第二节 明清徽州家谱的特征
现今存留有数以千计的明清时期徽州家谱，纵观这些谱牒，不难看出其具有体例完善、内容丰富，连续性强和总结宗族理论等特征。这些特征的背后是徽州士绅力图通过纂修家谱来构建社会权力及社会认同的努力。
一 明清徽州家谱体例完善
从徽州家谱发展史来看，明嘉万之后，徽州家谱体例已逐渐走向成熟，这种体例成熟的背后意味着徽州家谱在纂修方面形成了统一的制作形态和丰富的内容取材，是徽州家谱纂修者在继承传统的基础上创新而成。首先是统一的制作形态，从现今留存的早期徽州家谱凡例来看，这一时期的徽州家谱在家谱书法上就已经形成了一定的固定形态。第一是在家谱世系上，他们大都接受了欧阳修、苏洵创立的体例，在世系编制上大都采用五世一图：
列图当以小宗法及欧阳公集《谱图》为例，而前祁公不以世次为规，但随朝代之修短以立图，凡一朝为一图。今不欲改，为自总谱后，各派所续，一依小宗法五世为图，满五世后，复起。但于前图末注云“后图接”，标以次第，后图首借前图末起，旁注云“接前图”，或某公下，其后次第而列，庶几易为寻检。[5]
世系自汉太尉尤下至郁文，凡四十六世，仅系本支。迨伯六公而下，支派浸蕃，叙世于前，派注于内，五世一宗，准欧谱例。事实详载《别纪》。[6]
世系，五世为图者，盖以礼之小宗，则五世而迁。然祖迁于上，则宗易于下。其递迁者，但悬其名，不编其世次。无传者，亦不复书。[7]
但此时仍然有与此不同的编制方式，“毕氏自憬公至今，凡三十一世。今以五世为一宗，凡六宗世系之叙，必尽书五世之名，而后书第二宗之五世。宗之上，为小圈，书曰‘某人长子’、‘某人次子’，欲人便于观览，与欧谱异矣”[8]。嘉万之后，徽州家谱在这一方面的形式已然成为定式，几乎未见挑战欧苏体例者，无怪乎学者认为“宋代欧阳修创立的五世图式体例，构成了徽州谱牒的基本框架，可谓之‘徽州谱牒之体’”[9]。第二是在族人信息撰述上，也形成了一定的范式，一般均记载有排行、生卒年月、婚配和丘墓等。值得注意的是，部分徽州家谱尤其重视其中的排行记载：
行序，实彝伦之重，昭穆所系，不容或紊。本氏族属之众，长幼之列，不以行序编之，无所称述。统谱以留侯为一世，始取千字文为行序，使知某字为祖行，某字为父行，某字为兄弟行，某字为子侄行，则彝伦叙而百世之昭穆定矣。[10]
派世次，盖以定远近、明传代也。今从唐八伯承节翔公为一世始祖，余以次承接。例谱图，盖以叙尊卑、分疏戚也；书世次，序昭穆也；统于仲集公，昭大宗也；著始迁之祖，明小宗也。[11]
除此之外，徽州家谱在何人不可书上也形成了一定的范式，具体表现为在家谱中除名行为失范的族人，典型的有：
谱牒之作，所以尊祖宗、崇孝敬也。间有弃祖墓、鬻谱牒、作过恶，三犯不悛，贻辱祖宗者，孝敬何存？摈而不书，所以惧后人也。[12]
子孙有败伦伤化，盗卖祖坟、祭田及家传、先人手泽，并结婚姻于非族者，即削去其名，永不许预会。[13]
一支众领者，填注某支领、支下某人经收，使责有所归也。倘或不肖盗卖，即将领谱者议逐出族，下次修谱，不得复入。[14]
同时，对于继嗣导致出现血缘紊乱者，家谱同样有着明确的书法规定，大多较为类似[15]。某些行为，家谱中同样也会有所表扬。这些行为主要表现在两个方面：一是为家族作出较大贡献，“谱内略书事实，所以表美。有不书者，惧溢美也。懿行宿望必书，重彰善也。若勤劳祖庙，收族归宗，振兴祀事，则详书之，尚典型而嘉茂绩也”[16]。二是行为符合儒家道德观，“扬善类盖以昭先德，示激劝也。故有福寿俱全、德位兼备及忠孝节义，并诸聪明豁达、异才异行及膺旌奖者，略纪实本名之下，以便观览。若行不足以激劝，则不敢徇私妄书，以从其例”[17]。最终形成的是家谱内容“书善不书恶”：
