一、以丑来质疑美

在西方传统美学中，丑作为美的反面而存在，美的研究将丑排除在外。丑是一种负面力量，表现为不正常、不健康的形式，与美给人带来愉悦的快感相反，它给人带来紧张、厌恶的感觉。

而在中国，情况却不同。美的学说不是将丑排除在视野之外，而是有意引入丑的概念，讨论美的问题。在美的研究中，丑具有和美同等重要的意义，丑不是美的负面概念，而是与美相对存在从而决定美是否真实的概念。

中国美学重视丑，在一定程度上是为了质疑美。正像宋刘克庄评唐李德裕平泉别业中的石头时所说的：“怪怪奇奇石，谁能辨丑妍？”刘克庄的问题是，那些常常被人目之为丑的东西（包括丑石），难道是真正的丑吗？我们怎样确定一个东西是美的？

刘克庄的问题在先秦时就存在。作为理论形态的中国美学，就是以质疑“什么是美”为发端的。老子是中国美学史上第一个深入讨论美的概念的思想家，美的问题是他证伪知识理论的组成部分。当然，老子不是专门讨论美的问题，而是在对知识的思考中，涉及美的问题。老子的问题是：我们说一个东西是美的，这个判断能成立吗？

为了回答这个问题，老子引入恶（丑）这个概念。他说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。”（《老子》二章）天下人都知道美的东西是美的时候，这就有丑了；都知道善的事情是善的时候，就有了不善，等等。老子认为：美和丑、善和恶都是相对而言的，人们说这个东西是美的，就有个丑的概念相比衬，没有美，也就没有丑。有和无、难和易、长和短、高和低、前和后等也是如此。

老子这里决不是肯定美丑是相对的。上世纪中期以来，由于受时代和意识形态影响，学术界有这样的风气：罔顾中国哲学的自身特性，只将中国哲学当做证明西方哲学的资料。这一风气也影响到对老子哲学的理解。不少研究总是在强调老子哲学的辩证法性质，甚至将老子的有无相生观念和黑格尔辩证哲学联系起来。其实老子这里并非强调事物相反相成的特点，而是从有无相生、难易相成等相对的角度，否定知识的判断。在老子看来，相反相成，是知识构成的特性，但并非世界本身所具有。人为世界分出高下美丑，是在下判断，以人的理性确定世界的意义，这样的知识并不符合世界的特性。即如美丑而言，当天下人知道追求美的时候，就有了美丑的区分，就有了分别的见解。以知识为主导所得出的美丑的概念，是不真实的，也是没有意义的。老子并非反对人们追求美，但他认为这种追求美的方式，并不能得到真正的美。

以知识为主导的美的判断，是对世界的曲解。老子强调“大制不割”，一切分别活动都是人对世界的误诠，故而美的判断也是一个不真判断。换句话说，我们说一个东西是美的，这样的判断根本就不能成立。老子说：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何……众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子》二十章）唯是同意，呵是否定。唯阿，即是非。在人的知识范围里，是与非、美与丑之间有根本的不同，但老子说它们本来并没有差异。老子不是分不清是非美丑，而是强调，是非美丑这样的知识判断是没有意义的，都是“有为”，都是对“自然”的违背。

老子注意到美丑判断与其他知识活动的差异性，美的活动与人的情感有关。王弼《老子》二章注中说得很好：“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”美丑引起的是喜怒等情感活动。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《老子》十二章）五色、五味、五音等可以使人获得短暂的美的体验，但不能给人带来真正的审美愉悦，还会引发人的情感欲望，破坏人的心灵平衡。所以从根源上说，能给人带来短暂愉悦的东西，并不是真正的美。

上面引老子语中所说的“贵食母”，意思是遵从自然之道。“万物作焉而不辞”——万物自在生长，没有言说（不辞），没有大小、尊卑分别。遵循自然之道，就将人从知识、理性的桎梏中拯救出来。他的“为腹不为目”也是这个意思，不以“目”（感官）去把握世界，不将世界当做情感、知识的对象，而是以“腹”合自然之道（庄子“圣人怀之”、“兼怀万物”的“怀”，就是“为腹”的意思），放弃情感的取与和知识的判断，返归自然之道。

老子“反者道之动”的哲学，利用汉语一词多义的特点，来表达他的超越知识的思想。“反”有两层意思，一是相反相成，即构成知识的特点。老子通过这种非真实的知识的“反”，强调他的第二层意思，即“返”——返归于往复回环的自然之道。老子说：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”这里的“反”，不是相反，而是“返”，是往复回环、流动不已的生命。老子哲学的最高概念“道”的基本特性就是“反”，所谓“独立而不改，周行而不殆”。老子“反者道之动”的哲学强调，人们不能为相反而成的事物表象所遮蔽，而要破除知识的妄见，契入往复回环的生命之道中，这才是发现世界意义的根本途径。

