三、分析哲学的各种支派与变体
20世纪90年代以来，随着社会文化的变革与发展，英美分析哲学产生了各种各样的支派与变体。2013年，英国分析哲学家班内（Michael Beaney）精辟地指出：
20世纪以来，主宰美国学院哲学殿堂的分析哲学和科学哲学，仅在象牙塔中被哲人们赏玩于掌，品味于口。学者们以技术性、数理性、逻辑性及语言概念游戏性的哲思特征，远离社会活动和人类行为。一句话，远离了可贵的人文哲思精神。当代社会的种种“怪物”及其变种：工业化、都市化、科技化、法制化、民权化、全商品化、高消费化、强竞争化、泛福利化、职业白领化、族裔冲突化及环境污染化等给人们带来了形形色色的社会、政治与精神危机。尤其20世纪90年代以来，天灾人祸纷沓而至，经济状况久衰不振，社会冲突又复尖锐。前苏联东欧阵营的崩溃与冷战的终结，把世界引向了另一种失掉相对均衡的格局。这一切使美国这块原本得天独厚的“乐土”，面临着从未遭遇过的困境和挑战。反映人类最高理性思维活动的哲学，不可能对社会发展和变迁漠不关心。于是乎，作为美国主导思想的分析哲学方法逐渐向社会各个研究蔓延，吹皱了哲学界的一潭滞水。一时间，分析社会和人生问题成为各路哲学诸侯的时尚话题。[73]
（一）分析方法与“社会本位”哲思取向
用分析方法对社会和各种人类文化现象的探索，日益成为美国哲学一个很热门的领域，其内容相当宽泛。广义而言，它包括社会哲学、政治哲学、宗教哲学、法律哲学、历史哲学、文化哲学、道德哲学、社会科学的哲学以及社会科学的方法论等诸多方面。一个有趣的现象是，在古希腊原本囊括一切知识的哲学，一方面，在近代与自然科学、社会科学及人文科学的诸方面相分离，各自成为独立学科；另一方面，在现代又与各自独立的学科相结合，而成为专门领域的哲学。本来，在欧洲有思辨和人文社会的两种哲学传统。在当代，法兰克福学派、西方马克思主义、批判理论及存在主义等，就是继承上述人文社会传统，即社会和人为本位的哲学研究。
美国的“社会哲学”主要有六个思想来源：（1）土生土长的，即以杜威（J.Dewey）、詹姆斯（W.James）等人为代表的实用主义社会观；（2）以洛克（J.Locke）、霍布斯（T.Hobbes）、斯宾塞（H.Spencer）等人为代表的英国经验主义和实证主义社会观；（3）马克思主义的社会观；（4）以霍克海姆（M.Horkheimer）、马尔库塞（H.Marcuse）和哈贝马斯（J.Habermas）等人为代表的德国法兰克福学派和批判理论派社会观；（5）以涂尔干（E.Durkheim）、韦伯（M.Weber）为代表的德法结构—功能主义社会观；（6）以萨特（J.P.Sartre）等为代表的法国存在主义社会观。一定意义上说，“美国社会哲学”的美国主要代表人物有帕森斯（T.Parsons）、罗尔斯（J.Rawls）、纳坦森（M.Natanson）、福勒（S.Fuller）、纳格尔（T.Nagel）、拉温（T.Lavine）、洛兹克（R.Nozick）、麦克茵提瑞（A.MacIntyre）、威廉姆斯（B.Williams）、威斯特（C.West）、高蒂尔（D.Gaothier）、考亨（E.A.Cohen）等人。20世纪90年代以来，美国学者除了继续深入讨论民主、自由、平等、权威、法治及社会发展的老问题外，还着重讨论了以下几个论题：（1）社会现象的认识基础；（2）社会公正的理论前提；（3）社会冲突的理性协调；（4）社会责任的道德原则；（5）社会成员的权利义务；（6）社会活动的法律保证；（7）社会研究的方法问题等。
大多数美国哲学家仍坚持英国经验主义和实证主义的立场，并以此观察社会现象。有的学者把这种认识方式还原为“社会经验主义”，即以科学性认识的责任感对社会现象做出判断；或还原为“认识论个人主义”，即个人分担社会经验。凯伦（H.Kallen）把洛克的“社会实体”看成是分立的“伦理社区”；杜威称之为“流动联合体的抽象化”；基尔伯特（Gilbert）则简洁地视之为社会的“多元主体”；还有人用“能够进行文化接触的实体”对之下定义。然而，人们很难理解，为什么那些有关稳固社会实体的理论并不能真正提供信息、不能有效地行使解释和预测的功能？沃尔特斯多夫认为洛克的认识观在一种文化或社会“渴虑”（Anxiety）中形成，即不同宗教和文化背景的人，怎样以和平与公正的方式共存于一个单一政体。不仅如此，洛克的认识论作为探求伦理和宗教问题的新实践，还力图克服上述这种渴虑。自然主义和反自然主义的认识论也对美国社会哲学有重大的影响，其争论焦点在于，社会科学可否还原为物理语言的词汇。与经验主义和实证主义相关，自然主义强调实验主义和实用主义。反自然主义则受到阐释学和现象学的影响，主张自然和文化上的认识论以及本体论的差异，必须采用完全不同的方法论来分析。在《社会科学的哲学》一书中，纳坦森区分客观与主观两种世界观，并试图持现象学的立场超越自然主义。他认为，反自然主义必须拒斥经验主义、新实证主义科学哲学及语言哲学等。在自然与文化关系上，仍然有两种相对立的观点：一种是继续追随马克思、米德及杜威等人的体系；另一种则是沿着胡塞尔、海德格尔的路线发展。还有一些哲学家批评科学哲学家们过于忽视对社会的认识。
自亚里士多德以来，社会正义是争论最激烈的问题之一，在当代美国仍热闹非凡。罗尔斯的《正义论》打破了分析哲学和元伦理学的铁幕，另辟蹊径，引起整个哲学界和人文社会科学界的轩然大波。当然，它对以人文社会为本位的哲思取向，更具推动性。美国的哲人们继续闯进罗尔斯挑开的迷帷，登台亮相，各持己见。威廉姆斯在其著《伦理学与哲学限度》中批评罗尔斯，指其理论纯为有利于社会统治和政治生活，而非有利于个人行为的指导，仅为某种简单观念的精致化。一个安排好的“公平制度”（Fair System），实际上是一个忽略个人利益、各政党间可互相协调的制度。结果，人们仅囿于原初地位的虚构，并在“无知面纱”的遮盖下选择社会原则。由此产生一个严重后果，即它从根本上抹杀了人们原本各自可得的社会地位以及个人口味和兴趣。罗尔斯的模式竟然假设历史知识对科学性的社会理解有无皆可，故表现为某种非历史主义的思想倾向。麦克茵提瑞的《德性之后》一书，更是激烈地驳斥罗尔斯，指其思想对正义问题毫无裨益。例如，罗尔斯主张社会与经济的不平等性早已排定，仅为在最不利的条件下谋取最大利益。从历史渊源看，罗尔斯只是休谟和穆勒的继承者。他把德性看成情绪，即由更高层的欲望而引发的性情和爱好，这种情绪必与某种伦理原则相合，故显出一种非理性的倾向。罗尔斯认为，人们选择“正义”时，浑然不知各自的社会地位、阶级状态、才能气质、善的观念、生活目的及应遵守的政治、经济、文化和社会等秩序。
哈姆普谢尔特别批判了罗尔斯正义原则的有限性。他列出两条反对意见：其一，在一个总体自由民主的社会里，保守和反民主的公民并无理由接受自由至上的正义原则，而且，那些以宗教权威建立善恶观的人也不会认同正义的自由原则；其二，这种正义原则的限制性忽略了一个重要的政治问题，即由善的单一理念决定整体生活方式的传统社会，并不同于那种承认或鼓励善的多元理念的自由民主社会。有学者探究了哈贝马斯有关作为社会交流标准的“对话性正义”的观点，还有人讨论了正义的分类、正义的相对性及个人主义、社会主义、“反自由主义”和“新实用主义”的正义观等。斯德尔巴（J.Sterba）的著作《怎样使人们获得正义》提出了五个有关当代社会正义的基本概念，即自由主义的、福利自由主义的、社会主义的、女权主义的及共产主义的“正义观”，并对此进行了详尽的论证，从而引起学术界的注意。