谱书与国史无异，史录一国之事，褒忠良，贬奸逆，善恶俱见；谱载一族之事，明支派，别亲疏，书善而不书恶，为亲者讳也。善有可纪，片言不遗，其湮没不存者，则不能录。[18]
谱书与史无异，史录一国之事，谱书一家之事。其贤愚不肖，举世有之，今书善而不书恶者，亲亲之道则然耳！善有可纪，片言不移。凡五十以上事实则书之，未及五十者太[汰]，概功业未定，宜待后人。[19]
徽州家谱在体例上逐渐成熟统一的同时，在内容上也出现了创新，这种创新的重要表现就是丰富了自身的取材。但这一过程并非一蹴而就，而是有着自身的创造过程。欧阳修、苏洵等宋儒订立的私修家谱内容，主要有五项，旧谱序文、姓氏源流、门第郡望、世系图表、行实传记[20]。自15世纪开始，徽州家谱编修者就开始有意识地扩充家谱的内容，首先将部分家族族人文章和墓地图像纳入家谱：
旧谱不收辞翰，今以家所有名卿诗文附谱以传，名曰《遗芳录》。上世辞翰载于简册者，尚赖博古君子采之，以登是录，而后世来者宜绳继焉。辞翰凡备众体而播诸庆颂、哀挽者，宜各以类编。今所取不多，仅以诗文为别而赞附诗末，厘为二卷。后增入浩瀚，当以类分之。[21]
丘墓之图，所以重遗体、寓孝思也。故于先世之墓，各图其形象、经理、方向、土名及某之墓，以诏后世。文翰之录，所以纪遗迹、发幽光也，故行实、墓志、序传、诗记别为一卷，以附其后，见文献之足征。[22]
观察嘉万时期的徽州家谱，可以看出，家谱内容再次出现了扩充，已经超出了族人文章和家族墓地的范围，这一时期新出现的内容有，有关祠堂的内容，“墓有墓祭，祠有祠祭，皆孝子慈孙尽志而又尽物之谓也”[23]。其中包括如祠堂选址[24]、祠堂功能[25]、祠堂管理[26]和祭祀礼节[27]等内容。有关家法族规的内容，如“茍戒之以言而不思乐受，绳之以罚而不思乐出，是自外于规矣！夫规也者，正也；违正法则不得为正人。今有人焉，名为
邪，则孰有不赧然其容，悻然其色者。然蹈
邪之行，而欲辞
邪之名不可得已。吾族之人，焉可不加深省而以正法自律”[28]。还有祭田等家族资产的内容，如“祭田祭事所出，故以附于明宗宗祭篇下。然着存观专为祖墓及仕宦祠设，而田之在着存者，最多举其祭田，而并及赡给田者，事体相因也，且卫其赡给田正以卫，吾祭田也”[29]。更将与资产相关的契约记录进去：
故于苍空之下，洗心祷告，誓以无私，立此文约，其承祖田产银两、栽种木植，毋得怀私，照人分散。其续置田产银两、看守木植。毋得怀私照分，分散务宜和同，各守定分。□亦不津贴。又各处坟茔山地前后左右，毋得盗葬盗卖，及所买相连□占。各处田产租息，务宜和同召种收贮，毋得私召私种私取。其该领社银者，每人必得保人，方可给与，其交纳要依定期，不许推捱，其各项银两照旧入众，子子孙孙遵守。如违前项等约事情，只系不孝不义之人，许族诸人以家法惩之。仍许赍此文约经公以子孙败墓罪论，甘罚白银五十两入官公用，仍以此约为据。今恐无凭，立此合同文约，永远为照。嘉靖二十年二月十五日立文约合同人：葛以昭、葛彦臣、葛彦高、葛彦明等立。[30]
此外，还出现了专门记录领谱相关的领谱字号内容：
