新教伦理的论题

韦伯指出，在现时代，新教徒比天主教徒更有可能成为商人和熟练工人。他是以此而立论的。（这是有意使用的性别歧视语言；韦伯写作的那个历史时期，社会上仍是男性居于支配地位。）他的证据来自1900年前后的德国，这就引出了一个问题：开始于1520年左右的一个历史事件——新教的宗教改革——所产生的种种结果为什么会存续那么漫长的时间？事实上，这些结果存续和波及的范围早已大大超出了韦伯的德国。最初曾是一个清教徒殖民地的美利坚合众国，甚至在韦伯那个时代就已经是世界上最资本主义的社会了。自那时以来的研究则展示了一个有些类似的样板：美国的新教徒一直到1960年仍在支配着商业和熟练工人阶级从事的各个行业。但是此后，天主教徒在高级职业中就赶上甚至超过了美国的新教徒。

这是不是意味着新教对资本主义的影响被估计错了，或者意味着新教伦理在现代美国——或如某些人所说在“后现代”美国——最终被消解了？就这两个问题作出结论之前，我们应当指出，由于传统的天主教徒不断皈依新教教派，最近几十年间新教已在拉丁美洲得到了迅速发展。这个运动恰好与资本主义在拉丁美洲的扩张相重合，而且正是那些皈依了新教的人们领导了发展小商业的趋势。这看上去像是新教伦理和资本主义的成长又在另一个地域中大功告成。

假如新教与资本主义有着某种联系的话，这又该如何解释呢？长期以来人们对新教宗教改革的解释，就是认为它标志着中世纪宗教的衰落。韦伯对这种看法进行了辩驳。新教并不是走向世俗化的一步，恰恰相反，它加大了宗教的强烈程度。新教也并没有引发向世俗享乐的转变，文艺复兴时期的天主教社会早已大大超前做到了这一步。宗教改革的重要性就在于新教推动了宗教虔诚与商业的结合。

韦伯作出了一个至关重要的区分。资本主义并不是由宗教改革发明的；它曾存在于中世纪和古代历史上的许多社会之中。古代希腊就有了商人，古代罗马就有了奴隶市场，古代中国和印度就有了各种形式的商业企业，古代伊斯兰世界就有了商队，意大利、日耳曼和低地国家的城市在中世纪就有了商人的行会。它们并不缺少资本主义，它们缺少的是一种使它们与现代资本主义有别的资本主义精神和资本主义组织。韦伯提出了两种类型的资本主义，一种是“传统的”资本主义；另一种则是现代的，或者“理性的”资本主义。

传统的资本家当然关心赢利，但是丝毫没有把这一点视为一种社会“伦理”。他们的理想是谋取社会地位，这当然要靠资金支持，但不会变得为了赚钱而不停地奋斗。一种舒适的贵族生活方式才是他们的目标，经商则是为了尽可能容易地得到这种生活方式。最有利可图的资本主义经营方式就是远程贸易，更可取的是能够获得巨额利润的奢侈品贸易：印度的香料、中国的丝绸、据传是由西班牙征服者发现的美洲矿藏的黄金宝石。韦伯把这叫作“政治取向的冒险家资本主义”或者“掠夺式资本主义”的版本，一种兼有军事和政治远征性质以期获得商业利润的投资形式。希腊、罗马和伊斯兰军队是靠掳获奴隶赚钱，其他军队则是建立种植园或者霸占贸易路线。平民版本的“政治冒险家资本主义”在现代之初的法国以及其他欧洲国家都曾占有重要地位，企业家会竭力购买政府官职以谋取一份收益，比如他可以成为一个“包税人”，即购买征税权以分摊一份收入。

韦伯把所有这些统统视为与“理性化”的现代资本主义形成鲜明对照的“传统”资本主义形式。理性的资本主义并不是以奢侈品贸易，而是以大规模生产日常生活必需品为基础的。中世纪的商人巴望着靠一船宝石发家，而现代的资本家则是靠大量销售服装或草纸之类的低端必需品发财。因此，渴望通过一锤子买卖达到利润最大化的传统态度，最终被一种集腋成裘的崭新态度所战胜。现代资本主义的驱动力并不是高价格与横财般的巨额利润，而是合理价格与大批量的稳定销售。顺便说说，正是出于这个原因，韦伯在他后来的著作中才指出，推动了现代资本主义的并不是产业革命和新技术发明，而是到处都另有通途：随着大规模日用品市场的出现而使用大规模生产技术。这种技术在奢侈品贸易中是毫无意义的。现代机器乃是先期的资本主义精神革命的成果。

韦伯在18世纪30到40年代本杰明·富兰克林的著述中发现了这种理性资本主义精神的存在证据。富兰克林在美国民间传说中以发明家、爱国主义政治家、作家和印刷工而著称。他也是一个成功的商人，他的格言就体现了一种新型的经商态度：“时间就是金钱”，“节约一便士就是赚了一便士”，“勤俭节约、吃穿不缺”，诸如此类。这种刻苦劳动且省吃俭用的态度不仅是为了更多地赚钱，而且是一种道德义务。浪费时间和挥霍金钱都是错误的；尽管富兰克林不再使用宗教语言表达这种观点，但其中的余韵却是明白无误的：浪费金钱和挥霍时间是一种罪孽。