由于社会冲突日趋加剧，如何对此进行理性协调成了学者们着重商讨的问题。沃尔特斯多夫大声疾呼，人们应关注怎样才能在多元文化的背景下生活于和平公正之中。在校园里，有人进行种族和性别歧视的“仇恨演说”（Hate Speech），为此，许多学校当局制定校规加以禁止，于是便产生了是否限制言论自由的问题。学者们对此情况论证了仇恨演说的定义以及是否破坏自由精神等。为了解决社会冲突，寻找由多元主义带来的对抗原因，泰勒（C.Taylor）和华尔泽（M.Walzer）试图阐明建立于善的多元性之上的多维社会的自由理念，女哲人沃尔夫（S.Wolf）则强调以自律责任感的理性观来引导社会行为的选择。沿此方向，一些学者比较了考恩（J.Cohen）提出的“慎思型民主”和哈贝马斯提出的“松散型民主”等一系列“合法民主化”的各种模式。他们就哈贝马斯的“后传统的普遍性”和“民主宪制主义”的论断对垒相攻，并同时对黑格尔的“民族认同性”的观念大打笔仗。
在对社会对抗的研究中，马克思主义仍有重大影响。20世纪90年代以来，以G.A.考亨为首的“分析的马克思主义”学派正在崛起，它试图在逻辑分析或其他新方法论的基础上，创立一种“全新”的马克思主义理论构架，并以此解释当前复杂的社会现象，如“中产阶级化”“阶级剥削的新趋势”“对阶级的新挑战”及“阶级调和与向社会主义过渡”等问题。有学者还具体剖析了个人与集体对社会行为的不同理性抉择、自我意识的民主性、方法论的个人主义、权威的非对称性、利益集团的非对称权利、具有密切关系的社团的权利、个人的积极与消极权利、人权的悖论性困惑、司法的合理裁决形式与惩罚的公正决策等。
（二）分析方法与“伦理本位”哲思取向
两千多年来，伦理学一直是哲学家最重视的研究之一，它历经两次革命：第一次是以康德为代表的义务论向以亚里士多德为代表的目的论挑战；第二次是以摩尔为代表的元伦理学或非规范伦理学向以亚里士多德和康德为代表的整个传统规范伦理学的发难。尤其是第二次“革命”，改变了整个英语世界伦理学的方向，使之仅成为占主导地位的分析哲学的附属品。如果说传统规范伦理学是以伦理实践即人们道德的动机和行为为研究对象的话，那么，元伦理学则是以伦理语言本身为研究对象，即仅讨论伦理词汇概念的意义、用法、逻辑状态及伦理论证的性质和构架。于是，把人们原本活生生地反映社会人生问题的探索，变成了一种纯文字概念的游戏，尽管这种研究方式对明确概念的歧义及划清论域的界限有不容否认的贡献。
由于社会变迁和发展的需要，美国哲学界越来越多的学者转向以伦理为本位的哲学探索，主要代表人物有罗尔斯（J.Rawls）、麦克茵提瑞（A.Mcyintyre）、高谢尔（D.Gaothier）、威廉姆斯（B.Williams）、哈曼（G.Harman）及斯特尔巴（J.P.Sterba）等。上述这种转向表现为两种方式：（1）对伦理学进行本体论和认识论的深化研究。例如，道德实在论与道德反实在论、道德客观主义与道德主观主义、道德理性主义与道德非理性主义、道德相对主义与道德绝对主义的论争等。前一个论争在伦理学界最引人兴趣，其焦点在于是否存在一种客观的“伦理事实”。例如，“一个孩子烧死了一只猫”“一个人吃狗肉”，这样的事实是否具有伦理的客观性。道德实在论者认为，上述这类事实，显然是带有客观性的，可称为“伦理事实”。道德反实在论者则持异议：任何伦理判断都是主观的，客观事实本身并不具有伦理性，所谓“伦理”事实，是具有主观伦理标准的人强加在一个事实之上的。“吃狗肉”这一事实，用现代西方价值观来衡定，因为“狗是人类最好的朋友”，“吃狗肉”几乎等同于“吃人肉”，如此一来，自然是不道德的。然而在韩国，狗肉店比比皆是，是人们日常的饮食习惯，就像西方人吃鸡肉和牛肉一样，并无任何道德判断的问题。因此，对某一事实的道德判断，是人们各自的价值观使然。（2）把伦理学加以应用化和具体实践化。伦理学家或者试图用现有的各种传统理论（如功利主义、利他主义、利己主义、实现主义、行为主义等）来解释当代各种社会现象和伦理问题，或者把当代新发生的道德行为加以理论概括。
由此，以分析方法为工具，但并不仅局限于语言逻辑的意义，对当代伦理问题进行案例化的分析研究开始蔚然成风。一些学者把现实的社会伦理行为归结为下列五类社会“公正性”的问题。
1.经济领域的公正性。其主要表现为分配的公正性问题。什么是公正分配的标准？尽管分歧很大，但学者们还是有一些比较一致的标准，如个人的能力、努力、奉献及功劳等。也有人坚持以需要为分配标准。另一个争论是只给予人们平等的机会，还是给予人们绝对平等的结果。许多争论的焦点往往最后涉及资本主义的财产权问题。例如，财产继承权的合理性问题。至于人们是否有义务帮助穷人或穷国，三种意见大相径庭：一种认为，人类所有的成员都有平等的权利来获得生活必需品以免除饥寒交迫，也有义务帮助他人摆脱困境和危难；另一种认为，若援助成为义务，就会实际助长穷人或穷国的惰性，损害其自力更生的活力，更严重的是最终威胁人类本身的发展；再一种认为，援助仅为善举，并非义务，故只能取决于援助人所具有的实际能力，大则多做，小则少做，无则不做。
2.人权领域的公正性。在这个领域，许多争论牵扯有关性道德的问题，其中包括性行为的决定因素、性实在的可接受性、性的真诚性与增进性、性与婚姻爱情的关系等。此外，还考察了同性恋、婚外恋、婚前性行为、性骚扰及色情文学和书报检查与言论自由的关系等问题。同性恋问题在性道德的争论中最为激烈，学者们讨论了同性恋的界定、统计数字及其合理存在的理由，讨论的焦点在于：是自然的、正常的，还是病态的、非正常的；是有利于还是有害于人类；人们是否有权利选择同性恋的生活方式等。此外，性骚扰广泛影响社会的各个层面，也是伦理学家较棘手的难题之一。在有关人权的伦理问题中，一个重要的争论是所谓歧视与逆歧视（Reverse&Discrimination）。逆歧视是20世纪下半叶发生的一个新的社会问题。美国政府为了克服歧视问题而制定了一个称作“确认行动”（Affirmative Action）的法令。规定任何组织机构、学校、部门在雇聘或招生时，为照顾女性和少数族裔，必须有一定的比例，这就使不少原本合格的白人男性失掉了机会。于是就有人抱怨说，这实际上是制造另一种不平等，变相剥夺白人男性参与公平竞争的权力，使他们成为新的歧视对象，即所谓“逆歧视”。对于这种现象，有两种各执一端的伦理论证：一种认为，逆歧视表现为某种形式的不平等，损害了男性白人的利益，纵容了那些不一定具备合格能力的人，从而浪费了最佳的人类资源；另一种则认为，“逆歧视”本来就是一种补偿性的公正，也就是说，在美国历史上，白人男性倍享特权，而女性和少数族裔则长期受压，故应补偿，如此一来，可消除不安因素、缓冲社会冲突，是避免种族和性别歧视的唯一之路。
3.医疗领域的公正性。学者们把深刻影响美国社会政治法律的堕胎问题置于分析伦理学的研究，寻求其道德和非道德的基础。按对这个问题的态度，可划分为：推崇生命者（Pro-life）—反堕胎者、推崇选择者（Pro-choice）—赞成堕胎者。学者们首先研究了人类胎儿的两种状态：一种是所谓的本体论状态，涉及人类胎儿的权利及其应有的合理待遇问题，例如胎儿是否已为生命个体、胎儿是否在生物学上形成肉体存在的人、胎儿是否在心理学上形成意识存在的人、胎儿是否已获得了人格性等等。另一种是所谓的伦理学状态，涉及胎儿或未出生者是否有生存权利。学者们接着又研究了妇女是否有权利主宰自己的身体、是否有生育子女的选择。最根本的伦理争论是：在什么样的条件下堕胎是道德的。正面的意见认为：有的怀孕是危险的，故可能损害妇女的健康；有的胎儿已成为畸形或残疾；有的胎儿的出生会影响家庭生计；有的怀孕因为强暴或乱伦……其中最主要的是：因为女性有权利主宰自己的身体，当然就有权利主宰作为自己身体一部分的胎儿，他人不应干涉。反面意见则认为：堕胎就是谋杀，会制造有害的先例；对妇女的心理、生理健康皆有害；忽略了妇女性行为的责任问题。所谓安乐死是另一个有关医疗的公正性问题。学者们讨论了安乐死的狭义和广义的解释，并把其分为自愿的（即本人不堪病痛、有意向要求安乐死）和不自愿的（即本人已成为植物人，由家庭或他人决定安乐死）两种。持肯定意见的人认为：个人有权利决定自己的生死；有权利带尊严而死；安乐死可缩短病痛过程；安乐死可减少自然资源的浪费和社会的负担。持否定态度的人则指出：很难确定决定安乐死的人是否出于自愿；有的病症可能是误诊，而且不断有新的可能医治或减轻病痛；由他人决定的安乐死可能因财产、怨恨等原因而被滥用。在医疗公正方面，学者们还讨论了对穷人是否有救死扶伤的道德等问题。
