四、分析哲学对欧洲大陆哲学的排斥与交集

20世纪30年代以后，由于维也纳学派和牛津学派的重要影响，分析哲学在美国学院哲学界占居了统治地位。美国的现象学、存在主义与法兰克福批判学派一开始就是在受排斥中，作为与分析哲学相抗衡的不对称力量而逐渐兴起的。[104]

罗素在1945年出版的《西方哲学史》的现代部分，提到柏格森、詹姆斯、杜威以及逻辑分析哲学派的各种人物，但竟然只字未提当时已产生了巨大影响的胡塞尔现象学以及海德格尔存在主义，这种态度似乎不很客观，也欠公正。这也说明罗素存在着很严重的门户之见。对此，西方有人评述说，海德格尔是存在主义运动的中心人物，虽然他的著作和生平受到很大争议，但他的哲学一方面征服了德国和法国，另一方面却被维也纳学派以及罗素和艾耶尔（A.Ayer）等英国哲学家斥为“垃圾”。

有意思的是，曾创立了与分析哲学直接对立的现象学学派的胡塞尔，在其早期也是一个“分析哲学家”。在1891年的《算术哲学》和1900年的《逻辑研究》中，胡塞尔企图将数学与哲学结合，但发现在逻辑的哲学基础与意识的心理分析之间的结合很难进行，于是便开始研究英国经验主义以及穆勒的逻辑学，企图从先于所有形式思维的经验分析中找到数学与逻辑的整个哲学基础。其实在对数学和逻辑的态度上，胡塞尔与罗素有相通之处，并没有什么根本的对立，问题是将它们用于解决哲学的哪一个领域。正如美国学者理查德（H.Richards）在对海德格尔《哲学的终结与思维的任务》（The End of Philosophy and the Task of Thinking）一文的评论中所指出的：海德格尔认为，从方法到内容，胡塞尔与罗素都曾支持了作为赢方的反历史主义和数理倾向的阵营（the anti-historicist and mathematically-inclined side）。只不过，胡塞尔在1901年之后，逐渐采取了现象学的方法，而引导了一个新的哲学运动。更有意思的是，在20世纪后期，以胡塞尔为开山鼻祖的现象学运动与以罗素为开先河者的分析哲学运动，通过语言学研究和后现代主义思潮作为媒介，竟有了某种合流或交汇的趋势。

本来，在20世纪前半叶，由于物理学和数理逻辑的发展，与科学思潮相逆的存在主义等很难涉足学院哲学界，但当分析哲学的形式主义走向极端，越来越远离自然界、社会和人的时候，势必会产生危机而使现象学和存在主义得以盛行。起初，后者仅在社会上有很大影响，而在学院哲学界则无足轻重。20世纪50年代，尤其是60年代以后，它甚至在学院哲学界也不断扩大了地盘，逐渐成为除分析哲学以外的第二大哲学势力。正如SPEP[105]的发起人之一的施拉格（C.O.Schrag）所说：“20世纪中叶以来，美国哲学被两大主要类型统治着：一类是现象学和存在主义；另一类是分析哲学和语言哲学。20世纪90年代以来，新马克思主义哲学也受到人们重视，但始终不及前二者。”这话或许过于自信和乐观，但美国现象学和存在主义运动的发展是不能否认的。

占非主导地位的美国现象学和存在主义运动大致可分为三个阶段：德国现象学的传入阶段、现象学与存在主义的融合阶段及美国哲学渗入存在主义的现象学阶段。

1.德国现象学的传入阶段

这一阶段始于1939年，即胡塞尔去世后的第二年，以胡塞尔的得意门生、美国现象学运动的元老法伯（M.Farber）在纽约所创立的国际现象学学会为标志。随后，1940年，第一本美国现象学杂志《哲学与现象学研究》问世[106]。在这一阶段，美国老现象学者凯恩斯（D.Cairns）、古尔维奇（A.Gurwitsch）、舒兹（A.Sohuetz）和考夫曼（F.Kaufman）等人接受了胡塞尔（E.Husserl）的主要方法论。学者们不但注意胡塞尔哲学的主要精神，而且也像他那样力图为科学找到一个基础。学者们尤其注意现象学的实际运用，也就是说，学者们开始把它运用于有关人的社会历史存在的广泛领域中。[107]这一阶段的美国现象学代表人物都是属于胡塞尔现象学运动发展第三阶段的代表人物。如1922—1924年和1926—1927年间在弗莱堡追随胡塞尔研究现象学的法伯；1926年在胡塞尔那里通过教授资格考试的考夫曼和另一位著名现象学家舒茨。1932年，舒茨在其出版的《社会世界的有意义构造》一书中，更是系统提出了社会现象学的纲领，并得到了胡塞尔本人的承认，而成为社会现象学的经典著作。

在美国，法伯出版了《作为方法和哲学学科的现象学》（1928年）、《胡塞尔纪念文集》（1940年）、《现象学的基础》（1943年）、《胡塞尔》（1956年）、《自然主义与主观主义》（1959年）、《现象学的目的》（1966年）、《现象学和存在》（1967年）、《哲学的基本问题》（1967年）等著作以及大量论文，此外还主编了《美国哲学讲演集》和《现代哲学思想》等丛书，并与人合编了五部著作。1967年的《美国哲学百科全书》称他为“获得国际声誉的为数不多的活着的美国哲学家之一。他在国际上被认为是现象学的一个主要解释者和革新者，同时是批判的自然主义或唯物主义（被他交替使用的术语）的一个捍卫者”。