理性资本主义的宗教动力是在若干阶段中形成的。最极端的形式就是加尔文主义，一种由日内瓦传向尼德兰，继而英格兰，后在17世纪20年代拓居新英格兰的清教徒中得到传播的教义。约翰·加尔文在16世纪40年代领导一场宗教起义接管了日内瓦城，他以得救预定论学说阐明了这个极端版本。加尔文主义是所谓“激进”新教主义的一个分支；还有一个比较温和的形式则是开端于马丁·路德，他在1517年发动了反对罗马天主教教廷的最早的新教起义。因此，韦伯的著作追溯了新教主义的若干发展水平：先是路德的天职观，继而是加尔文主义，最后，他梳理出一些松散的终端——论述了某些其他的“激进”新教教派，他称之为“禁欲主义新教诸分支”，比如虔信派、贵格会、循道宗和浸礼宗。

路德的决定性贡献是阐明了这样一个观念：劳动即是“天职”。这个术语在今天的新教牧师当中已是众所周知。一位传教士到另一个教堂接受一项差事，这就被叫作“接受一项天职”，意思是“上天的召唤”。路德开创的教义认为，任何一种劳动，即凡界的任何活动，都是得到了宗教认可的活动。一个人乃是“奉召”从事劳动的，或者作为工人，或者作为农民。韦伯认为这是宗教动力转向日常劳动的关键一步，它最终将产生一种新型的资本主义精神。然而，路德仅仅迈出了这个并不彻底的第一步。路德强调的是传统的社会活动，包括服从历史形成的国家权威。他的教导是适应尘世。他是个社会保守主义者。禁欲主义各教派则超越了路德，它们驾驭着宗教动力去改造尘世，从而完成了社会态度的革命。

禁欲主义新教徒转而又分化为两大支脉。一脉是加尔文教徒，他们教义的核心点是得救预定论；另一脉则是激进的各教派（贵格会、浸礼宗等等），他们彻底否定日常的尘世生活，试图像早期的基督教使徒共同体那样生活。韦伯认为这些激进教派略为偏离了他的主要论点，尽管他也指出这些教派自身的实力使它们发挥了重要社会影响，包括对美国民主政治的影响。但是，他的主要关切集中于加尔文教徒，因为是他们领导了17世纪40年代英格兰的清教革命，而且到新英格兰拓居并给美国的资本主义带去了加尔文主义精神的，就是他们的一个旁系。

加尔文主义的得救预定论教义认为，上帝已经选定了谁将得救升入天国，谁将受罚堕入地狱。韦伯强调说，这种信念必定会产生出一种强烈的焦虑感，因为信徒想知道他们自己究竟属于得救者还是受罚者。该教义认为，我们人人都是罪人，同样应当被罚入地狱；我们的罪孽如此深重，无论我们如何作为都不值得被拯救。唯有上帝，以他自己的意志挑出了那少数人因特选而得救。因此，践行善举，“祈祷、礼拜、忏悔、施舍”，对于一个人的得救没有任何价值。但是有一条蹊径可以提供心理安慰：每天都要在每个方面、每一时刻过着虔诚的生活。如果做到了这一点，把个人的劳动变成了一项天职，遏制一切轻浮享乐的冲动，最终就会体验到一种安全感，这实际上就成了被特选的一员。由此，作为对得救预定论教义的反应，便形成了清教徒的生活方式。其结果则是把世俗的经济活动置于宗教控制之下，为新型的资本主义精神加上了宗教动力。

得救预定论教义是一整套观念，韦伯在这里似乎为观念如何能够影响社会历史而不是相反提供了一个有力的例证。我们则有可能从韦伯的证明中发展出另外一些解释。韦伯所探讨的时代仍是一个宗教在日常生活中无处不在的时代。传道士仍是新闻、教育乃至娱乐的主要来源，教堂仍是乡村生活的中心，宗教仪式仍是城市行会和贵族家庭各种活动的特征。简言之，宗教并非仅仅由观念构成，它还是社会实践。

宗教改革时期出现的政治动荡打乱了日常生活的常轨。与贵族或者国家结盟的教士，被秘密委任的新型牧师取而代之；城市在新的宗教领袖带领下获得了独立；战火不断；背教者不是被驱逐就是遭杀害。宗教改革、宗教战争、革命运动从16世纪初到17世纪初一直就连绵不断，引起了日常生活的剧烈变化。神学信仰不再只是教会知识分子的神秘关切，而且在普通人当中也引起了广泛争论。观念变成了不同生活方式的象征。韦伯指出，观念在那个历史时代变得如此重要，是因为它们与行动密切相关；但他回避了究竟是观念还是行动首先构成了一个连贯的整体这一问题。（本文后面“推荐阅读书目”中列举的罗伯特·伍斯诺的著作，对于宗教改革时期观念与社会实践的这种复杂性进行了出色的分析。）