4.罚罪领域的公正性。伦理学界主要分析了死刑的道德基础。学者们一般认为，任何刑罚应包含五要素：（1）使受罚者觉得痛苦；（2）施用于触犯刑律的行为；（3）施用于被判定有罪的人；（4）由罪犯之外的人行使；（5）由适当的权威机关行使。学者们论证了四种不同的刑罚目的，即报复性、阻止性、恐吓性和感化性的道德合理性。学者们还讨论了死刑是否符合宪法的问题。持废除死刑观的人认为：生命是神圣的，不能以一种谋杀代之另一种谋杀；死刑不可能吓阻犯罪，它往往带有阶级偏见，再加上认知的局限，故可能滥杀无辜；报复性的目的很不文明，死刑排除了感化的可能，从根本上损害了整个司法制度。相反，坚持死刑观的人则主张：死刑是唯一吓阻某些犯罪的有效方式；对等性偿报是正义的，可使判决的各个方面得以平衡；死刑是以一种经济的、节省有限资源的方式去处理罪犯。
5.商务领域的公正性。伦理学的另一个热门研究是商务与职业伦理学，可以说主要是对资本主义化社会经济行为和活动的道德思考。在一定意义上，其中心议题是资本主义市场经济行为和活动的社会责任感问题。20世纪90年代以来，公司企业的社会责任感问题最受重视。人们在强调经济活动的有效性时是否应注重道德义务？既然公司企业的存在功能，以致整个资本主义市场经济的目的都在于追求最大的利润，那为什么还要提倡社会的责任感？怎样看待公司企业的法律责任与道德责任之间的关系？政府的干预与公司企业的道德自律化有无必要？学者们在这些问题上歧见颇大，没有定论。与此相关的一些问题，如公司企业与消费大众、环境保护、社区服务、股东利益、政争游说以及与其他竞争者之间的关系等问题也做了详尽的讨论。公司企业的人际关系是一个极令人困惑的问题。什么是雇员的权利与责任？如何规定人权、公民权利、法律权利、隐私权利、福利权利、知情权利等的意义、范围、作用和限度？如何保障工作条件、安全保险及特惠待遇？如何行使、遵守和发挥职业良心与组织忠诚、商务秘密与职业保密、规章制度与个人自由？与此相关，还有什么是雇主的权利与责任等等问题。同样，如何规定其管理权利、决策权利、制规权利、人事权利、保密权利、法律责任、业务责任、道德责任等问题，学者们也是各执一端，众说纷纭。在上述论题讨论之后，学者们还讨论了雇主与雇员的矛盾与协调问题，其中包括：平等机会与不平等结果；工会的适当功能；消除职业歧视，如种族、性别、宗教、残障、地域、年龄、相貌及文化习俗歧视等。聘雇、解雇、提升和褒奖的公正性也为学者们所关注，他们研讨了什么是正确的衡定标准，即是根据能力、人品、经验、教育、成就、功过及整体长远利益，还是根据权势、门第、私交、歧视或个人恩怨偏见。一些学者还把眼界放宽，试图对公司企业在全球化市场经济活动中所面临的问题寻求答案，如公司企业与文化的多元性和伦理的相对性、跨国公司的道德义务、国际竞争与有害商品的倾销、人道精神与国际责任感、国际商务活动中的道德自律化等问题。
（三）分析方法与“后现代本位”哲思取向
所谓后现代主义（Post-modernism）是最模糊的概念之一，当然它所形成的文化语境也是很模糊的。后现代主义是一种来源于美学、建筑学和哲学的社会运动。[74]后现代主义者往往并非是“自称”，而是“他称”，即许多当事者并不自认是“后现代主义”者，而是他人主观的归类。“后现代主义”并无确定的定义。詹克斯（C.Jencks）认为，后现代主义是一种悖论式的“二元论”或“双重性代码”，可将之看作是现代主义的延续和超越。在一定意义上，后现代主义是最新阶段的现代主义或现代主义极端夸大了的变种。[75]格林伯格（C.Greenberg）把后现代主义称为“人们所有热爱物的反题”，或可当成在工业主义前提下文化民主主义美学标准的“弱化”。[76]也可以说，后现代语境可以被视为现代主义发展到一个极端变种形式的语言代码。
原本“现代主义”就是一个很模糊的概念，它至少有四个基本含义：（1）社会性含义，表现为文明发展的现代阶段，以工业化、都市化、民主化为基本特征，来拒绝旧的权威、秩序、制度和社会形态；（2）宗教性含义，表现为任何在现代科学、哲学和社会政治观的影响下，对基督教传统的质疑、革新、挑战和批判运动；（3）哲学性含义，表现为用现代自律批判性的理性主义或经验主义的个人主义世界观、认识论、方法论、价值观来解释和探索自然界和社会生活；（4）艺术性含义，表现为以现代的创作手法，如立体主义、未来主义、达达主义、超现实主义、抽象主义、印象主义等颓废主义和形式主义的倾向，来表现绘画、音乐、小说、诗歌、戏剧、电影、建筑等。总之，现代主义是对古典主义的一种否定和反动，以唯我主义和个人主义的标新立异向固有的形式和既定的规范挑战。现代主义是现代社会文化以及政治经济在思想观念上的反映。批判哲学的代表人物哈贝马斯宣称现代社会的科学、伦理和艺术变成自律的领域，换句话说，认识工具、伦理实践关系表达的理性结构操纵在专家手中。
现代主义与后现代主义之间的差异示意图[77]
现代和后现代思维方式之间的对比：[78]
在这一列表内的最后一行，可以看出后现代主义与现代主义一个显著区别是强调“通过社会语境中所应用的意义”。
后现代主义的开先河者罗塔德（J.F.Lyotard）以否定的态度揭示了所谓现代主义的思维特征。据他称，现代主义是一种以元论述（Metadiscause）使之合理的思想体系，它借助诸如精神辩证法、意义阐释学、理性解放、劳动阶级的解放或财富的创造等“雄辩”（Grand Narratives）得以发展，而以伟大历史和科学的描述来表达真理正义的社会则可称为“现代社会”。以工业化、商品化、竞争化再加上民主化为特征的现代物质文明的高度发展，也给社会本身带来了自然界的惩罚——生态破坏和环境污染；带来人类本身的对抗、仇视、犯罪、争斗，甚至杀戮；也带来了来自人们内里的精神性和价值观的变态、反常、蜕化和解体。一些哲人把这一切都归结于现代主义带来的灾难。因此，他们寻求一种新途径来解决社会弊端和精神危机。于是，这种特征的思想探索便贴上了“后现代主义”的标签。[79]以此类推，与这种相符的语境便可成为后现代语境。
班纳德（W.D.Bannard）尖锐地指出：后现代主义是一种无目的的、无政府主义的、无定型的、兼容并包的、表现为“边际型结构”的思想倾向，其目的在于我行我素的“通俗性”。[80]胡森斯（A.Huyssens）乐观地称后现代主义为西方社会的“文化改革”。[81]威廉姆斯（R.Williams）把后现代主义视作“感情的结构”。[82]意大利批评家塞维（BrunoZevi）则干脆将后现代主义归结为“古典主义的赝品”。[83]还有人把后现代主义等同于“虚无主义”“折中主义”“多元主义”“通俗主义”“非理性主义”“反科学主义”“后结构主义”“后马克思主义”“新保守主义”“后工业主义”及“晚期资本主义”等。后现代主义以其不确定性引来了许多代名词，如“超现代主义”（Super-modernism）、“反现代主义”（Anti-modernism）、“非现代主义”（Non-modernism）及“晚现代主义”（Late-modernism）等。所谓后现代的语境化就是所有上述各种思潮提法的折光反射。在一定程度上，后现代语境是一切对现代主义社会语境进行否定的形形色色思想形式和趋向的“大杂烩”，也可称为因对付现代主义而构成的最广泛的统一战线。不过在后现代主义中，不乏相互对立的派别，敌人的敌人并非一定是“友军”，正如德·哈维（D.Harvey）所说，后现代主义成了各种冲突意见和不同政治势力的“战场”。[84]甚至可说，后现代主义及其语境是现代主义自身演化而不断脱胎出来的变种，并与其母体有着千丝万缕的联系。