由此，老子得出他关于美的结论，一般的美丑是虚假判断，自然是至高的美、绝对的美。真正对美的欣赏要超越人的知识判断和情感活动，而返归于无言的自然之中，所谓“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。他说：“大白若黑”、“明道若昧”——一个东西看起来很光亮，很美，其实并不是真正的美，真正的美是对美丑的超越。他的“大白若黑”云云，不是在“白”与“黑”之间选择“黑”，而是对“黑”“白”分别的超越。老子特别强调，不要为表面的美的现象所打动，“虽有荣观，燕处超然”、“道之出口，淡乎其无味”等等，强调淡泊中有至美在焉。《庄子》说：“淡然无极而众美归之。”老庄的意思不是选择平淡无奇的东西，或者以为平淡的东西才是美的，而是强调对美丑的超越。

《庄子·知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子的“天地有大美而不言”，可以说是对老子关于美的观念的概括，也是庄子讨论美的问题的一个纲领。在先秦哲学中，还没有哪位哲学家像庄子这样，如此深入地涉入美的问题。“天地有大美而不言”有三个要点：一、不言，也就是老子所说的“不辞”，是不涉人的知识的自然全美。不言之美作为一种“大美”，是根本的美，是美的本体，一切森然毕具的美的形态都是其行相。二、天地以“不言”为美的根本特点，美的创造就是归复自然之道。“不言”是与人为相对的，人为的美是局限的、片面的，它产生于“言”，由知识所控制，它是相对的美，无言之美是绝对的美。三、天地之美并非与人活动的世界无涉，我们千万不要将此理解成：中国美学强调自然是最美的，人创造的东西不如自然。因为在中国哲学中，天地不是纯然外在的物质世界，不是西方美学中所说的感性实在，它是人的生命所透升上去的宇宙。老庄哲学强调自然是最高的美，也绝不是说人为的美不如外在自然物美。

庄子认为，美是不可分析的，这是一个重要的思想。《天下》篇说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”“判天地之美，析万物之理”是对自然之美之理的破坏。就美而言，真正的美是不可“判”、不可“析”的，“判”和“析”是知识的分别活动，一切分别活动都是对美的违背。

庄子认为，美是一种“大全”。大全，不是大而全，数量上的巨大和知识上的包括，都不是他要表达的意思。大，指的是一种绝于对待的美。全，一般与缺相对。但庄子的全不是与残缺相对的周备，而是指圆满俱足。庄子所说的“备天地之美”，即强调圆满俱足的美。大全之美（他所说的混沌、鸿蒙等等都是大美），是不加诸知识分析的美。

据此，庄子提出追求美的方法，就是“原天地之美”，追求自然本原的美。这个美就是他所说的“性”。他的美的追求方式实际上就是“还原”。《天地》中说：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。”百年之木砍断不用抛弃到沟渠，做成的酒器用青黄色彩来描绘，都丧失了自然之性，即使有再好的文饰，也不美。《知北游》中借一位得道高人被衣的口说：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”德者，性也。“德将为汝美”，因顺自然之性，就是最高的美。

庄子认为，一般所说的美与丑的问题，是知识分别下的产物，它是不真的，同时也是无意义的。庄子从以下几个角度深入讨论这一问题：

一是从人的情感不确定性上看美丑区别的无意义。《山木》中说：“阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。'”美丑的判分受制于主观的情感、知识，所以说“美者自美”，这样的美，“吾不知其美”，这样的丑，“吾不知其丑”。故而美丑的分别是无意义的。

二是从生命的过程来看美丑分别的无定性。《知北游》说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。”这一段话常被解释为庄子是认为美丑可以互相转换的，其实是误解。庄子指出，生命由气而生，因气而长，通天下一气，不是从气化中的某一阶段说物质存在，而是强调万物从本质上说是没有区别的，所谓“万物一也”，重在表达生命不生不死的永恒特性。具体到美的问题，由美（神奇）化为丑（臭腐），又由丑化为美，美丑相替相生，美丑处于无定的状态，此时之谓美，彼时则谓丑，美丑是不确定的。他所说的“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”，就是这个意思。

三是从量上来谈超越美丑判断的非真实性。量，不是简单的数量，在庄子的哲学系统中，量是知识的代词。《秋水》由一个美的问题写起。秋水一至，百川灌河，河伯欣然自喜，“以为天下之美为尽在己”，于是，高兴地咆哮着向前流去，它看到了大海。文章于是详述了河伯和北海若的对话。北海若说：“今尔出于崖，观于大海，乃知尔丑。”河伯原来以为自己最美，那是“以人为量”的看法，在浩瀚的大海面前，显示出自己的丑——渺小来。这并不意味浩瀚的大海是最美的，北海若说自己在天地之间，犹如小木石之于大山，它也是丑的。庄子由此得出，一切奠定于“量”上的美丑分别都是无意义的。