至关重要的是，加尔文宗清教徒是突破窠臼进入一种新的生活方式的领军人。这种突围的重要意义在把它与此前的生活方式和信仰模式进行对比之后即可一目了然。中世纪的天主教绝不是一种宽松的宗教体系。韦伯指出，它把宗教活力引上了完全不可能对世俗经济生活进行改造的实践方向。天主教强调的是通过“善举”而得救，这意味着一个好基督徒为了得救什么都可以做，包括祈祷、忏悔、做礼拜、为穷人和病人行善、朝觐圣地、膜拜圣物等等。韦伯评论说，“善举”的教义和实践就意味着一个好天主教徒有一种精神银行的账户：人会习惯于罪孽，但是忏悔和善举可以抵消这些罪孽。韦伯强调，这就导致了罪与忏悔的循环，而不会产生一种持久的动力把尘世改造成完美的净土；它会抽走焦虑感和宗教动力，而这些正是加尔文教徒所要加以利用的。

中世纪的天主教还有汲取宗教动力的第二个途径。基督徒被划分为两类：一是修道士和修女这样的宗教精英，一是相对而言的普通平信徒。修道士和修女要接受全面的压力去过一种虔诚的生活，要脱离尘世进入隐修生活，以不断的祈祷、以肉体的苦行和精神的苦修实践强有力的禁欲主义。僧侣的宗教力量完全不是发挥在对尘世的改造上，因此，关键在于新教要消除隐修生活。马丁·路德开始是个天主教修道士，后来还俗并结了婚。他成了一个新教牧师，生活在普通平信徒当中。随着消除了修道院生活，宗教动力便从精英那里传播到了所有信徒当中。没有了修道院，此后的任何一个新教基督徒都必须像僧侣那样过一种有纪律的生活，不过现在是要应用于凡界的日常活动了。

韦伯概括出了几个环节之间的一条因果链。第一，中世纪天主教会的基督教控制着宗教力量，但仅仅用于修道士和修女。第二，路德的宗教改革废除了修道院，把寻常的职业变成了宗教“天职”。第三，激进的加尔文主义找到了得救预定论这样一种强制力，赋予了日常生活一种追求道德完善的持久动力。加尔文主义的经济后果就是把理性化了的资本主义的精神释放了出来：诚实经商，而不是贪求最大利润；可靠稳定的生产销售，进而转变为一种大规模的生产体系；持续的积累和投资以促进商业的发展。

这样就导致了第四个阶段：清教徒资本家开始了发家致富。持续不断的刻苦劳动，加之把利润再投资于商业扩张，从而带来了商业成功。先前的宗教教义开始淡出。本·富兰克林不再是一个清教徒或者加尔文教徒。他那个时代的美国人已经转向了自然神论，或者转向了其他贬低超自然力量的理性化教义。但是，那种精神却存续了下来，它体现在由富兰克林的世俗箴言所表明的那种世俗化形式、功利主义和个人主义之中，并且不断提供一种劳动、积蓄、再投资、保持自制、追求经济成功的动力。现代资本主义腾空起飞了。它不再需要曾经鼓舞过它的那种宗教动力了。

还有第五个阶段吗？韦伯暗示说，到了他那个时代，即1900年左右，甚至连宗教信仰的回声都已变得多余。“清教徒是为了履行天职而劳动，我们的劳动却是迫不得已。”无论喜欢与否，资本主义的势头都会裹挟着我们与它同行，为了免于堕入阶级结构的最底层，我们就必须勉力求成。“自从禁欲主义开始重塑尘世并在尘世贯彻它的理想起，物质财富对人类的生存就开始获得了一种史无前例的控制力量，这力量不断增长，最终变得不可动摇。”胜利的资本主义不再需要一种宗教动力了。韦伯甚至评论说，“在它获得最高度发展的地方——美国，对财富的追求已被除去了原有的宗教和伦理涵义，变得越来越与纯世俗的感情息息相关，这实际上往往就给了它一种体育运动的性质”（pp.181—182）。

韦伯的这种说法对吗？我们是不是成长壮大得已经不再需要宗教资本主义了？资本主义在世界各地的传播还远远没有结束。本文一开始就谈到了，禁欲主义新教教派正在拉丁美洲以及资本主义获得新一轮成长的所有地方扩张。在最极端形式的新教伦理和现代资本主义的发源地——美国，仍在周期性地再现宗教复兴，包括20世纪70到90年代的最近一次复兴，这与资本主义的又一次高涨恰好重合。

韦伯书写的是一个有限的历史片断，同时也谨慎预见了未来可能出现的局面。韦伯如今已是我们曾祖那一代人的一部分。然而，从许多方面来说，特别是在美国人看来，他的见解如今甚至比他本人可能预期的要更加清晰。