后现代主义运动的主要原则包括：一、作为存在基本现象的文本和语言高度；二、对一切现象文学分析的应用；三、对现实性和代表性的质疑；四、对元叙事（metanarratives）的批判；五、对方法和评估的否定论证；六、聚焦于权力关系和霸权；七、对西方制度和知识的一般批判等。总之，“后现代主义者追寻从尼采、韦伯、弗洛伊德、德里达、福柯以及其他当代后现代主义者所引发的有关真相的怀疑论以及由此产生的相对主义”[85]。划分后现代主义及其语境的两个显著特征：一是“仿造化”，二是“精神分裂化”。现代主义建立在个性化发明之上，而形而上学则为这种个人主义的理论基础。资产阶级的个性主体以一种“过去之物”的形态显现，但不外乎海市蜃楼，实乃神话的虚构。在当今社会，个性风格的发展已随风飘逝，只有“仿造品”才独领风骚。这种仿造的实践和对死去类型的模拟，可在许多“怀旧”的影片中重现。人们既不能注重现在，也难以在历史上安置自己，甚而整个社会也无法对付时间。后现代主义以拉康的所谓“精神分裂”理论来解释时间的观念。所谓精神分裂，是一种语言失序。诸如暂时性、时间性、过去、现在、将来、记忆及个人认同等概念都是语言的效应，因为只有语言有过去时和将来时，故可在时间中移动。精神分裂者的经验表现为暂时的、非连续性的，故是一种孤立的、无关联的物质象征。一方面，精神分裂者具有更多的有关世界的当下经验；另一方面，它又不具有个性的认同。后现代主义的语境观导致了一种新历史主义的辩论，即过去的语境化如何在当前的历史写作中得到表达；其争论的焦点以将历史当成一个言语构造为前提。正如哈钦所指出的，这个论证揭示了，过去只能在“作为文学或历史的文本及其轨迹中而被认知”[86]。卡勒（Jonathan Culler）提示道：“历史……在叙事结构中体现自身，所有被设计好的故事通过叙事秩序而产生意义。”[87]然而，一个主要难题是，历史问题在当代理论中都是历史性的话语。历史话语在语境化的过程中产生，从而所有意义系统都由历史所决定。历史叙述是以卡勒所称谓“历史上的发音（the historicity of articulations）”[88]为标志。但历史性本身不能单独作为历史知识的基础，因为其文本的性质是不可避免的。历史话语无法诉诸被记录的真相。格林布拉特（Stephen Greenblatt）强调：“历史的证据是不可靠的；甚至在没有社会压力的情况下，人们很容易对自己最虔诚的信念说假话，更何况在残酷的压迫中他们不得不撒谎。”[89]因此，历史知识只能通过文本而获得；而且“对文本的考察会拒斥证据和相关性”[90]。
后现代主义在政治层面上主要批判马克思主义，在文化层面上则批判抽象的表现主义和存在主义。大多数后现代主义者反对采用确定性与不确定性、指示者与被指示者、潜性与显性（弗洛伊德）以及现象与本质（马克思）等模式。在哲学特征上后现代主义主要表现为否定自启蒙时期以来作为蒙昧主义和盲从主义对立物的、以个人自律为标志的理性主义，并以一种非理性主义取而代之。对后现代主义可作广义和狭义两种理解：从广义上说，现代不少大思想家、大哲学家都具有某种“后现代主义”的色彩。一切对资本主义进行批判的哲人，像涂尔干、韦伯、霍克海姆、班杰明、阿道尔诺、卢卡其、弗罗姆、萨特、马尔库兹和哈贝马斯等，皆是如此（但在思维特征上又可以是现代主义者如哈贝马斯等）。从狭义上说，是指以拉康、德里达、福柯和罗塔德等为代表的后结构主义、阐释学、消解主义等思潮。这些人的理论和思想都必须在后现代语境中加以解译。
美国后现代主义的主要代表人物有詹姆森（F.Jameson）、德鲁兹（G.Deleuze）、卡勒（J.Culler）、哈维（D.Harvey）、哈桑（I.Hassan）、罗蒂（R.Rorty）及女权哲学家哈钦（L.Hutcheon）等，他们进一步发挥了法国后现代主义思想家罗塔德等人的理论。他们大致同意罗塔德对后现代主义社会条件的讨论，如对社会的媒体化、繁荣化、消费化、官僚化、多族裔化、电脑信息化及后工业化等的分析。他们指出，后现代主义是随着新的社会经济秩序和新的文化特征而产生的一种周期性概念。作为新思潮，它不赞成任何以伟大哲学为表现形式的元描述（Metanarratives）方式。因此，这些哲人在一种新社会语境中，更加反形而上学（玄学），并更加接近大众化的人性、情感与非理性的诉求。
詹姆森在其名著《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》中，从文化、意识形态、经济、语言、空想主义及艺术等方面详尽讨论了后现代主义。他认为，后现代主义是在现代化过程完结时产生的，它具有更充分的人性。不过，在此世界，文化变成可变的“第二自然”。后现代主义并非全新社会秩序的文化主宰者。人们爱用这个词，却不求甚解。只有明了这个概念的哲学和社会功用，才能打破其神秘化。我们并不能一劳永逸地完全理解和掌握它。后现代主义是彻底商品化的消费过程，是对消费资本主义的逻辑运用。在后现代条件下，甚至美学的生产与商品的生产也融而为一。后现代主义注重大众生活的固有领域和文化层面的日常变化。与罗塔德如出一辙，詹姆森也反对现代主义的描述或元描述的方式，反对将之奉为认识范畴的结构。由于并不完全赞同后结构主义的看法，他指出，有的理论大师的描述尚属有用。他还认为，从现代主义向后现代主义的转型是以主体的“分化”（Fragmentation）代替主体的“异化”为标志的，因此，个性主体、唯一性以及个人风格便被仿造性所替代。[91]可以说，主体的分化是后现代语境的显著标志之一。
罗蒂是一名具有实用主义倾向的分析哲学家，其力作《哲学与自然之镜》对哲学界颇有影响。近年来，他是美国后现代主义思潮的主要领袖之一。罗蒂批判了从笛卡尔到尼采的一系列哲学家，因为他们的思想与具体创造了当代北美文化的那种社会工程的历史南辕北辙，尽管这种社会工程对文化有利有弊。哲学不可能在探索中界定永恒的认识论架构。哲学家的唯一作用在于：斥责那种为避免具有“有关具有观点”的观点时，而具有一种观点的看法。伟大哲学家的政治观不必比自己的哲学观更严肃认真。任何观念与现实的关系，道德状况以及哲学写作，纯粹为暂时性、偶然性的。于是，一种新的研究方式不再是对文学生产的评估，也不再是理智历史、道德哲学、认识论和社会预言，而是一种新样式的重新组合。罗蒂把尼采、詹姆斯、海德格尔、维特根斯坦和杜威称作“形而上学的破坏者”，因为他们摧毁了奠定知识根本训练的哲学基石。使福柯与实用主义者相融合的原因，在于他们都主张：（1）并不存在本身非处于创造实践过程中而创造的那种标准；（2）并不存在本身非诉诸上述标准的那种理性准则；（3）并不存在本身非服从人们自己传统的那种严格论证。罗蒂本人继承实用主义的衣钵，拒绝把真理看成以哲学兴趣进行理论探讨的东西，而是将其看作不过是全部真实陈述所具有的物的名称而已。罗蒂指明德里达的“原创性”（Originality）会产生某种悖论，如很难区别新创、原创与改善。原创性在现代条件下值得商榷，因为它使自我意识、反人性主义、反身性（Reflexivity）以及原作化（Textualization）等许多后现代主义的基本特征，难以从现代主义旧框架中解脱出来。人们有可能公正地拒斥元描述，但理论总是试图寻求“自动的确定化”而不能贯彻自身，因此它应是一种使自身开放的社会实践的任务。罗蒂站在培根的立场上，批判笛卡尔一类哲学家应加固论述的基础、知识分子应成为政治领袖的观点。[92]尽管罗蒂在后现代主义者与现代主义者的论争中，与哈贝马斯“相视为敌”，但又与之有着某种不解之缘。罗蒂与其他后现代主义同伙们如罗塔德等人也谈谈打打，不全志同道合。总的说来，美国的后现代主义哲学家与他们的欧洲同道一样，坚持着一种非历史化、非个性化、非建构化、非描述化、非差异化、非整体化、非专门化、非理性化以及非政治化的思想倾向与社会文化语境。[93]
