批评和进一步的发展

《新教伦理与资本主义精神》使韦伯一举成名。它甫一问世就引起了争议。但是某些批评的水准相当之低，比如有人说，新教出现之前就已存在资本主义了，或者天主教徒也有资本主义。这些说法完全忽略了韦伯的关键所在：他讨论的是理性资本主义而不光是传统的资本主义，他关心的并不是笼统的新教主义，而是加尔文教徒运用宗教禁欲主义驾驭世俗行为的方式。如果更多留意从早期到晚期的韦伯，我们就可以寻找到世界历史上这种入世的禁欲主义发挥经济影响的一些要点，从而绕开比较狭隘的天主教与新教之争。循此路线作出的最著名研究当属罗伯特·贝拉的《德川家族的宗教》 [4]，它试图证明，17世纪的日本也存在着相当于新教伦理的宗教伦理，它们源自佛教和儒教的混合体。因此，日本社会的巨大经济成就与韦伯的理论并不矛盾，而是可以在比较抽象的层面上看作是韦伯理论的扩展。

还有可能更进一步。我们已经看到，韦伯的丰富理论不仅涉及一种宗教伦理，而且涉及一个完整的制度综合体：官僚制、法律体系和公民权利的发展。这些现象在世界历史上都能看得到，而不光是严格的现代欧洲新教形式。韦伯本人就曾暗示说，天主教修道士们是通过封闭在修道院中的禁欲主义苦修生活汲取宗教活力的，而不是到尘世中释放这种活力。韦伯评论说，这就是路德废除隐修生活之所以具有重要意义的原因所在：自此以后，每个人在日常生活中都将不得不像修道士那样生活。

根据这条线索，我研究了天主教修道院本身的经济重要性。（见“推荐阅读书目”所列《韦伯的社会学理论》中“韦伯最后的资本主义理论”及“中世纪全盛时期的韦伯式革命”各章。）在修道院中我们已能发现韦伯认为理性资本主义所必需的构成成分的一切要素，尽管是在较小的规模上；关键的差别在于，这些要素是在一种宗教经济中而不是在中世纪社会中普遍发挥作用的。我们现在已经知道，有些重要事实韦伯那一代学者并没有充分意识到——1100—1300年间的基督教中世纪出现了一次经济繁荣，这种经济扩张的基础就是由于隐修会、特别是圣贝尔纳领导的西多会的发展而奠定的。那个时期的欧洲到处都出现了这种局面，扩大了可耕地，发展了商品作物，建起了锻造作坊、磨坊以及其他的早期工业形式。修道士们汲取的宗教活力不光被用于祈祷和仪式，也被用于壮大修道院的物质实力。

我已经指出，韦伯认为在新教伦理时代孕育了现代资本主义的同样一些因素，早在300年前的修道院经济中就已存在了。中世纪天主教改革者们所需要的并不是一种仪式主义的生活，而是一种宗教伦理，它看重的是禁欲主义和刻苦劳动。他们改革了旧时的隐修生活以使僧侣们不再把主要精力用于宗教仪式和为来世祈祷，而是不断努力严谨地控制生活。事实证明，加尔文主义的得救预定论并非可与这种宗教活动相互兼容的唯一宗教教义。还有一种天主教伦理，尽管它只适用于修道士。

韦伯模式的其他方面在这里也同样适用。我们可以看到，天主教会也是官僚制发展的先驱，组织形式以法典化的规则与章程为核心，重视档案保管，具有非个人性质，把抽象的非个人义务抬升到个人与传统之上。事实上，西方世界最早的官僚制就是中世纪的教皇制，而且，它建立的教会法法庭最初就是为了审理那些富足的修道院之间的财产争端，这成了现代社团财产法的基础。

最重要的一点是，修道院打破了家族和家庭关系占据支配地位的社会结构，对此我们这里不可能详论。修道士不得结婚，这一点不仅否定了两性关系，而且否定了一种社会关系：在一个一切事务都由家庭（最上层是世袭贵族家庭，最底层是农民家庭）来处理的社会中，修道士则冲破了与家庭的联系。一个修道士不能继承财产，也不会有儿女（至少不会有婚生儿女），因而他不可能留下什么遗产。修道士毕生劳动所得都属于修道院。由此，修道院改造了财产权法。教会成了一种新型的组织，一个积累修道士劳动成果的法人单元，实现这种积累的不是个人或家庭，而是组织。实际上，中世纪的修道院就是最早的商业公司。

在这里，韦伯的新教伦理那种出人意料的辩证法也发挥了作用。韦伯指出，加尔文宗的商人身体力行勤劳节俭，有了利润就再去投资，最终成了富人。但同样的事情也发生在天主教的修道院里：它们的禁欲主义使它们发了财，因为积累起来的收益又被用于修道院财产的增值。这个辩证法的其他结果也相继出现了。财富导致了懈怠与腐败。几百年之后，中世纪天主教伦理的原始精神便荡然无存了。到16世纪初叶，就像马丁·路德指出的那样，教会已变得富有而贪婪，毫无救世的宗教品德了。废除修道院制度已经势在必行。当做到了这一步之后，一种新的宗教动力大潮便汹涌而至，随后则是全面进行大规模生产的资本主义的扩张。