衍公 仁德公派，双溪里东坑口中段武进县 来召等收谱十八部，定以“天地玄黄，宇宙洪荒，日月盈昃，辰宿列张，寒来”字号；仁彦公派，曹溪石碾头碣石、汪村 世芳、泽孙、岩魁、显祐等收谱十八部定以“暑往，秋收冬藏，闰余成岁，律吕调阳，云腾致雨”字号；仁智公派，严镇大塘 琼枝等收谱十部定以“露结为霜，金生丽水，玉出”字号；仁清公派，三汊大坦 廷瑞等收谱一部定以“昆”字号；仁海公派，梅村 元润等收谱一部定以“冈”字号；仁安公派 芳村 宣梓、尚亿、可承等收谱十八部定以“剑号巨阙，珠称夜光，果珍李柰，菜重芥姜，海咸”字号；仁喜公派，丰乐里 镀等收谱三部定以“河淡，鳞”字号；琪公派 田川得膏等收谱八部定以“潜羽翔，龙师火帝，鸟”字号；炫公，讳公派，伦堂、君恩等收谱五部定以“官人皇，始制”字号。谱成编号，定名收执，异日倘有不肖、嗜利、私售者，知属某支其号，众共呈举，究惩追谱，仍罚本宗银一百两公用，庶各村岁时稽查为之珍重云尔！[31]
这些内容被后世徽州家谱所继承，成为徽州家谱内容丰富的象征。需要看到的是，这些内容都有一个共通的特点，就是它们均属于家族事务的直接资料，而这些资料又是家族管理的体现，最终反映的是徽州士绅加强自身家族建设的努力。
二 明清徽州家谱具有连续性
明清时期徽州家族普遍存在续修自身家谱的意愿，以致出现“三世不修谱，则为不孝”的习语和“十年小修，三十年大修”的规矩，但家谱续修仍然具有很多困难，并非每个家族可以克服。有关实践情况，如绩溪胡氏乾隆七年（1742）第七次修谱，同治十三年（1874）九修，民国六年（1917）再修。婺源庆源詹氏宗谱，明代嘉靖间、万历间两度编修，清代雍正十三年（1735）三修，乾隆五十年（1785）多次修纂。这些续修情况会在家谱中展现出来，其中典型的即是婺源清华胡氏，据其家谱记载，共有十次[32]：
北宋治平元年（1064），胡氏后裔胡仁昉始修统宗谱系，至南宋隆兴二年（1164），胡誉官河南，得先祖行实并像以归。开僖年间（1205—1207），胡文靖与胡正臣旁搜遍采，光复谱图，此为一修。元至元十三年（1276），复罹兵火。第二年，胡定庵协助胡文靖后裔胡庆龙，易图缮册，此为再修。至元二十九年（1292），胡修存又按胡定庵所藏，增修博访，厘而跋之，胡一桂为之作序，此为三修。明景泰二年（1451），胡汝器、胡天民兄弟二人，戮力鼎新，纂成十本，此四修也。胡宜、胡良乾等于嘉靖三十年（1551），担任编次，纂成二十五本，此为五修。清康熙十八年（1679），胡德良、胡永弼、胡余庆三人担任编次缮书，此为六修。乾隆二十七年（1762），胡光辉、胡光树、胡士晃等五人七修。八修在嘉庆六年（1801），由胡大义、胡家熊等十三人共同完成。九修在同治十三年（1874），胡锦标、胡光熊、胡文耀等人历经三年而告成。民国二年（1913），在胡鸣鹤等人的担纲下，三年后告成，此为十修。[33]
虽然明清以来，续修家谱的实际行为可能并非严格按照“十年小修，三十年大修”的规矩来进行，但续修的努力和实际行为一直存在于明清时期徽州家族当中。典型的就是徽州程氏，在明代中期，程孟和程敏政就分别续修过程氏统宗谱，之后，清代程氏又屡次续修，至少产生了《新安程氏统宗补正图纂》《重编新安程氏统宗补正图纂》和《新安程氏世谱正宗》[34]三个版本。在这一时期的徽州家族当中，士绅群体还对家谱续修进行了体系化阐述，在清代徽州家谱中表现尤为明显。