在一种新社会语境中，后现代主义试图从三个来源寻求有效的思想武器：一是“以古代否定现代”“托古改制”，表现为某种“怀旧”的心态，即从古希腊和传统思想来源上找出可改头换面的原始素材，并对其加工后用以批判现代主义；二是“以东方否定西方”“东为西用”，表现为某种“猎奇”的心态，即从东方文化传统思想来源上找出某些相对有价值的东西，进行加工，之后同样用以批判现代主义；三是“以明天否定今天”“诉求未来”，表现为某种“空想”的心态，即以某种超越现代社会思想条件的可能的具有理想价值的假想，来批判现代主义（但在某种意义上它又反对传统空想主义的思维与论述方式）。
美国社会学家（Richard E.Nisbett）尼斯贝特指出，社会学家对于未来有两种争论的看法：一是如福山那样预言政治和经济制度以及价值观终将合流；另一是如亨廷顿那样预言它们将始终保持差异。究竟是“历史的终结”还是“文明的冲突”？换句话说，也就是福山的“趋同论”与亨廷顿的“趋异论”哪一个正确地预测了人类的未来？这样的社会差异如此之大，以致会导致冲突么？尼斯贝特认为不会，“我相信两个部分（the ；twain）应凭借其他方向的每一移动而得到满足”。“倘若经济与政府的形式在任何地方是相同的，这就使人们的心理特质也会相同。但在另一方面，‘文明的冲突’的观点则坚持思维的习惯始终保持差异。”他绘声绘色地调侃道：一方面整个世界都似乎在“西方化”，例如人人都穿牛仔裤、T恤衫和耐克鞋，喝可乐，听美国流行音乐，看美国好莱坞大片和电视；甚至教育体制都相当西方化，如强调分析、批判、逻辑以及解决问题的形式化方式等；另一方面分歧将日益严重：国际冲突不断加剧。尼斯贝特又指明了第三种观点：世界将会以合流为主，而非分歧为主，“但这种合流并不仅建立在西方化，而且也建立在东方化，并且建立在社会制度和价值融合的新认知形式上。……东方与西方都能为一个大融合的世界做出贡献，在这种世界上，两种文明的社会与认知方面不但得到表达而且相互转化……”[94]。
近年来，“后现代主义的消亡”这一说法已引起越来越广泛的辩论。2007年，在其对《20世纪文学杂志》一个题为“后现代主义之后”特辑的导言中，霍伯瑞克（Andrew Hoborek）指出，“后现代主义消亡的声明已经形成了一个重要的共同点”[95]。一小群批评者提出了一系列的理论，其目的是在后现代主义之后描述文化或社会。其中最显著的有艾舍尔曼（Raoul Eshelman）的演示主义（performatism），里泼维斯基（Gilles Lipovetsky）的超现代性（hypermodernity），波瑞德（Nicolas Bourriaud）的改换性现代（Altermodern），科比（Alan Kirby）的数字现代主义（digimodernism）或伪现代主义（pseudo-modernism），此外还有后后现代主义（post-postmodernism）等等。不过上述这些新标签都并未得到广泛的认同。[96]
正如近来有学者所声称的：“后现代主义关注在全球化与资本主义过程中爆发的差异性对抗：人类相互影响的加速，跨文化经常互动中日益加深的冲突以及地区与全球知识的必然联系等。”[97]有学者运用后现代主义方式，对跨文化人员之间交往的研究范式和主导理论取向进行了批判，质疑了本质主义（essentialism），实证二元主义（positivist dualism）以及欧洲中心主义（eurocentricity）等。认识论，本体论和价值论所考察的问题是由理论基础的本质差异所引发的，因为它们不加批判地接受二元论，而逻辑实证主义的统治地位作为导向的范式，却是由话语帝国主义（discursive imperialism）引发的偏见。[98]本体论处理现实性的问题，而认识论则必须解决人们如何获得有关现实性的知识。[99]一些学者运用后现代主义和后结构主义等作为理论法式对非西方文化，如亚洲、非洲、拉丁美洲等进行了跨文化的研究，如后殖民主义与后现代主义的关系等。“当今，仍然存在着在后现代方式下进行贸易的全球化后现代殖民主义。”[100]还有的学者尖锐地批判分析了在后现代国际环境下，美国军事力量对全球其他文明或跨文化的干涉与影响。[101]
当下，人人似乎都在谈“后现代”，以致这种谈论本身也成了某种“后现代”现象。我们可将所谓后现代思潮，用一种“后现代”方式，而通俗地归结为八大社会文化现象，这就是：大众消费、大众参与、大众分享、大众娱乐、大众模仿、大众经验、大众情商、大众怀旧。再通俗一点就是：让人人都变成“复印猫”（copy cats）。所谓复印猫，原是好莱坞的一部惊悚影片，表现的是一个连环凶案发生后，不少人尤其是青少年都像复印机一样纷纷模仿；后来这个词就成了在非意识形态化商业与市场效应下，于社会文化各个层面，那些狂热追随、盲目拷贝、情绪化模仿行为的代名词。美国是上述八大后现代现象的大本营国度，好莱坞、迪士尼、麦当劳、沃尔玛、拉斯维加斯大赌城等就是最典型的“后现代”样板。在这种后现代的语境中，几乎所有交往言辞与文本的应用都带有某种大众化显著特征。当下社会生活的一切几乎都可归入“后现代”的描述系统，如房间的装饰、建筑的设计、电影的编导、广告的构制、报刊的编排等等。此外，“认识论中反目的论的倾向，对当下形而上学的攻击，感情的减退，战后婴儿潮一代面对失望中年而产生的集体懊恼和病态的预测，以及反思的困境，修辞的组合，表面的扩展，商品拜物教的新阶段，对图像、代码和样式的迷恋，文化政治分裂或危机的过程，主体的散乱，对元叙事的怀疑，单一权力向多元权力的更换，意义的内聚，文化层次的崩溃，核毁灭的威胁，大学的没落，广泛的社会和经济转变成一种‘媒体’‘消费者’或‘多民族’的阶段，无固定位置及其放弃（批判的区域主义），空间对时间坐标的普遍替代等等。所有上述现象都可能用后现代的时髦术语加以描述”[102]。由此可见，后现代的语境建立在全球性大众消费主义，大众参与主义，大众分享主义，大众娱乐主义，大众模仿主义，大众经验主义，大众情商主义以及大众怀旧主义的基础上。所有的政治、经济、教育、宗教、文学以及其他一切社会文化活动，若想真正获得成功和发展，没有上述这八大“大众化”是不可能实现的。当下，在这样一个全方位、无限量和超普及的商品化时代，在这样一个将几乎所有男女老少贫富雅俗通吃的高科技电子数控的网络和手机的时代，也许东西方研究的学者们必须面临两难的选择：一是如何克服在商业消费大潮裹挟下的功利浮躁和学术腐败，洁身自好，潜心向学；另一是如何为了走出象牙塔，努力对接社会地气，放下身段，了解大众的动态与需求，而使原本深奥的学术研究更具实践性与应用性。
（四）分析方法与“女权本位”哲思取向