韦伯只是触到了他的历史主题的表层。他看到的是从禁欲主义宗教向资本主义突飞猛进的第二次大潮，而在它后面推波助澜的则是那个第一次大潮——修道院运动的“天主教伦理”以及中世纪的经济繁荣。如果没有第一次大潮，出现第二次大潮是不可能的。

我们可以继续思考一下未来。有朝一日，也许还会在我们身后的几代人中间出现宗教与资本主义的第三次大潮；果真如此的话，大概未来的历史学家就会在追溯既往时说，它在20世纪末就已经开始涌动了。毫无疑问，我们如今生活在一个福音派新教在世界各地都已成为一股强大力量的时代，可以说，假如韦伯再次命笔，也会认为它是同样性质的入世的禁欲主义的宗教能动主义。这也是一个资本主义在引发变革与严峻竞争方面看上去特别强大的时代。

我想搁置这一点以便谈谈新韦伯理论一个比较晚近的发展。韦伯完全是个欧洲中心论者（更准确地说，是个欧美中心论者），他的工程就是要弄清楚西方是如何发展出理性资本主义的，而东方却没有做到。与这种视角相一致的是一个众所周知的剧情：在西方以外，资本主义的发展只是借助于西方的扩张才实现的，不管那是由于模仿还是由于殖民主义或者帝国主义。这就是开始于西方又作为一种外来影响而波及全球各地的世界现代化模式。

韦伯明确认为这是西方宗教产生的结果。西方的理性资本主义是犹太教——基督教路径的最终结果。但是，自韦伯不断著述的1905—1920年间以来，时代一直在继续前进。韦伯并不知道我们今天会看到什么局面。其中之一就是日本经济在20世纪的惊人成长，而且实际上正在成为步入世界前列的资本主义社会。事实上，韦伯当时可能已经看到了这场运动的一些征兆（这恰好就是韦伯并未注意到的少数论题之一）。自从明治维新（1868）之后，日本就已经开始登上世界经济舞台，其速度之迅猛令人难以置信，这是唯一一个没有经历过西方殖民主义阶段而达到如此境界的非西方社会。当前的学术研究正在越来越详尽地证明，日本并不只是一个惊人的“盲目模仿者”：日本并不只是模仿西方的工业化。早在德川幕府时期（1600—1860），日本就已经是个达到了同时代绝大多数欧洲国家水准的高度商业化社会了。像住友、三井那样的大型资本主义企业，在18世纪就已经脱颖而出，到了20世纪更是闻名遐途。我们现在才知道，在前德川幕府时期，当日本还处在所谓“封建”战国时期（1460—1600）时，实际上曾遍布着独立的城邦、寺院和地主的私人庄园，它们为后来的经济成长奠定了牢固的基础。

我曾不厌其烦地强调（见“推荐阅读书目”中的参考书），这是又一个无需特殊的新教伦理学说也能适用韦伯模式的个案。因为，前德川幕府时期出现的经济上的重大发展是与佛教僧侣阶层在日本各地的扩张联系在一起的，他们传播了商业化的市场经济而带来了经济成长。韦伯关于理性资本主义之诱因的完整模式所包括的诸要素，前面已经列举了各种不同的特征，它们在中世纪日本的佛教徒阶层中也能看得到。在这背后——如果我们想要进一步追根溯源的话——则是中国佛教的影响，因为日本佛教是从中国输入的。

既然如此，我们就不免要问，中世纪的中国为什么没有出现资本主义的腾飞呢？答案是，那里实际上出现过。宋代中国（960—1200）有着世界上最为发达的市场经济，表现出了能够使我们联想到理性化资本主义的诸多特征。而且，宋代之前的那个时期，中国就已经缓慢形成了资本主义，原因就是支配着中世纪中国的佛教寺院制度已经实现了可观的经济积累。（只需提到西方人比较熟悉的一个例子即可：大众消费品——茶叶——最早的市场之一，就是随着禅宗寺院在乡村的扩张风潮而在中国开的先河，继而又传到日本的。）宋代恰好是在佛教寺院被征用，其财产落入世俗力量控制之后出现的一个时代，从这个意义上说，有宋一代甚至很类似于新教宗教改革的时期。我提到这些要点只是为了提纲挈领，由此可以对诸多要点展开深入研究。尚未回答的关键问题之一是，宋代中国经济何以会走向危机、使得中国没有出现进一步的经济发展，而日本却出现了。

现在看来，一条通往现代资本主义的独立的东亚道路始终是存在的。西方并不像韦伯——以及我们绝大多数人——认为的那样是独一无二的道路。这一点并不会贬低韦伯作为比较社会学伟大先驱的地位。是他首次揭示了新教伦理，然后是其他社会结构与犹太教和基督教路径的联系，而正是这种联系引导欧美走向了现代资本主义。随着历史知识更加丰富和进一步扩展韦伯开创的社会学概念，我们可以看到还存在着其他一些突破点：不仅有一种新教伦理，还有一种“天主教伦理”，甚至更有一种发端于中国，最终在日本结出了最大果实的“佛教伦理”。我认为，我们眼界的这种拓宽，也是我们看待全人类潜在相似性的总体视角的拓宽。不管背后的教义有何不同，我们也仍是同样的人类，都会对同样的社会变革条件做出反应。