现象学在美国能够得以生存和发展，恐怕还要“归功”于德国纳粹主义的迫害。不仅在第二次世界大战期间，而且在胡塞尔生前，纳粹对犹太学者和持不同政治见解学者的排斥和驱逐便已开始，[108]现象学者在德国遭到精神甚至肉体上的毁灭性打击。一些人死于集中营的煤气室，如女哲人斯泰因；一些人苟延残喘得以幸免，如伽达默尔；一些人与纳粹同污合流，如海德格尔；更多的人则逃亡国外，在美国等地成为避难者，如古尔维奇、舒茨等。当时，美国本土的现象学代表人物主要是曾在弗莱堡留学过的法伯和凯恩斯，尽管学者们做了不少工作，但对现象学在美国的发展具有决定意义的可说还是以古尔维奇和舒茨为首的一批德国流亡学者的加入。

2.现象学与存在主义融合阶段

现象学与存在主义融合阶段主要受法国哲学的影响，因为现象学与存在主义的结合已在法国马塞尔（G.Marcel）、萨特（J.P.Sartre）和梅罗—庞蒂（M.Merleau-Ponty）等人的著作中得到了体现。怀尔德、蒂利希、巴雷特（W.Barrett）、纳坦森（M.Natanson）、施拉德尔（G.Sohrader）以及鄂勒（W.Earle）等人在这一时期发挥了很大的作用。在某种意义上，这一时期也可称作存在主义的现象学，因为它主要是在海德格尔（M.Heidegger）的存在意义上谈存在，而很少在胡塞尔的本质意义上谈本质。尤其在后期，胡塞尔和梅罗—庞蒂所主张的“生命世界”（Lebenswelt）成为这一时期的主要理论支柱。

从20世纪50年代起，存在主义便开始向美国社会上渗透。美国的存在主义由于受到占主导地位分析哲学的排挤，起初在学院界或专业哲学领域并无多大发展空间，然而，也像在欧洲其他国家一样，美国的存在主义在文学、艺术、电影、道德、教育、宗教以及社会和意识形态的各个方面盛行起来。尤其在20世纪60—70年代，极大地影响了学生运动、青年运动、黑人运动及劳工运动；甚至造就了“垮掉一代”的文化风气，如嬉皮士运动等。

怀尔德于20世纪50年代从一个实在论者转向了存在主义者后，在后来出版的《存在主义的挑战》（1955年）、《人类自由和社会秩序》（1959年）及《存在与自由世界》（1969年）等著作中，系统地阐明了自己存在主义的观点，并造成很大的影响，因而成为美国存在主义的主要代表人物之一。他曾声称：“作为一种反抗运动的存在主义，是对现代物质与精神生活中那些科学偶像崇拜、轻松的乐观主义、惰性的唯物主义的挑战。”[109]在怀尔德看来，存在主义可以归结为一种以人的自由意志为前提的哲学人类学或以人类为中心的新型本体论，因为它用现象学的方法集中检验人的生存及其条件和状况，检验意识、意识的结构、感觉各种形式以及选择和选择的条件等。为了克服存在主义的某些不足，他还试图从基督教哲学的整合出发，用辩证法的观点将理性与信仰调和起来，让这两者既相互依赖又相互独立并各以自己的方式为人类存在和活动发挥着有益的作用。

蒂利希原本是德国人，在希特勒统治后，移居美国。同怀尔德一样，也是于20世纪50年代转向存在主义，但比前者带有更强烈的神学色彩。他在《存在的勇气》（1952年）、《圣经宗教和对最终实在的探索》（1955年）、《信仰的动力》（1957年）、《文化神学》（1959年）及《永恒的现在》（1963年）等著作中，将神秘主义与存在主义紧密结合，企图创立一种关于“焦虑”的本体论，并“用人的勇气”与传统的存在主义概念，如人的“畏惧”与“死亡”等进行换位。对他而言，作为共同的理念，存在主义者都拒斥“自然主义的机械论”“分析的理性主义”及“世俗的人道主义”等“西方工业社会及其哲学代表人物所虚构的那种精神与生活的‘理性体系’”[110]。因此，就必须防止这个社会中的自我异化，而转向作为个人在现实生活中直接由内在经验得到的那种“存在”，即真正反映了体验实在本质特征的存在。

巴雷特为存在主义与美国社会环境和哲学传统的结合做了大量的论证工作。他的主要著作有：《什么是存在主义》（1947年）、《非理性的人》（1958年）、《梦境碎片》（1970年）及《永恒的现在》（1963年）等，此外还编辑了《禅宗佛教》（1956年）、《20世纪的哲学》（1961年）及《魔杖》（1967年）等。巴雷特认为存在主义的兴起基于三大背景，即宗教的衰落、社会生活的理性化以及科学与人类理智的局限性等。他批评逻辑实证主义等科学主义的思潮，把美国哲学带向浅薄和简单化；而存在主义正是力图掌握整个人的形象，把人当作根本的研究对象，因而能把现代人的经验表达得更合理正确。此外，巴雷特还对存在主义与东方文化传统的某些相通之处做了一定的探讨。