20世纪90年代以来，美国的一些女性或女权哲学家，试图把原本囿于社会政治法律范畴之内的女权运动，加以世界观、认识论和方法论上的哲理深化，这种现象姑且称为“女权哲学化”或“哲学女权化”运动。尽管某些正统保守的学者颇不以为然，但也不敢公开笔伐，为避侵犯女性权利的“瓜李之嫌”，便“男人不见女人怪”。也有不少自由开明的男性哲学家对此略尽推波助澜之力。当代女权哲学的主要代表人物有哈钦（L.Hutcheon）、扬格（I.M.Yuong）、扎格（A.Jaggar）、本哈贝（S.Benhabib）、蔻德（L.Code）、哈定（S.Harding）和隆基玛（H.Longima）等人。
千百年的哲学王国堪称男性独霸的天下。从前苏格拉底一直到这个世纪初，大概是“女性并非理性动物”的观念作祟，在西方哲学史上找不到一位可见经传的女性大哲或思想巨擘。20世纪起，随着社会地位的相应提高，女性在哲学界的状况略有改善。1918年，在东部分会——美国哲学学会最大的一个分会，女哲人玛丽·卡尔金斯登上了会长的宝座。直到1991年，女教授安勒特·贝尔成功获选，该学会一共只出现过5位女性主席，仅占89位主席人数的5.6%。[103]
女权哲学家对“男权本位化”的哲学史首先提出诘难。她们认为，人类哲学和思想发展中的世界观、认识论、方法论、价值观、美学观等，从来并非是中性的，而是偏见的产物。哲学从古以来都是男权统治，它是由父权文化脱胎而来的。所谓男权哲学观，就是以男性为人类两性的中心，并以其理想规范作为全人类的规范，进而以男性的想象、经验、思维方式及由其特有的生理条件和社会地位而形成的肉体与精神状况，来观察解释自然界、超自然界及社会的理想和生活的价值。因此，随着女权运动的深入发展，一场更深入本质的思想精神运动必然相伴而生，这就是以女权哲学化或哲学女权化来否定男权哲学化或哲学男权化，最终达到哲学的中性化。（当然，激进的女权主义者强调用女权哲学化彻底全盘代替男权哲学化或强调两种哲学化的势不两立）换言之，女权哲学化就是要打破男权哲学独霸的一统天下，恢复人类哲学世界观的本来面貌。就像任何占统治地位的体系、制度、学说、主义都标榜中性，从而代表全人类那样，男权为本位的哲学观也标榜自己为中性，当然为全人类思想认识的理论反映。当男权哲学观把握两性共创的人类知识总体时，必然严重歪曲自然界和社会人生的本来面貌。
如何促成女权哲学化或哲学女权化？女权哲人们提出了两种可能的“规划”：一为“消解型规划”，另一为“重建型规划”。所谓前者，是将重点放在批判男权哲学，从而全面揭示建立在男性经验基础上的男性观，如何在哲学和自然科学领域形成最基本规范的系统思想。它还揭示了男性对自身经验的理解构成了亚里士多德的生物学和形而上学，构成了柏拉图、笛卡尔、霍布斯和卢梭等有关哲学的定义，构成了本体论中哲学推理的范式，构成了现代哲学心理学以及个性化原则的“对立方法”和社会与自然科学理论、革命理论、政治学方法论、马克思的政治经济学及对客观探索的概念化。而后者，则从正面阐释了女权哲学化或哲学女权化的基本观点。也就是说，女性经验足以为更代表人类理解的理论架构提供充分的源泉；在社会实践和科学探求中，女性经验为认识论、形而上学、方法论和科学哲学建立更充分和坚实的基础。
女权哲学家指责，“大多数伟大的哲学家们”显然鼓吹男人自然具“高贵性”，而女人则具“卑微性”。亚里士多德堪称这种观念的始作俑者。这位大哲，把性别差异论编织在他的哲学经纬中，并深刻影响了其整个的思想体系。亚里士多德的生物学理论不可避免地引出一个结论：“女人绝非理性动物”“女性最完美的功用在于为男性的扩展创造条件”，因而，女人仅仅是“为聚合的男性灵魂与男性种类的延续而在运动中所设的物质”。由此，亚里士多德的伦理学和政治思想指明，男人主宰女人，并使之屈从，是值得赞许的德性，而平等对待女性则为耻辱。从女权运动的立场看，对亚里士多德性别歧视论的挑战，使我们必须对其全部思想进行重估。人们不能把亚里士多德的性别歧视论同其他哲学思想割裂开来。亚里士多德的政治理论与他的灵魂论相一致，正像灵魂的理性部分具有凌驾非理性部分的权威性那样，社会的理性部分也应具有凌驾非理性部分的权威性。这种权威性不仅表现在阶级，也表现在男女之间。由此可见，亚里士多德的政治理论来源于他的形而上学。然而，亚里士多德的有关自然秩序的假设，仍误导了当代政治学的大部分重要著作。尽管政治学家自诩以个人、组合或阶级等术语进行思考，而实际上，他们仅以家庭的概念来论及政体，尤其当谈论女性时更是如此，结果导致“混合的分析加上混乱的思维”。罗尔斯的《正义论》——当代最负盛名的著作之一，也是这种混乱思维的产物。例如，他在讨论家庭和不同代之间的正义时，把重点放在男性家长和那些将成为这种家长的人们，而对妻子、母亲和女儿则大吝笔墨。当考察所谓下一代时，也是重男轻女。
自然科学由生活于特定时空、其思维方式作为社会反映的人们所创立。因此，科学思想与产生科学的社会政治意识形态相一致。在产生科学的社会中，所接纳的真实东西，实质上来自对女性生物性的解释。就像社会科学一样，自然科学也仅仅是一种对男性社会经验的男性理解。人们把两个相关的概念——匮乏性与竞争性，以对自然的家长式或父权式的想象，引入到现代的进化与生态思想，对自然界理解便成为片面和歪曲的。鉴于此因，对自然更可靠的理解，应建立在更正确反映自然秩序的女权观念——充足性与合作性，而非匮乏性与竞争性。父权社会对性别差异过分的夸大损害了人类本身，只有把女性看作完全的人和历史的行动者，才能建立更具稳固基础的社会秩序。
仅仅在男性思想范畴中增加某些有关女性的内容，或像镜子反射那样简单重复男性的概念，并不能使男女平等成为现实。相反，只有在进行革命式而非改良式的变动，即引介历史性、物质性和价值性等作为根本认识范畴时，才有可能。女权哲学应对规范思想进行强有力的挑战。用库恩的术语来说，女权哲学为对人类的理解提供了崭新的范式，女权哲学有关性别特殊性的新范畴，将创造一种更接近于人类本来思维模式的逻辑语言。在哲学本体论与语言哲学的历史上，有关“个性化”与“认同化”原则，是建立在性别歧视基础上的。例如，从亚里士多德、莱布尼兹到路易斯、奎因、克里普克，都强调以显然突出男性的模式，对世界的各个组成部分赋予个性和认同。而实际上，女权哲学则可以对西方哲学的抽象方面提出更为全面的理论问题。谈到范式，人们常把侵争性的男性行为作为哲学推理的范式或作为整个哲学方法论的模式。这对于男性是自然的，有利于他们展示自己，而对女性则完全相反。显然，所谓哲学方法论仅局限于男性世界。而这种把批判性思维归于对立范式的局限性，便是错误解释哲学史的原因之一。它限制了哲学论证的合理范围，并导向荒谬的推理。因此，彻底抛弃把对立性方法作为哲学唯一合理范式的做法，将可以促进建立更多元、更富有创造性的哲学方法。
男性为中心的科学批判主义也充满狭隘性。20世纪以来，科学哲学主流的宗旨是把科学方法从形而上学中割裂开来，认为科学可以提供避免形而上学的假设而获得对自然和人类本身的理解。这种批判主义的范围仅囿于理智过程。过去科学家常从自身阶级和男性主宰作用出发，歪曲形而上学观点，并在科学研究中加以强化。例如，功能主义在生物学和社会政治中，以男性专业和西方式的社会经验来歪曲女性非专业、非西方式的自然和社会政治的经验。因此，只要阶级、性别和等级制在科学殿堂和社会生活中存在，科学“认知权威性”对实在性的界定便既不公正又不合理。从当代社会研究及其对科学史的重新考察中，可以看出，科学客观性受到男性文化原型的不良影响。首先，人们把科学家视作“超级男性”，就像培根把自然当做科学家的“新娘”来加以控制和主宰那样。拿后弗洛伊德精神分析的理论来说，男性化过程划分了男性的“自我”与其他“自我”的界限。这种男性的“自我”，为获自身的认同性而必须控制其他“自我”。再拿现代哲学心理学来说，许多著名哲人，如普特南姆、里维斯、大卫德森、奎因和维特根斯坦等认真分析了情绪、意向、信念、德行与邪恶等，但他们忽略了他们所关注的东西可以在个人的基础上得以理论化。这种状态，可以在一种父权制的社会里——男性性心理和男性自我划界的发展中找到社会根源。