首先就是对于重修重要性的论述，康熙十二年（1673），歙县槐塘程氏续修本支谱时就说道：“程之先有三世不修谱更为小人之戒。”[35]士绅往往将家谱续修与家族传承联系起来作为论点，如康熙三十六年（1697）程天叙的言论：“盖闻源远者流长，根深者叶茂，凡氏族之寖昌寖炽于千万世后者，罔非祖德宗功有以绵延勿替也。”袁炜也说道：“大凡巨家望族必有伟人递相继述，而后祖德宗功永传不替……纠合族而奠世系，萃群英而辨昭穆，俾上而千百世祖宗之灵爽于焉式凭，下而亿万代子姓之纷繁秩然有序，岂不谓伟人递相继述而祖之德益彰、宗之功益显哉？”[36]这些论述虽未直接提及续修，但却明确阐述了这一论点。太平天国运动之后的戴济修在《续修宗谱序》中将两者间的联系说得更为直接：
自咸同间兵燹相乘，我族之散处四方者固不知凡几也。况济生也晚，距当年重修宗谱之时将七十载，迟之又久，而宗谱失修者又念余载，迁延愈久，放佚愈甚，即凡所以为继祖于上、合族于下之谋者，亦因之愈迫。倘祖宗纂修于前而子孙不续修于后，势必昭穆无序、谱牒无存，不至无亲无本而不止。此虽非一二人之咎，而要之有承先启后之责者，皆不得辞其咎也。[37]
其次是续修的时间断限，虽然前述已有相关的断限规矩，但在实际的家族生活中，续修行为很难固定，一般来说，士绅认为在三十年到六十年之间为宜。受宋儒三世一修谱的影响，部分士绅即认为当以三世为限，“尝闻一族之事莫重于修谱，而修谱之要，迟不过三世。夫三世，第祖孙父子之间耳，考其生没娶葬及迁徙居处，犹有见而知、闻而知者，何至湮没无稽，不能因流而溯源乎？”[38]而实际上，三世是一个模糊的时间段，因此许多家谱进一步明确了年限，“谱牒之设所以明世次、联疏远也，宜效康节公三十年重修一次，庶免遗佚之患”[39]。“谱牒之作，所以明世系……世之人苟无宗谱，则不知身所自出，即有谱者越三十年而不修者，必至遗忘多矣，愈久愈湮，后来不得其实，故重修之为贵。凡子孙有贤达者宜勤修辑，近则三十年远则四五十年，慎勿视为故牒而不加意以干不孝之罪。”[40]但就实际情况而言，很难保证三十年一修，受社会环境和家族条件限制，往往经过数十年乃至百年方才得到续修，如婺源查氏：
若非谱牒详明，随时修订，则大小世族里居迁徙，与夫嘉言懿行之大、山川人物之美，何能开卷了如指掌也。故近或二三十年而修之，远或四五十年而修之。今则自道光壬午修后已越六十八年矣，其中兵燹流离，避难不暇，几二十年，及至大难削平之后，屡议未成，族之人咸以是为急。[41]
又如黟县古筑孙氏，修谱间隔达到百余年：
我族始祖师睦公自唐时由广陵迁黟，传至本梓公复迁古筑，手定家谱，历年久远，聚族而居，支分派别，已载于明万历之谱。自后阙然未修百有余年，国朝康熙时，我曾祖象豫公惧一本之亲等于行路，于是重编旧谱，续以近代，缮写成秩藏于家。迨乾隆乙未岁，族人以国家承平日久、生齿日繁，且先人生没娶葬散而不纪，渐至遗忘，倘再因循不修，恐世远年湮，子孙涣散，至有不知祖父之名字者，心窃伤之，爰集族人议修家谱。[42]
最后是续修准备问题，除保护旧谱外，徽州家族往往还会置草谱为预修文献，这种文献一般包含新生族人的个人信息，大都是在家族内部祭祀时一并进行，如前述古筑孙氏：
族向有清明会，支丁祭扫祖茔者，照筹给胙。兹议立冬至会，届节合族人祭始祖。设添丁簿，祭之日，各支添丁者报名并年庚登簿，出丁钱四十文入会，会中给清明胙筹二根，庶后日重修家谱无遗无讹。[43]
这些信息也多是由宗祠保管，如绩溪上川明经胡氏，“阅世生人，阅人成世，子孙绳绳，设有不承，何以善后？乃仿《系姓》《世本》之属，分男妇为昭穆，立稿二本，于各主祔庙之时，凡生卒年月、姓氏、某处以及所育子女为人后者之类，无不详问而备书之”[44]。这种草谱在个人信息的编排上与家谱并无二致，同样会有维护长幼尊卑之意：