由于怀尔德、蒂利希和巴雷特等人不遗余力的鼓吹和推广，美国的存在主义在生存中求发展，在与社会上流行思潮的呼应下，与现象学一道逐渐成为美国第二大的哲学势力。

3.美国哲学渗入存在主义的现象学阶段

美国哲学渗入存在主义的现象学阶段主要表现为三个新的动向。

（一）力图寻求土生土长的美国现象学思想。美国哲学的一个重要特点就是，任何外来哲学都可以在这块土壤上找到扎根之处，而且美国土生土长的哲学也一定会不断混进外来成分。一些美国哲学家们力图把实用主义者詹姆斯（W.James）、杜威（J.Dewey）等人的思想与现象学拉上姻缘关系。学者们一方面指出詹姆斯的哲学对胡塞尔产生过重大影响，后者曾高度赞誉过前者的著作，并称前者是描述心理学的天才。胡塞尔还把詹姆斯的《心理学原理》推荐给自己的学生。另一方面学者们又指出，詹姆斯本人也研究过胡塞尔的著作，但对现象学的超越还原、超越的自我和本质的构造等基本概念有自己的看法。总之，詹姆斯在其激进的经验主义中详细论述了美国的现象学，从而成为美国土生土长的现象学之父。

（二）力图探索现象学和分析哲学（尤其是语言哲学）的共同之处。美国现象学者们一方面用胡塞尔的思想来与分析哲学分庭抗礼，另一方面又力图把分析哲学或至少把其一部分纳入自己的体系，换言之，学者们力图表明就连分析哲学的许多思想也是在胡塞尔的影响下得以产生的。学者们认为，经验着的世界是在人们日常语言中得到表达意义的世界。因此，英美分析哲学与现象学和存在主义之间的差异并不像人们最初想象的那么大。20世纪90年代以来，现象学和语言哲学都反对把意义还原于客观的科学语言模式，它们都把语言看作是发展的和有机的，而并非指称和指称者的固定系统。

（三）现象学与心理学的结合。胡塞尔在《算术哲学》中应用心理行为的描述和心理学分析来澄清数的基本概念，因而受到来自以数学家和逻辑学家弗雷格（Gottlob Frege）为主要代表的批判力量的指责。此后，胡塞尔的主要兴趣便转向构造“纯粹的”“本质的”或“意向的”心理学，使它成为任何一门经验心理学的基础。一些美国心理学家从现象学思想中吸收、采纳和发展出现象学心理学方法，并将之灵活地应用于心理学的实践中，打破了传统心理学中自然主义的束缚，从而对各种具体的心理现象进行了更全面、更深入的探索。由于胡塞尔本人曾提出必须终结当时主流心理学中所通行的“意识自然化”的做法，因而美国现象学心理学者便继续将此贯彻到底，试图回归到对意识真实本性的讨论，并力求将心理学进行人文科学化。美国现象学心理学就是将胡塞尔现象学心理学思想通过心理学的具体操作转化为心理学的现实成果。美国现象学心理学的主要观点是：1）必须“把人当作人”进行研究，因而注重人的独特的现象，继而了解构成心理经验的意义；2）必须面向发生在“生活世界”中的心理现象，而冲破实验室高度抽象研究的桎梏；3）必须强调作为联结心理与自然两种现象的“意向性”，并让其在心理学实际研究中发挥本质作用。

美国现象学和存在主义的论题比较广泛：1）海德格尔与古希腊哲学。进一步讨论了存在主义与苏格拉底和柏拉图的历史继承关系以及前者的创新工作，还讨论了存在主义、亚里士多德哲学和马克思哲学的有关实践和概念的比较问题。2）萨特与马克思主义。深入讨论了存在主义怎样对待辩证法、历史唯物主义以及异化问题，其中最重要的是有关社会存在、个人与社会、存在主义的自由论与马克思主义的决定论等问题。3）胡塞尔与分析哲学。在原来讨论的基础上，继续对胡塞尔与弗雷格（G.Frege）、罗素（B.Russell）和维特根斯坦（L.Wittgenstein）等分析哲学家的思想进行了比较。例如，早期胡塞尔思想与弗雷格、罗素和早期维特根斯坦思想的关系，后期胡塞尔思想与牛津语言哲学、后期维特根斯坦思想的关系，以及海德格尔与后期维特根斯坦思想的关系问题等。4）现象学与美国哲学。除继续讨论詹姆斯的思想外，还着重讨论了杜威与海德格尔的共同之处，如社会实践的问题。此外还讨论了杜威、海德格尔、维特根斯坦三者的关系。5）存在主义与自然科学。进一步宣称，自己的一个重要任务就是描述自然现象，并由此讨论了现象学对临床医学病例的具体指导作用，以及如何帮助医生了解肉体和精神疾病及健康的意义，或者说如何对临床医学病例作现象学的解释。6）存在主义与社会科学。深入讨论了存在主义与政治学、社会学、经济学、人类学、心理学、美学、伦理学、语言学、宗教学以及文学艺术等领域的关系。7）现象学、存在主义与法国后结构主义（Post-structuralism）。专门讨论了现象学、存在主义与文化思想史“后结构主义者”福柯（M.Foucalt）、文学“后结构主义者”德里达（J.Derrida）和精神分析“后结构主义者”拉康（J.Lacan）等人思想的关系。