从认识论说，女权哲学必须思索男性经验如何被当作人类的思想条件而加以夸大。例如，像心身、内外、理性与感性等的关系问题，反映了由劳动的性别分工而产生的男性经验。为了建立女权的社会理论，人们必须首先建立真正的认识论。女权哲学能够运用由马克思对由阶级和劳动分工而造成的无产阶级地位的分析，作为认识论工具，来了解在制度化的劳动性别分工中，女性结构性的地位。由劳动分工带来的男女结构性经验和行动方式的不同，可当作某种认识论和本体论的前提，并以此了解自然和社会生活，从而有效地反对各种形式的统治。认识论需要一次革命，因为现存的经验主义、功能相对主义以及马克思主义的认识论都存在着局限性。女权主义决不能陷于这些认识论方法。为了使这个运动深入而广泛地发展，开拓一种新型的认识论途径，实属必要。
（五）分析方法与“心本位”哲思取向
有关人的心与身、自心与他心以及内心与外物等的关系问题，也是近来美国哲学界普遍关注而且争论不休的问题。人文哲思贯彻到底最终必回复到对人的本身及其精神现象、意识活动和主观能动性的探索。人总是试图了解宇宙和周围的世界，然而却并不真正了解自身的奥秘。人对人生与外界的态度、情感、价值观、精神状态、认识能力、逻辑思维以及理性的决策决定了社会关系的复杂性。20世纪以来，原属哲学的心理学和行为科学从其母体脱胎出来，成为完全独立的学科，并以一种经验的、实验的、数理统计的和科技化的方式，得到研究和发展。甚至有人极端地预言，就连认识论也要从哲学中分化出去，成为心理学和行为科学的组成部分。信息时代的到来，更是带来人的认知能力的巨大飞跃。人的认识一方面无限地向外——向自然界、宇宙太空以及一切最终本体或超自然的力量扩展；另一方面又无限向内——向自身心灵、精神活动和认知能力深入。由于人们并不了解自身和“心”的奥秘，宗教才可占据灵魂、静思及心的超渡性问题等地盘。美国哲学家把心的研究当作哲学的一个分支，称之为“心的哲学”或“心理的哲学”。其实，从历史上看，古今中外的思想大哲们，无不对心的问题倍加重视，只不过今天的学者们在新的社会文化和科学条件下，对这一古老的论题加以新的解释罢了。
这种心本位化的哲学研究，实际上是试图揭示人对自然、超自然、其同类构成的社会所产生的精神活动和现象，并试图揭示作为万物之灵的人的主观能动性的性质、状态、结构、范围、限度、功用、过程和关系等。例如经验与理性、动机与行为、头脑与意识、意识与物质、自我与他我、自我与自由意志、精神活动的硬体与软体等问题。哲人们或继承和发展了某些旧的理论框架，如唯物论、唯心论、二元论、实在论、怀疑论、唯我论等；或是以新的方法论提出新的理论范式，如行为论、表达论、归元论、功能论、物理论、标准论、认同论、意向论等。这个研究方向的美国的主要代表人物有哈姆普谢尔（S.Hampshire）、纳格尔（T.Nagel）、丘其兰德（P.M.Churchland）、普特南姆（H.Putnam）、登内特（D.Dennett）、希尔（J.Searle）、巴赫（K.Bach）、斯蒂奇（S.Stich）以及霍夫斯塔德特（D.R.Hofstadter）等。
科学哲学家普特南姆重构了认知科学，他把精神状态视作抽象数码电脑的功能性状态，正像电脑程序的操作，思维成为对某种抽象符号的“操纵”，而且，心灵由符号在世界中指示事物而获得意义。由此功能，哲学成为心的哲学的主导学说。然而，后来随着反对功能主义的经验证据越来越多，普特南姆本人也意识到功能主义有着逻辑的不一致，于是，在其新著《表述与实在》中，揭示自己学说的哲学谬误，甚至指明为什么功能主义作为心之哲学必然失败。这种失败给语言学、人工智能以及认知性与发展性心理学带来了巨大的冲击。书中，普特南姆还探讨了意义与唯心论、意义与他人和世界、真理问题以及作为狭性内容可观察性的功能和概念作用等。罗蒂评价说，普特南姆以其新著为代表的后期思想，是在心的哲学中对归元主义所做的最彻底、最认真的批判，它将指导电脑与人类类比的研究。
另一位科学哲学家丘奇兰德的新著《物质与意识》，提供了重要的论证方法论和经验材料来研究心的哲学。他试图表明，只有认知科学的经验性才能解决基本的哲学问题。为此，他创造了一种把人工智能、神经科学与人品论（Ethnology）结合在一起的方法，并指出，人们有关心灵的思维将发生剧烈的变化。丘奇兰德对各种不同的智能进行广泛的探讨，并结合伦理学系统地讨论了心身的本体论、认识论、方法论以及句法等问题，其中包括意向性、他心、自我意识、认知方式等内容。
作为心的哲学先驱者之一，登内特在其《内容与意识》一书中，试图结合哲学与科学两种途径来研究“心”，把神秘精神的现象分解为数个独立现象，并把它们作为头脑物理行动的基础。他讨论了有关心的本体论问题，例如心的存在与认同、心之语言的内容、意向性、信息的理智用途、以目的指导的行为及解释性人格与亚人格的层次，还讨论了意识的各种问题，如确定性、注意力、想象力、思维推理、意志力、意向行为及知与理解等。登内特还在与霍夫斯塔德特合著的《心之我》一书中，结合宗教学来研究“心”，探讨了自我灵魂、心灵、自由意志以及内视（The Inner Eye）。
与此相关，斯蒂奇针对人们在信仰和欲望问题上的困惑，推出了一套理论架构，即把信仰看作是精神的句型而加以分析。他还分析了信仰的内容观、信仰概念与认知科学的关系、心的强表述与弱表述理论、心的句法理论以及通俗心理学与认知科学的关系问题。女哲学家P·丘奇兰德称斯蒂奇的《从通俗心理学到认知科学》是研究内容及其作用的一个新的转折点。纳格尔的《无中生观》一书从更人文性的角度探讨了心身关系，如个人的认同与例证、客观自我、知识思想、自由价值、伦理原则、生存权利以及生死与生命的意义等。
（六）分析方法与“爱本位”哲思取向。
人的存在必定要涉入与社会、自然界、超自然界（如终极本体和神灵世界）以及自身心灵与肉体的关系。其中人与人的关系是最本质的关系。例如，是否正确地对待自然，注意生态平衡、环境保护和资源利用等问题，是在人的相互关系中得到回答，最终必由人类自身承担结果的。再如，是否心诚地对神灵进行膜拜，其判定也往往回复到对人类自身的态度，即行善还是为恶。
美国哲学界的一部分有识之士，力排传统哲学之规，把“爱”作为本位化的研究方向，甚至作为一个重要的哲学分支，并试图与心理学、行为科学、生物学、人类学、社会学、历史学、政治学、宗教学及文学等学科相结合，从而使之成为一门综合或边缘学科。爱的哲学最基本的实践意义在于，在现实的人与人的关系中，找出一条化解冲突、纷争、仇恨、嫉妒、猜忌等社会矛盾，从而建立协调、平和、友好、宽容、互助的共存关系。一些大学的哲学教授试开了有关爱的哲学课，甚至还开了东西方爱的哲学比较这类课程，引起学生们的浓厚兴趣。
“爱”的哲学研究者们，对“爱”本身的本体论、认识论、方法论、语义学、伦理学以及美学方面进行了广泛而深入的研究。尽管不少受旧哲学分类偏见束缚的人，对这种研究方向颇不以为然，但谁也不能否认，自柏拉图、亚里士多德以来，大思想巨匠们无不对“爱”或多或少有过精彩的讨论。东方更是如此，如儒家的“仁”、道家的“慈”、佛家的“悲”等。希腊语“哲学”一词的前一半就有爱的含义。爱的哲学家们试图建立自己“爱”的范式或模式。他们重新批判和分析了古希腊哲学、基督教神学以及人们对“爱”的传统定义和构架。