庄子由此得出他的“不藏是非美恶”的重要观点。一切对美的追求都是无意义的，因为我们说一个美的问题，都是在与丑相对的意义上得出的，都是知识的分别。返归于自然而然、无为天成，超越具体的美丑分别，闻天籁之声，才是根本的途径。

老庄引入丑的问题，开启了中国美学在学理意义上思考美的问题的先河，也是早期世界美学史上最有价值的思想之一。即使与西方古希腊时期美学思考相比，也毫不逊色。那种认为美学是西方的学问、中国是有美无学的思想是站不住脚的。

老庄对美丑问题的讨论，揭开了中国美学的篇章。它所达到的深度，在很长时间里并没有实质性的发展，直至禅宗的出现，才真正延续其话题，深化美丑问题的讨论。禅宗与老庄美丑观的旨趣相近，但切入角度又不同。禅宗主要在“美丑为幻见”的基础之上，强调无美无丑的观念。

禅宗的无美无丑说是受到道家哲学的影响，但其直接来源是大乘佛学。印度大乘佛学所说的般若见，是一种无分别的见解，在无分别中也无美丑之别。大乘空宗认为，一切美丑之见解，都是虚幻不真的。《大般若经》卷四百有言：“虽恼趣森横，寂岸层回，莫不同幻蕊之开落，不灭不生，比梦象之妍媸，无染无净，飙谷投响，则誉毁共销，月池浸色，则物我俱谢。”何以为美（妍），何以为丑（媸），喜欢美的（趣），厌恶丑的（恼），等等，都是梦中之象，镜中之影，水中之月，幻而不真，都是“幻蕊”——像虚幻的花儿开开落落，没有真相。佛教强调，悟道者舍去一切沾系，誉毁共销，无染无净，美丑不辨，方能得其真。佛教中常用镜中之影来形容人们的美丑观念，所谓“形无定形，犹光影之任修短。相无定相，似明镜之对妍媸”。

上引《大般若经》所说的“无染无净”，是佛学中一个重要观点。《心经》说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”“无染无净”，或者说“不垢不净”，就是无美无丑，因为万法皆空，美丑何以着落？《维摩诘经》对此有细致的分解，如经中说：“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。非垢行，非净行，是菩萨行。”此经强调，凡圣同等，垢净如一，此为佛之最高智慧。此经《不二法门》一章，讨论何谓不二法门时，德顶菩萨说：“垢、净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”他的思路是分出垢、净，通过修炼而趋净去垢，在灭相中实现不二法门。但此一理解，与维摩诘不二之旨不合，维摩诘只是默然无言，不去分别，一分别即有所系。

大乘佛学中的“无垢无净”、妍媸虚幻的思想对唐代以来中国佛学诸宗派都有影响，其中禅宗于此着意较多。禅宗强调，美丑之所以是一种妄见，因为它是一种知识的见解，所谓“因智而分别妍媸”，执著这样的美丑观念，则是系缚，使人真性丧失。以明心见性为宗旨的禅宗极力将美丑观念排除在真知真见之外。禅宗四祖道信说：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。”五代云门宗的香林澄远说：“不变不异，无高无下，无好无丑，不生不灭。”禅宗认为，世界并无美丑，美丑是人们的心念，是一种“名”，这种“名”受到人的知识、情感束缚，是一种妄见妄情。百丈怀海说：“是非好丑，是理非理，诸知见情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。”

禅宗认为，美丑观念对人的真心造成遮蔽。唐兴善寺惟寅是一位著名禅僧，白居易曾就他问道，白居易问：“既无分利，何以修心？”这位禅师说：“心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，一切勿起念。”白居易进而问：“垢即不可念，净无念可乎？”师曰：“如人眼睛上，一物不可住，金屑虽珍宝，在眼亦为病。”白居易所问的这一问题，是很多向佛之人的想法，以为修心就是去除垢念，追求净念。惟寅认为，修心哪里是追求美的净的东西，金屑再珍贵，但放到眼睛里，还是会遮蔽；修心就是放下心念，不是舍垢趋净、去丑求美。