瓦尔登菲尔茨（B.Waldenfels）在《现象学引论》一书中指出：现象学“展现出一幅丰富多彩的画面，与英美当代哲学和法国哲学或近或远的联系决定了这幅图画的多样性。例如，有像冯克（Gerhard Funke）、施特雷克（Elisabeth Stroeker）、西波姆（Theodor Seebohm）、埃莱伊（Lothar Eley）所做的尝试，学者们试图保持现象学的先验轮廓，或者在形式逻辑上将这个轮廓精美化；也有像盖特曼（Carl Friedrich Gethmann）那样的尝试，他试图在现象学和一门构造主义的原逻辑学之间进行沟通；还有像霍伦斯坦（Elmar Holenstein）所做的尝试，他试图将胡塞尔的本质转变成语言学、认知学的范畴；此外还有像马克斯、珀格勒（Otto Poeggeler）、哈尔德（Alois Halder）和黑尔德（Klaus Held）所做的尝试，他们试图借助现象学来克服形而上学的历史，试图从现象学中获得新的伦理和政治的动力；还有像瓦尔登菲尔茨所做的尝试那样，他试图从身体性和社会性的状况出发，用现象学来处理‘他人的本己阴影’和‘异者的芒刺’问题”[111]。

存在主义的现象学与语言哲学之间的对话在人及其语言的基本问题上建立了联系。可以这样说，代表人本主义的现象学和存在主义与代表科学主义的分析哲学，最终在语言学研究、心灵哲学研究以及后现代主义的思潮中得到交集。还应着重指出的是，美国现象学和存在主义者还力图在东方哲学中找到某些相通之处，有一部分学者如巴雷特等人从事了这方面的研究。

已故美国著名哲学家罗蒂（Richard Rorty）曾赞誉道：哈贝马斯是“我们时代具有体系的领袖级哲学家”。然而，很多年来，这位当代最著名思想家之一的哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）以及各种欧洲当代哲学在英美，尤其是美国哲学界很受岐视。例如《剑桥哲学词典》（The Cambridge Dictionary of Philosophy）1998年版就没有哈贝马斯的条目，直到后来再版时才得以添加。在哈佛大学、耶鲁大学与其他一些名牌大学，20世纪的欧洲大陆哲学与哈贝马斯哲学都是作为欧洲学习的课程，而不是作为哲学课程来教。哈佛大学的柏特曼的名言“在哈佛哲学系，谁想写以海德格尔哲学或其他20世纪的欧洲大陆哲学为主题的博士论文，那是白日做梦，更不用说拿到博士学位”很说明问题。在读过华人学者陈勋武的姐妹篇《哈贝马斯评传》和《哈贝马斯：当代新思潮的引领者》后，笔者对哈贝马斯这位哲学大师及其思想有了新的认知和感悟。两本相得益彰的力作多维次地揭示了德国哲学家哈贝马斯生平及思想理念的主要脉络。哈贝马斯的哲学著作广涉而又专业，哲学思想博大而又精深，哲学体系庞杂而又巧妙。哈贝马斯以反潮流的勇气，对理性与真理的信仰与执着以及对话百家的精彩，独步当今哲坛，领尽学术风骚。目前为止，哈贝马斯已撰写了二十多部论著以及数百篇各类文章。其论著全被译成英文。其中，《公共领域的转型》（1962）、《理论与实践》（1963）、《知识与人类兴趣》（1968）、《交往行为理论》（1981）以及《对现代性的哲学辩论》（1985）被公认为哲学经典，而《交往行为理论》是真正划时代的巨著。1994年退休后的哈贝马斯，始终笔耕不辍，出版了《事实与规范》（1992）与《对他者的包容》（1996）等哲学经典。进入21世纪、他继续出版《分裂的西方》《宗教与自然主义之间》与《欧洲：平淡的工程》等影响深远的哲学著作。哈贝马斯被美国《时代》杂志列为20世纪100名世界名人之一，并被当今许多哲学家尊为20世纪末期最伟大的哲学家。由于他平生的学术成就以及对社会的贡献，1987年，哈贝马斯成为施维茨（Albert Schweitzer）之后第一个获得丹麦桑宁奖（Sonning Prize）的德国人，并获得2001年的德国出版社和平奖（the Peace Prize of the German Book Retailers’Society），2003年西班牙王子的阿斯图里亚丝奖（Spain’s Prince of Astarias），2004年第20届京都奖（Kyoto Prize）以及2005年洪堡国际纪念奖（Holberg International Memorial Prize）等。

哈贝马斯50年代以对海德格尔哲学的批判成名于德国哲学界。此后长达半世纪的时间里，他致力于重建人类理性信念，发展一个开放包容，具有普遍道德基础的社会哲学理论，为一个合理、人性化与民主的社会提供理论基础。在其庞大的哲学与社会批判理论中，哈贝马斯广集康德、谢林、黑格尔、马克思、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、霍克海默尔、阿道尔诺、马尔库塞等各种德国哲学的精华；并博采韦伯、涂尔干、米德社会学的各种理论，罗素、维特根斯坦、奥斯丁、舍耳语言哲学，皮尔斯、杜威实用主义以及帕森社会学系统理论之真知灼见。他创造性地提出了交往理性与合理性概念，为捍卫现代化理念，自由与正义信念提供新的理论基础；合理化（Rationalization）、人性化（humanization）、民主化（democratization）、合法化（legitimation）成为其社会现代化理论的基础概念。[112]