在当代有关“爱”的研究中，弗洛姆的《爱的艺术》颇有影响。弗洛姆把“爱”定义为一种艺术。像所有的艺术一样，“爱”也是理论与实践的结合。他认为，“爱”是一种对人类存在问题的根本答案，而在现代西方社会中，“爱”正遭受着解体，这也是西方精神危机和社会危机的一个重要原因。弗洛姆试图教导人们怎样达到富有建树性的“爱”，并增强它的力量来改变整个生活进程。他还具体讨论了母爱、博爱、浪漫爱、自爱和上帝之爱。弗洛姆基本奠定了爱的分类研究的基础。近十年来，在“爱”这一研究方向上有影响的美国哲学家有索洛芒（R.Solomon）、裴克（M.S.Peck）、布兰登（N.Branden）以及蒙塔古（A.Montagu）等人。
在当代“爱”的研究者们重估了传统对“爱”的定义之后，也不尽同意弗洛姆的定义。但在他们中间，各持己见，并无统一的认识。“爱”的一个传统理论是“馅饼说”。它主张“爱”就像一块馅饼，你分给他人越多，自己便留得越少，这就是爱的特性。从圣保罗到弗洛伊德，一直以这种观念为主导。近代人们还根据爱的某些心理特征，把其分为占有型爱、深思型爱、慈善型爱及牺牲型爱等，但当代学者并不苟同这种说法。首先，“爱”并非绝对的给予，并非自我牺牲和奉献，“爱”的本身是双向型交感互动的。其次，“爱”并非是理性的，而是一种非理性的情绪或意志，当人们深思熟虑地进行抉择时，“爱”已不复存在，仅成为利益的权衡，“爱”决不应带有利害的考虑。再次，“爱”并非物品或满足私欲的商品，占有的心态也违背“爱”的本意。
“爱”的研究者们往往从他们认为理想的范式或模式来界定“爱”。如弗洛姆把“博爱”当作一切“爱”的理想模式，蒙塔古把“母爱”或“双亲爱”当作理想范式，而布兰登和索罗芒则把“浪漫爱”视为理想追求。他们中有的人把“有条件性”和“无条件性”定为“爱”的真正衡定标准。那么，人们是如何获得“爱”的观念的呢？通常认为：（1）通过观察；（2）通过试验和错误；（3）通过师徒传授；（4）通过正规教育。然而，这些并不正确。冲突性或邪恶性的行为也会通过观察而显现，试验或错误并不能告诉人们什么是“爱”的行为。师徒传授可能有效，但充其量也只限于一定时空内的极少数人，而且，人们极难发现一位能传授“爱”的大师。或许家庭能提供这种师传方式，然而，现代社会中家庭的蜕化，也使这种可能变得渺茫。正规教育固然可以作用于大量的人，但我们现存的教育制度并未产生很大的效果。
学者们对“爱”的类型作了深入细致的研究。为避免狭隘的性别主义或性原型主义，他们把人们称谓的“母爱”扩展为“双亲爱”（Parental Love）。一般说来，父爱和母爱是不同的，前者是有条件的，仅在于教导子女如何去爱，而忽视被爱；后者则是无条件的和支持型的，是孩子们自爱的根本基础。母爱是绝对付出的，故表现为单向的。但上述说法并不全面，父爱和母爱都可以显示出有条件爱和无条件爱的结合，因为子女需要这种二位一体的爱，否则，单亲家庭很难培养出心理健康的儿童。父母的爱起初是单向而不平等的，随着子女的成长，而成为双向和平等的。
“博爱”（Brotherly Love）在西方宗教文化中被称为“基督之爱”，也是长期以来争论最多的一种爱。弗洛姆把这种爱看成是最根本的爱，故称“爱中之爱”，又为一个成员平等的联合体的核心。这是一种建立在人道和暂时不均等、但长远看却是平等的基础上的关系。一方需要帮助，另一方能提供这种帮助。“博爱”是与伦理结合最密切的一种爱。没有正当理由而拒绝帮助受苦受难的人，是一个伦理问题，而不愿成为父母、恋爱者或朋友，在伦理上却可以接受。“博爱”不像其他方式那样需要认识和了解所爱的对方，不像浪漫爱和友爱那样，需要一种亲密性的关系，也不像双亲爱那样需要子女存在为条件的唯一性。“博爱”是一视同仁的，不论是邻人、路人、陌生人，甚至仇人，都一律对待。“博爱”实际上是一种与道德性相关的同情心、怜悯心或慈善心。
对现代思想的一个公认的真理是：在爱他人之前，必先爱自己，即所谓“自爱”（Self Love）。然而，这一公认的真理却引起许多疑问，有人把自爱与自尊（Self-esteem）混为一谈，还有人则对二者加以区分，认为前者属非自我估价，而后者则有自我估价的意义。自爱者把自身当作像其他客体或对象那样的一种爱的客体或对象。自爱不能同自私画等号，相反，却是自私的对立物。自爱与爱他人是相结合的，一个人，越爱自己，便越爱他人，反之亦然。而自私并非真爱自己，故弗洛姆把自私定义为“太不爱自己”。两种方式可以产生自爱：一是以自我照顾、自我尊敬、自我责任以及自我认知；另一是以同样的方式对他人照顾、尊敬、负责和认知。一个人同时自爱和爱他人，才能真正成为具有爱心的人。布兰登不完全同意这种看法，他坚持自爱从其固有的特性来说是自私或唯我，但其表现形态却是正面积极的，而非负面消极的。布兰登试图把自爱的问题从抽象的理论领域转到具体可观察的行为领域，以便揭示出人们自尊的心理和生理的双重特征。
在日常用语中，“友爱”（Friendship）是极宽泛的，因为朋友可从一般的熟人到密友。为限定概念的意义，应把“友爱”界定为涉及“亲密性”“选择性”及“平等性”的一种关系，而非像博爱那样表现为一种非亲密性、非选择性的普遍施爱和共同享爱的关系。“友爱”与“浪漫爱”（或“性爱”）有某些类似之处。例如，一对已婚55年的老夫妻，已白头到老，相依为命，双方已无性爱要求，便只剩下类似友爱的关系。友爱与浪漫爱的差别，是其不具有性欲和性的关系。
虽然浪漫爱（或性爱）是西方世界最热门的话题之一，但过去很少有人把它当作一种爱的范式类型。弗洛姆把性爱定义为“性欲、博爱再加委托（Commitment）”，是一对异性之间既具平等性又具排他性的带有性意识或性行为的关系。不少人对这种定义表示疑问，性爱并不一定是一一对应或排他性的，一个人可能具有一个以上的异性性爱对象。同性恋者当然对这种意见表示反对，对他（她）们来说，性爱并不只发生在异性之间，同样也发生在同性之间。弗洛姆把性爱加上“委托性”，认为只有这样才能保持性爱的稳定性、长期性，否则便是短暂多变的。这就把性爱理性化了，而性爱本身则应是情绪化的。弗洛姆把具排他性的性欲与具包容性的博爱以及具理性的委托混为一谈，则必然产生矛盾。为澄清问题，一些学者着重研究了“亲密性”问题。所谓“亲密性”，大致说来，就是双方真诚相待的问题。
“伪爱”（Counterfeit Love）也成为一个重要论题。人们常把“爱”与“迷恋”“情欲”“性欲”以及“色情”相混淆。弗洛姆认为堕入情网的迷恋并非是爱，而是在情欲驱使下人格的丧失。性欲不是单纯的生理机制，而是心理的因素。弗洛姆批判几种“虚假的爱”：一是良好的性关系即是爱；二是爱是团队性工作；三是爱的市场原则，使人们寻求最佳的讨价还价。其他的学者也试图划清“真爱”与“伪爱”的界限，并分别从各自的侧重点研究性欲、性行为、色情以及迷恋、情欲与浪漫爱之间的转换和互动关系。
以上由20世纪下半叶所兴起的六种哲思取向，从不同侧面反映了美国分析哲学思潮的现状与发展。从整体上看，这些取向又是互相关联、互相影响、互相涵盖和互相渗透的。不少学者把“心”“爱”“伦理”以及“社会”的哲思结合在一起进行探讨。有的“后现代主义”哲学家还以其后现代的思想方法对以上诸方面进行探究；而女权哲学家们则站在女权主义的立场上，对以上种种思想趋势进行了全面的重新估价、批判和反思。不能否认，即便如此，这些以人文社会为本位的哲思仍受着分析哲学、科学和逻辑语言哲学的广泛而深刻的影响。至少可以说，美国形形色色的思潮，在相互批判、撞击和相互对话、融合的过程中，以共存交感的方式推动着美国哲学整体的发展。