男子之生各有名行，所以辨尊卑、别长幼也。近有重犯祖讳者，有越次取行者，其乱宗无礼甚矣。以后宗祠应立谱系一总册，各房立分册，各择读书明理者司之，每岁冬至日汇入总册一次。凡子生三日抱见司谱者，书名并年月时，残亦如之，应送书谱者每名五十文以为酬劳。其犯祖讳重名行者，悉为改正。凡我宗人，遵行不怠，将来修谱既易集事，又无遗误。[45]
家谱续修与家谱编修的核心意义相同，有所不同的是续修不仅可以使宗族“本固枝茂”，更加强盛，同时还能够补遗正讹，更好地服务于家族传承。
三 明清徽州家谱注重总结宗族理论
明清徽州家谱在长期发展中形成了总结宗族理论的传统，使家谱成为士绅阐述自身对于家族发展理解的平台，这一点在家谱谱序中表现得尤为明显。典型的是明清徽州士绅通过家谱展现了自身对于家族存在伦理基础的理解深度。首先是家谱谱序中对于“一本”问题的相关阐述，[46]早在元代徽人唐元在所撰《李氏族谱序》就有论证：
天地有初乎？曰函三为一是已；生民有初乎？曰气化而孩是已，由气化而形禅。前乎千万世，其孰知为吾祖耶？后乎千万世，其孰知为吾子吾孙耶，然其初一本而已，知其一本则知吾所自出，推之为吾同出，可不敬欤？吁！因生赐姓，皆也神明之后。[47]
明末休宁人金声同样是在家谱谱序中以此说为基础，对“一本”论进行了深入阐述：
予学道空山，尝终夜寂坐静念，生人之始自父母，祖父母而上以溯于上古，才有天地未有人之时，而知万物之原本于一气也。气则生，生则无穷，木之有枝叶而必荫蕨本也，水之有流派而汇于星海也，人之有异氏族而同在宇宙也，一理也，即一气也。气本无异，则外附者而无异，异地者而亦无异总之厚其本原，不致两间淳固之脉削弱于一枝一川，所以培气也，实气自培也。外附者何？葛累之萦樛木而高也，沱潜之会江汉而大也。易地者何？兰芷离幽谷而庭阶不失其芳馨也，江河之流由西而东不失其浩荡也，二者皆气之使然也，何独于人而疑之……夫胡氏系出考川，而考川胡氏以明经著者，实始于李唐昌翼公，公之义祖胡清以臣也……如曰外附者而有异气，天地不始乎一人乎？……其在小溪也，犹其在考川也，而本支原派昭昭井井，此继志述事之善谋也，如曰易地者而有异气，万国当聚于块土乎……总之明于一气之说，虽天地一宗，何彼何此，苟不明于一气之理，则一室秦越，安能保世亢宗哉。[48]
金声的理论核心在于他阐明了重视“一气”的缘由，认为只要知道宗族之内众人“一气”相通、“一本”相同，则无论何地、何时，皆能够不分彼此，反之则宗族不宁。实际上，传统徽州宗族从效用方面来阐述“一本”论之重要者，并不少见：
俾后裔知吾族之居古筑者为一本之亲，而使内外有别，长幼亲疏有序，有无相赒，吉凶患难相助，岁时伏腊祭享饮食相周旋，如此，则宗族之序明，而相保相爱各安本俗，咸期于德行道艺之归。[49]
上之则出于一本，旁而推之则分为群枝，虽百世之远而祖考不忘，宗族不散，尊祖敬宗之心将油然而兴矣。[50]
另外，徽州士绅通过家谱谱序阐述自身对于小宗宗法的理解，成化年间休宁文人苏景元就在其所编家谱中尝试融合大宗小宗，并从当时现实情况出发，提出了理论依据：