有意思的是，哈贝马斯与罗素和萨特有着不少相同之处。哈贝马斯具有双重角色，既是专门哲学家，又是当今一个最重要的公共知识分子；他不仅在社会政治理论、宪法法律、历史社会学等领域，而且在历史哲学和语言哲学方面也有着巨大的贡献。美国著名哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在学术界声名冲天，但一出校门，其影响就微乎其微。与此不同，哈贝马斯不仅在校墙之内，而且对整个社会都有着轰动效应。这正是他与当年的罗素和萨特异曲同工的地方。哈贝马斯相当关注罗素的哲学思想和方法。美国学者瑞安（Alan Ryan）提出，在1960年代，马尔库塞（H.Marcuse）和哈贝马斯指责英美经验主义创立技术管理普遍性的做法，同罗素一样，他们抨击技术管理形成了一种哲学阴影，并成为一种独裁。[113]哈贝马斯与罗素的“认识论的怀疑法”[114]有共通点。德国学者鲁特格（Christoph Luetge）曾指出：“罗素强调认识论的怀疑（如休谟）能在逻辑上产生论证的一致性……哈贝马斯对伦理的怀疑也持同样的态度。”[115]哈贝马斯本人曾做过努力，试图通过实证主义，在欧洲大陆哲学与英美分析哲学建立某种对话。美国学者英格拉姆（David Ingram）曾在《哈贝马斯：引介与分析》（Habermas：Introduction and Analysis）一书中，对哈贝马斯与罗素、斯特劳森以及普特南姆的语言哲学，尤其是有关语言意义（meaning）和参考（reference）作了比较。[116]在《哈贝马斯的重要概念》（Habermas：The Key Concepts）一书“分析哲学”一节中，美国学者埃德加（Andrew Edgar）专门探讨了哈贝马斯与罗素等人分析哲学的关系。他指出：英语国家所热衷的哲学方法是以逻辑和语言作为主要特征，与此相对的是欧洲大陆哲学（主要在法国、德国和意大利）。然而，“哈贝马斯的哲学与分析哲学的重要性有着紧密的联系。……他对分析哲学观念和方法的态度是开放的，愿意将分析哲学与欧洲大陆哲学结合起来，因而成为他思想发展的一个里程碑”[117]。在美国学者马廷（Bill Martin）看来，对哈贝马斯而言，“语言哲学必须作为那些具有一致性和哲学性社会理论的核心，它必须扮演一种中心的角色”[118]。

从《哈贝马斯：当代新思潮的引领者》一书中，我们可以看出，哈贝马斯既对欧洲现代启蒙运动加以批判，又重建现代启蒙运动的理想。他将现代性视作“仍未竣工的工程”，并创造性提出交往理性（communicative rationality）、公共领域（public sphere）、“协商民主”（deliberative democracy）、“普遍实用性”（universal pragmatics）、“讲述伦理学”（discourse ethics）等理论。他一生都与后现代主义（post-modernism）思潮作斗争，尽管美国“9·11事件”后他与德里达有过短暂的政治合作。陈勋武专门着重分辨了“后现代思维”与“后形而上思维”的区别。这对本书著者很有启发。他指出，后形上学式思维不是后现代思维。后现代思维反对各领域社会生活与认识的规范性，而后形上学式思维强调各领域社会生活与认识的规范性。后现代思维反对各领域社会生活与认识标准的普遍性。而后形上学式思维强调各领域社会生活与认识标准的普遍性。后现代思维反对各领域社会生活与认识存在着一个合法性问题，而后形上学式思维强调各领域社会生活与认识存在着一个合法性问题。但是，后形上学式思维也不是欧洲启蒙运动式的现代性思维。“后形上学式思维是民主性思维，而欧洲启蒙运动式的现代性思维是专制性思维。后形上学式思维是开放、容他性的思维，而欧洲启蒙运动式的现代性思维是封闭、排他性的思维。后形上学式思维强调思维的规范性，而欧洲启蒙运动式的现代性思维强调思维的同体性、同一性。”在这个议题上，可以说，陈勋武引导了一个更深入的争论焦点。也正是在这一点上，也许可以多加商榷。

有学者认为，哈贝马斯是一个坚定的现代主义者，其批判对象是后现代主义。他与福柯、德里达、罗塔德等之间的现代性与后现代性，现代主义与后现代主义之哲学争辩是现代欧洲大陆哲学显要的一章，而他与德里达、罗塔德之间的个人恩怨更是为这一场哲学战争增添了精彩。哈贝马斯宣称现代社会的科学、伦理和艺术变成自律的领域，换句话说，认识工具、伦理实践关系表达的理性结构操纵在专家手中。

后现代主义的开创者罗塔德（J.F.Lyotard）以否定态度揭示了所谓现代主义的思维特征。据他称，现代主义是一种以元论述（Metadiscause）或元叙述（metanarratives）使之合理的思想体系，它借助诸如精神辩证法、意义阐释学、理性解放、劳动阶级的解放或财富的创造等“雄辩”（Grand Narratives）得以发展，而以伟大历史和科学的描述来表达真理正义的社会则可称为“现代社会”。在《后现代的条件：有关知识的报告》（The Postmodern Condition：A Report on Knowledge）一书中，罗塔德将“后现代”界定为“对元叙述的不信任”（incredulity towards metanarratives），而且问道：“在元叙述成为历史之后，合法性在哪里？”他认为，哈贝马斯正在提出某种比弗洛伊德主义者和马克思主义者的元叙述更宏大的叙述，一个更加一般和抽象的“解放的叙述”。在“神话与启蒙的纠缠”（The Entwinement of Myth and Enlightenment：Rereading Dialectic of Enlightenment）一文中，哈贝马斯认为，这种“对元叙述的不信任”所引发的问题，就是只有当我们“对解释所有合理准则〔reasonable standard〕的败坏至少保留一种准则”时，揭露（unmasking）才有意义。