禅宗认为，妍媸各别是俗谛，无美无丑是真见。故而禅门将悟禅称为“弄丑习拙”。药山惟俨的弟子明哲禅师有法偈说：“今朝甚好雪，纷纷如秋月。文殊不出头，普贤呈丑拙。”北宋无衣义怀禅师是雪窦的法嗣，他上堂说法道：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。若能如是，方解向异类中行。不用续凫截鹤，夷岳盈壑。放行也百丑千拙，收来也挛挛拳拳。”他们不是追求丑，而是超越美丑之妄见。

因为没有美丑分别心念，也就不必避丑就美。一切烦恼，为佛所种，西方就在目前，当下即可妙悟，无美丑中有大美，所谓“珍宝馨香，沙亦不贪，粪尿臭秽，沙亦不恶”，即魔即佛，即丑即美。南宋时慈受和尚有一首自题写真赞道：“自顾个形骸，举止凡而陋。只因放得下，独事皆成就。醍醐与毒药，万味同一口。美恶尽销融，是故名慈受。”所说正是这一意思。万味合为一味，禅家号称一味禅，就是泯灭一切差别的智慧。

老庄关于美丑问题的卓见，被禅宗激活，并在艺术和审美领域发酵，从而促进了晚唐五代以来中国美学观念的一次大的转变。道禅有关美丑问题的思路，给中国美学和艺术的发展注入了活力。就像宗白华先生说到庄子时所说的：“他好象整天是在山野里散步，观看着鹏鸟、小虫、蝴蝶、游鱼，又在人间世里凝视一些奇形怪状的人：驼背、跛脚、四肢不全、心灵不正常的人，就像文艺复兴时大天才达·芬奇在米兰街头时速写下来的一些‘戏画’，现在却成为画院的奇葩，庄子文章里所写的那些奇特人物大概就是后来唐、宋画家画罗汉时心目中的范本。”实际情况正是如此。庄子，也包括老子以及禅宗大师的思考，直接化为中国美学和艺术发展的新的动力。

自晚唐五代以来，审美风气出现了明显的变化，甚至形成了一个追求“丑”的风尚：六朝的“绮丽”之风受到质疑；追求简淡成为风尚；水墨取代色彩，一跃而成为中国画的主要表现方法；丑陋的形式受到人们的重视（如阎立本、贯休绘画丑陋的造型，李德裕、苏轼、米芾等对丑石的喜爱），等等。此一风尚昭示出中国美学的一个大变局。

自晚唐五代以来，中国艺术和审美观念中出现了有意模糊美丑界限的观点，根源上是对美丑作为一种知识见解的否定。苏轼有诗云：“如今老且懒，细事百不欲。美恶两俱忘，谁能强追逐。”欧阳修得到一方砚台，有诗赞道：“砖瓦贱微物，得厕笔墨间；于物用有宜，不计丑与妍。”虽然这方砚台颜色黝黑，触之冰冷，但又何妨。袁宏道有诗云：“一笑廓天笼，邈矣何空旷。千山如藻萍，点点白波上。世界无安置，虚空有等量，茫茫虮虱人，妍丑分何状。”徐渭赞丑观音说：“至相无相，既有相矣，美丑冯延寿状，真体何得而状？”他又题一幅芭蕉牡丹合图诗云：“知道行家学不来，烂涂蕉叶倒莓苔。冯伊遮盖无盐墨，免倩胭脂抹瘿腮。”西施就是无盐，忘却美丑的分别，从而释放艺术的创造力。

如此重视丑的风尚，与文人意识的崛起有关。陈师曾在《文人画之价值》一文中，谈到以丑为美的风气时说：“夫文人画，又岂仅以丑怪荒率为事邪？旷观古今文人之画，其格局何等谨严，意匠何等精密，下笔何等矜慎，立论何等幽微，学养何等深醇，岂粗心浮气轻妄之辈所能望其肩背哉！但文人画首重精神，不贵形式，故形式有所欠缺而精神优美者，仍不失为文人画。文人画中固亦有丑怪荒率者，所谓宁朴毋华，宁拙毋巧；宁丑怪，毋妖好；宁荒率，毋工整。纯任天真，不假修饰，正足以发挥个性，振起独立之精神，力矫软美取姿、涂脂抹粉之态，以保其可远观、不可近玩之品格。”他感叹道：“呜呼！喜工整而恶荒率，喜华丽而恶质朴，喜软美而恶瘦硬，喜细致而恶简浑，喜浓缛而恶雅澹，此常人之情也。艺术之胜境，岂仅以表相而定之哉？若夫以纤弱为娟秀，以粗犷为苍浑，以板滞为沉厚，以浅薄为淡远，又比比皆是也。舍气韵骨法之不求，而斤斤于此者，盖不达乎文入画之旨耳。”文人画中“丑”的表达其实是对忸怩作态、没有灵魂的所谓“美”的艺术的逃避。崇尚“丑”是对人的生命真实的追求。