大传曰：别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗，有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗而亦莫之宗者。继别为宗，天子之倅子为诸侯，诸侯之倅子为大夫，皆为别子之嫡，继别子为大宗，所谓百世不迁者也，继祢者为小宗，大宗之弟之嫡子继祢为小宗，传及五世即祢为高祖，其别有四，继祢者兄弟宗之，继祖者从兄弟宗之，继曾祖者从祖兄弟宗之，继高祖者族兄弟宗之，服尽则不为宗，所谓五世则迁者也。有小宗而无大宗者，谓君无嫡兄弟，使庶兄弟一人为宗以统公子也。有大宗而无小宗者，谓君有嫡兄弟使之为宗以统公子，不复著庶兄弟为宗也。有无宗而亦莫之宗者，公子一己，无公子所宗，亦无公子宗之也。别子之嫡子世继别子为大宗，小宗尽于高祖，服远则忘之矣。大宗以义立族人，五世外皆合宗子家，序以昭穆，皆服齐衰三月，敬宗而尊祖，所以维持族姓使不散也。《礼书》曰，百夫无长不散则乱，一族无宗不离则踈。先王因族以立宗，故吉凶有以相及，有无得以相通，尊卑有分而不乱，亲疏有别而不惑，贵贱有繁而不简。然后一宗如出乎一族，一族如出乎一家，一家如出乎一人，此礼俗之所以型，人伦之所以厚也。东坡曰：秦汉以来，大宗之法不可复立，其可以收合天下之亲者，有小宗之法存而莫之行，今天下所以不重其族者，有族而无宗也。有族而无宗，则族不聚，人虽欲亲之，无由也。族人而不亲，忘其祖矣，今世公卿大夫贤人君子之后，所以不能世其家，如古之久远者，族散而忘其祖也。呜呼！五教既远，风俗日下，贵不亲贱，富不怜贫，高者自满，穷者益滥，人伦何自而厚乎？礼俗何自而型乎？宗法安得而复乎？因编宗谱，乃作是说，读者其亦有感也夫。[51]
之后徽州谱学家程敏政则进一步提出了大宗是由小宗组成的，大宗宗法唯有靠小宗才可实现的理论，“封建之制不行，大小宗之法不立，天下无世家久矣。然小宗之法有非令甲之所禁者，衣冠之胄、诗礼之族往往忽而不之讲焉，何哉？今有人焉，订千百年之异同于一书，合千百人之昭穆于一家，见者必骇，闻者必疑，彼诚以为事有所不可诘，势有所不可齐，而安于久俗之不可骤变也”[52]。汪道昆则从“亲亲”为人道根本出发，认为小宗宗法就是建立在“亲亲”宗法伦理基础之上，“系之以姓而弗殊，其自亲近始”[53]，以此来强调小宗之法的理论基础。同时期的徽人还认为，小宗之法并不违背“一本”观的宗法精神，“小宗之制以辨其异，一则报恩之仁，一则崇本之义，二者并行不相悖”[54]，并认为唯有融合运用两者，才能满足宗族建设的需要，“窃叹古昔先王垂训齐家睦族而防微之有道也，惧其众之或淆也，类之以姓氏；惧其远之或忘也，本之以大宗；惧其支之或散也，联之以小宗”[55]。
事实上，徽州士绅并非单一论述他们关于家族存在的理论，他们还会通过阐释家谱功能的方式来佐证自身理论，特别是这些士绅还是家谱的直接编修者，从而使家谱本身成为他们践行这些理论的载体：
入其里而不识其为吾之族，遇于途而不识其为吾之宗者，此比皆尔也，尚芳深为之惧，究心有年。嘉靖丙辰，春阳村挨侄惟时来祠祭宴，言谕所及适得我心同然。于是悉会群族，且得诸后彦以辅翌之，订其支系，序其昭穆，纪其生亡，联其婚姻，彰其行迹，载其坟墓；词畅而理明，事著而实核。笃一本之亲，不限远近于其地；兴同气之念，不择贫富于其人。总计数千余丁，编为一十一卷。[56]
而弗虞其漏一本散为万殊，万殊仍归一本，脉络分明，渊源有自。是殆如山之奇特，莫不祖昆仑；水之停蓄，莫不祖天一。知其合即知其分，可以涣即可以汇，由近而远、由亲而疏，雍雍乎不几普一族之众于大同，而非徒各祖其族、各宗其宗，以联为一体也哉？此可知收族之至意，究未始不寓于尊祖敬宗中也！其敢或忽乎仁与孝与尽追远之义，与余又何能焉？夫亦惟念一脉相承。[57]