与哈贝马斯看法相左的罗蒂（R.Rorty）在“哈贝马斯与罗塔德论后现代”（Habermas and Lyotard On Postmodernity）一文中，罗蒂站在更彻底的后现代立场上，在支持罗塔德的同时，批判了哈贝马斯。罗蒂指出，凡是被哈贝马斯当作“理论探索”的东西，都被崇尚怀疑的罗塔德看成“元叙述”。而任何对这种理论探索的摈弃，都被哈贝马斯视为多少是非理性主义的，因为它排斥了始终被用于为启蒙运动以来形形色色的改革（它们勾勒了西方民主政体的历史）提供正当性的理念；这种理念至今仍是批判自由世界和共产主义世界的社会经济习惯。对哈贝马斯而言，抛弃一个即便并非先验但至少作为宇宙论的立场，就等于背离被称为自由主义政治学核心的社会希望。罗蒂把尼采、詹姆斯、海德格尔、维特根斯坦和杜威（当然也包括哈贝马斯）称作“形而上学的破坏者”，因为他们摧毁了奠定知识根本训练的哲学基石。

哈贝马斯与东方哲学界存在“神交”，1997年11月，为了纪念京都大学建校100周年，他应邀在该校作了一系列讲演；2005年3月5日，他专程到美国加州大学圣迭格分校参加了“京都研讨会”。21世纪以来，哈贝马斯也开始关注中国与中国思想，并与中国学者有初步的合作。这位巨匠不仅在社会哲学方面，而且与科学哲学家也进行过对话，他在分析了图尔敏（Stephen Toulmin，1922—）的论证方法后列出下面几条：1）演绎逻辑和归纳逻辑是否适于一切或大多数合理论证的模式；2）有关论证评估的标准、规范或建议一旦确定，就立即变成合法的，这种合法性不是通过纯粹修辞或细节，也不是通过演绎范畴的有效性、明确性以及归纳的力量获得的；3）除了规范的演绎和归纳逻辑外，还要求具有一种完整的论证理论；4）有人认为，针对认识论、伦理学和语义学这些哲学分支的推论，应从理论上澄清论点和非规范性的逻辑批判；5）对所有论证类型的兴趣是和描述不同类型之间的区别以及忽略其区别的兴趣交结在一起的。

哈贝马斯认为：这些理由表明了图尔敏在《论证的用法》一书中阐述的立场，这一立场也成为图尔敏科学史研究著作《人类理解论》的出发点。一方面，图尔敏批判绝对主义观念（absolutitische Auffassung），认为它们把理论知识、道德—实践认识以及审美判断还原成了演绎论据或经验自明性。一旦逻辑推论意义上的论据具有强制性质，它们就无法揭示出任何带有本质特征的新内容。如果论据具有了实质性的内容，它们则会立足于依靠诸多描述系统和不同理论体系，并能够阐释自明性和需求，但如此一来，它们还是没有提供出坚实的基础。另一方面，图尔敏同样也批判相对主义观念（relativistische Auffassung），认为它们无法解释清楚更好的论据所具有的那种丝毫没有强制性质的强制，也认识不到有效性要求的普遍主义内涵，诸如命题的真实性以及规范的正确性等。哈贝马斯进一步指出：图尔敏认为，没有一种立场具有反思性；也就是说，没有一种立场能在自身范围内阐明其合理性。绝对主义者不可能用其他的第一原则来证明自己的第一原则，来捍卫第一原则教义的经典地位。与此同时，相对主义者处于一种（自相矛盾的）特殊论证立场之中，他们认为，他们的教义凌驾于其他一些领域的相对判断之上。

根据哈贝马斯有关世界主义和交往（沟通）理论的观点，他推崇的是一种全球对话主义。在《理论与实践》一书的新版导言中，他专门论述了“行为与对话”和“论对话的制度化”。对哈贝马斯来说，与独白式理性（monological rationality）不同，交往或沟通的理性可视为某种对话式理性（dialogical rationality）或理性的对话模式（dialogic model of rationality），也就是说在交往行为和活动中，所有话语或文本的表达都必须在制度化中以某种反省的方式，发展为某种相互的期盼，因此互成主体，而非孤立隔绝的；各种理性讨论其实是对话的设计。在《交往行动理论》（The Theory of Communicative Action）一书中，哈贝马斯揭示了一个良好的交往行为需要以下重要条件：对话各方都有对等的地位和权利；对话应排除一切强制性；凡与论题有关的论据均应得到同样重视等。也就是说，对话者之间不分种族、国籍、宗教、性别、年龄、职业以及一切社会文化背景，而具有同样发言权；对话中，以理服人，而不得以势以权以力以财压人。有学者指出：“对政治沟通的比较研究值得更多的关注，因为它能够通过考察他人而使批判性地检验我们自身，并且以此使我们以有效的主张来达到正确的结论。”[119]

德国学者考格勒（H.H.kgler）在《对话的力量》（The Power of Dialogue）一书中，将哈贝马斯的批判理论引入了一个新的“批判解释学”。他主张在伽达默尔的“对话解释”概念与福柯的“话语结构和权力实践”概念之间采取一条中间道路。他探讨了社会权力是如何形成和影响话语与文本的意义，以及诠释的过程是如何达到反思与对权力的批判；并揭示了偏见与文化背景是如何影响科学的解释；因此，这就需要通过对话来理解他人，而并不需要同化他人的“差异性”。考格勒论证了“作为解释模式的生产性对话”（productivedialogue），进一步审视了“作为主观取向的对话精神”（dialogic ethos）以及“对话性真理解释”等。[120]在《跨文化对话：困境、矛盾与冲突》（Multicultural Dialogue：Dilemmas， Paradoxes， Conflicts）一书中，挪威学者格瑞斯加特（R.Gressgard）指出跨文化的移民使民主国家面临严峻的挑战：即如何给予他们平等权利和个人尊严的同时也认识到文化的独特性。作者探讨了不同文化背景的人们在交往中因差异所产生的困境、矛盾、冲突。在通过对身份认同以及西方民族国家多元化根源的研究后，作者采取了平等的普世主义与相对差异相结合的观点。但问题在于，若无身份的认同而有可能参与对话和组成的社区么？有无办法走出这个僵局？作者主张应建立无身份差别的社区，并通过开放性与批判性的对话来保持和发展它。[121]

哈贝马斯试图重建康德的世界主义。对他来说，社会的发展为康德的理论、世界性的权利和正义提供了新的挑战。哈贝马斯将普世主义、世界主义和全球正义结合起来作为他的整个理论框架。伯格丹迪（A.Bogdandy）和S.德拉瓦勒（S.Dellavalle）指出：哈贝马斯提出了一个创新的理论基础，为立宪的和普遍性的全球秩序提供了精心设计的理由，即为什么应实行一个普遍性的纲领。“他的立宪纲领并不会构成国际法的建立，因为它非常不同于其他对国际法的许多贡献；相反，它却提出了一个意义深远的变革议程，并可作为一个调控的想法，而鼓舞学者、政治家和律师的变革工作。这些都取决于在我们时代的国际层面上被认定是可行的。”[122]

沃克（N.Walker）考察了哈贝马斯关于世界主义和国际法宪法化的近期著述。对他来说，哈贝马斯以前有关国际法宪法化的思想，要么趋向世界政府的乌托邦主义，要么将宪法的标签附加到跨国监管的实质性发展：即特别是通过人权制度和国家协议而发展的联合国的体制结构，来作为中间的解决方案。这将涉及在全球层面制度与职能的一个适度范围，特别是围绕和平和人权，并建立在比国家协议更广泛和更受欢迎的基础上。哈贝马斯建议潜在和紧迫的意义，就在于其对其他宪法愿景有较少的反对，而对以美国片面主导的国际制度的前景却有更多的批判。在沃克看来，要尽量将哈贝马斯置于“一个为国际秩序而制定的新世界主义纲领的发展”的争论中，已经招致了重大的歧义。在他学术工作的基础上，哈贝马斯可能是他那一代最有影响力的社会理论家。几乎所有跨国社会学、国际政治理论、国际关系和国际法律理论中重要的思想潮流都援引哈贝马斯的观点，无论是肯定还是批判；这种情况同样也长期表现在与那些学科领域相联系的国内或社会状况。“哈贝马斯是我们这个时代一位杰出的全球性公共知识分子。他卓越的知识声誉给了他一个平台，由此他可以谈论各种政治和道德所关切的各种问题；……为了保障自己的理念与真知灼见，而尽可能多地听取并做出区别。”[123]

根据哈贝马斯的观点，1）一个国际化的秩序应该是道德的、公民的、司法的、正当的、政治的、多元的、民主的、协商的、制度的、国际的、跨国的以及后国家的；2）国际公法的出现是一个公正全球政治秩序的核心；3）一个全球政治秩序是建立在人权基础上民主形式的延续；[124]4）如果一个政治社区是建立在民主宪法普遍原则的基础上，“它仍然形成一个集体的认同，在某种意义上说，由于自身历史的启示和特定生存形式的语境，它自身解释和实现这些原则”；[125]5）若无一个共同的道德基础，那些超越国家的机构必须寻求“在一种国际协商制度组织形式中要求不高的合法性基础”，这在国际公民社会中对各种公众和组织将是可理解的审议过程；[126]6）在全球层面上，只有在采取没有政府的治理功能时，监管的政治机构才可能是有效的，即便具有法律效应的人权也必须在国际体系中得到宪法化。[127]

总的来说，后期哈贝马斯的思想体系有下列转型：1）对主体的分析从先验性转为实践性；2）对理性的分析从工具性转为交往性；3）对理论作用的分析从“批判性”转为“建构性”；4）对国家职能的分析从“压迫性”“霸权性”转为“民主性”“调解性”“福利性”；5）对社会结构的分析从“生产关系性”“单一经济决定性”转为“主体互性”“多元文化再生产性”；6）对阶级关系的分析从“斗争性”“对抗性”“异化性”“分裂性”转为“差异性”“妥协性”“公共性”“参与性”。

哈贝马斯曾于2001年4月访问中国，并以“全球化压力下的民族与国家”（Nation-States under the Pressure of Globalization）为主题，作了一系列演讲，引起中国学术界的巨大反响。[128]哈贝马斯及其思想在中国受到欢迎的盛况并非偶然，这有着以下重要原因：

第一点是满足了正在进行关键性社会转型理论的紧迫需要。从内容上将哈贝马斯在中国的七大演讲的课题诸如人权理念的文化间体性、亚洲价值与现代性的关系、哲学的实践性、民主的正当模式、全球化及其挑战、世界主义、欧洲问题等等都是转型中的中国社会迫切需要探讨的理论课题。在这一特定历史条件下，与在这些课题上的首席权威世界大师哈贝马斯的对话具有重大意义。在其社会政治经济学中，哈贝马斯主张“去阶级化”“去经济基础化”“去意识形态化”；区分“早期资本主义”与“晚期资本主义”，并将“阶级冲突论”软化为“文化冲突论”；鼓吹“民主协商政治”以及“主体间的对话与共识”；推广“协商伦理学”“协商政治”（deliberative politik）以及“大众民主主义”。哈贝马斯强调，古典马克思主义所分析的那种经济基础与上层建筑的关系已经过时，而晚期资本主义已凭借国家等上层建筑缓和了现代阶级冲突，在经济繁荣和发展中，阶级社会的同一性逐渐解体，阶级意识逐渐淡泊；阶级妥协几乎让所有成员均变成参与者和当事人，“成为一个人”；从此阶级冲突转为一种文化冲突，即以生活差异和政治观点差异的形式存在；更确切地说，新冲突形成于文化再生产、社会统一以及社会化领域中。哈贝马斯主张，在道德、法律以及政治等三大领域都必须实行协商原则，这就要以交往理性为基础全面重建民主社会的公共领域（public sphere），使其不再是“经济领域”，而是一种民主参与，协商对话，从而获得共识的“言语领域”（discursive field）。由于改革开放，在最近30年中国特定的国情下，除某些“左翼分子”外，无论官方还是民间都有一个“共识”或“最大公约数”，就是应该淡化甚至完全消解昔日那种强烈的阶级和阶级斗争意识，即便因两极或多极分化而产生的贫富不均或对政治体制的歧见，也当作哈贝马斯所标榜的“生活差异和政治观点差异”。从社会管理者看，哈贝马斯的主张有利于“和谐社会”的建立，可以在中国特色的社会主义公共领域和言语领域内，通过规范化了的理性交往，使社会各阶层得到良性互动的理解与协调；从民间老百姓看，对明君清官崇拜的传承，使得人们仍希冀哈贝马斯所界定的国家等上层建筑出面对冲突进行协调和均衡，其中也有一部分较为清醒的人则盼望有更多的“大众民主”；从各领域精英看，哈贝马斯的“协商政治”“民主参与”等理念无疑有着迷人的吸引力。

第二点是与中国人习惯的思维方式、思想特征以及治学方法有关。如《哈贝马斯：当代新思潮的引领者》所指出的，哈贝马斯的思维方式是后本体论思维方式，中国人习惯的思维方式、思想特征是本体论思维方式。另一方面，哈贝马斯强调理论探索的开放性、多元性、包容性、全方位性，这很符合中国人口味。

第三点是各种媒体的推波助澜，当然也包括一定炒作之嫌。由于动乱、战乱以及制度和意识形态等原因，自从1920—1921年，罗素与杜威以及德国哲学家杜里舒访华后的六七十年，几乎没有任何世界著名的大哲学家或大思想家来过中国，也许于1955年访华的萨特例外，但当时他的主要身份是作为剧作家而非哲学家。改革开放以后，在1980—1990年代，哲学学术界也邀请了一些较为著名的哲学家，主要是科学或分析哲学家，如受洪潜先生邀请于1981年访华的亨普尔（G.G.Hempel，1905—1997）和1982年访华的麦金内斯（B.F.F.McGuinness）等。1999年9月，法国哲学家利科（Paul Ricoeur，1913—2005，曾于1955年作为法国记者代表团成员来过中国）访华；2001年4月哈贝马斯访华；2001年9月法国哲学家德里达（Jacques Derrida，1930—2004）访华；2004年7月美国哲学家罗蒂访华。以本书著者见，其中哈贝马斯的访华似乎最受广泛的瞩目。不过陈勋武教授同时也正确评述道：在哈贝马斯到达北京之前，北京一些媒体就大造舆论，把他的此次访华与20世纪罗素、杜威、萨特的中国之行相提并论，并认为他的中国之行将大大地推动中国的学术活动，这显然有些夸大其词。首先，从时间上看，哈贝马斯的中国之行与20世纪罗素、杜威的中国之行就不能相提并论。从2001年4月15日到达，4月29日离开，哈贝马斯此次仅在中国逗留了两个星期。其次，罗素、杜威的中国之行发生在20世纪早期中国新文化运动的大背景下，他们所宣扬的民主和科学的思想是当时新文化运动的主题，因此，罗素、杜威的中国之行不仅仅是学术之行，而且是在一个特别时期的特别事件，而哈贝马斯的中国之行确实仅仅是一次学术活动。再次，罗素、杜威的中国之行发生在他们与中国哲学同行已有某些学术合作的基础上，因此，他们的中国之行是深化他们与中国哲学同行的学术合作的一个有机组成部分，而哈贝马斯的访华更大程度上是一次友好访问。

总的来说，英美分析哲学家对哈贝马斯的轻视甚至排斥是不公正，也是不客观的。从发展的眼光看，在一定程度上，这两种思潮也有着某种殊途同归的趋势。目前，越来越多的分析哲学家开始注意并探讨哈贝马斯的思想就说明了这一点。