三 《大学》是儒家的一面旗帜
《大学》作为一部经典，是“四书”这个相对独立的经典体系的一部分；而“四书”之所以成为经典体系，与理学承担的历史使命直接相关。从以上的历史叙述来看，理学的主题必须从三个层面来把握：为了应对佛教本土化的挑战，天道性命指向作为个体生命之最深维度的终极关怀；为了重建儒家价值的权威，天道性命指向作为文明基石之绝对伦理的终极根据；为了扭转君权膨胀的趋势，天道性命指向决定国家前途命运之价值天命的神圣权威。这三个层面的历史使命是相互关联的：首先，士大夫精英的现实担当必须以价值认同为前提，它包括对普遍价值之至上权威的理性认同，以及对天命道统之神圣权威的超理性认同，这就与重建儒家价值的权威直接相通了；其次，价值重建必须把绝对伦理安放在任何力量也无法动摇的基石之上，它要求价值理性抓住对人类生死攸关的东西而达到终极的高度，同时要求绝对命令抓住对个人生死攸关的东西而达到终极的深度，这又直接通向了儒家式终极关怀的创造性重铸；最后，佛教的挑战引发了理学家对儒家式终极关怀的重铸，它是对传统儒家信仰模式的成功升级，而升级后的儒家信仰不但像所有成熟的宗教信仰一样获得了免遭理性解构的法力，而且使支撑信仰的神圣力量同时也可以直接支撑世俗社会的价值理性，这又回头接通了儒家的价值重建和现实担当。所以，理学家对这三个重大历史课题的解决，实际上是试图在人的精神生活和现实政治生活中重新构建世界的意义之网，从这个意义上说，它是一种重构文明秩序的努力。放眼全球，当时的欧洲和阿拉伯世界，正是基督教和伊斯兰教驾驭一切的鼎盛期，世俗世界几乎被神圣世界所淹没；而理学所构造的文明格局，通过升级神圣世界而与全球文明发展保持同步，同时世俗世界依然占据整个文明的中心，并由普遍价值将两个世界联结起来，使之成为一个文明整体。这是一个伟大的构想。正是因为将其付诸了实践，中华文明才能继续在世界文明进程中长期处于领先地位。
应该说，理学家在应对佛教挑战和重建儒家价值方面取得了决定性的成功，然而在抑制君权膨胀以重建政治秩序方面却不可避免地失败了。本来，物质的力量只有通过物质的力量才能改变，可是，理学家却把制约君权的希望寄托在价值权威上。精神的力量只有被物质的力量所把握，才可能展现其真正的伟力。价值的权威一旦失去了实力的后盾，常常会变得不堪一击。如宁宗撇开一切制度性程序，径直以一纸御批，便轻松地将满朝理学精英罢逐殆尽。宋以后，君权膨胀变本加厉，朝恶性发展的方向越走越远。理学家提出的解决时代课题的方案是一个整体，精神秩序的重建最终要落实到社会政治秩序的重建上。只要社会政治秩序的重建没有进展，理学家重构文明秩序的努力就不会停止，这恐怕是理学的天道性命的主题之所以会持续如此之长的时间的真正原因吧。
理学家为了解决时代课题，对浩瀚的儒家经典进行了大规模的重新解释，并从中提炼出“四书”以作为重新把握儒家精神的经典依据。名义上，“四书”是“六经”的阶梯；实质上，“四书”是重新理解“六经”的纲要，是儒家群经的灵魂。《大学》作为“四书”之一，自然也具备这种总体特征。此外，《大学》在“四书”中，还有着不可替代的作用。理学家一般把重建精神秩序方面的内容称为“内圣”，把重建社会政治秩序方面的内容称为“外王”，从某种程度上说，他们追求“内圣”的目的，恰恰是为了成就“外王”。余英时指出：“如果理学家仅以‘内圣’自限，则当时视为‘孔门心法’的《中庸》应该比《大学》具有更优先的地位，为什么朱熹非置《大学》于‘四书’之首不可呢？”这是由于“理学家同时也是儒家，他们不可能长驻‘无声、无臭、无方、无体’之境而不重返‘经世’的领域”，“即使已至‘内圣’之最深处，儒家的终极关怀仍然在人间世。往而不返，便失去了儒家的基本立场”。而《大学》则“是惟一的经典文献，在‘内圣’与‘外王’之间提供了一往一来的双轨通道”，“成为‘内圣’通向‘外王’的津梁”。[23]的确，在儒家的众多经典中，再也找不到任何一个文本，像《大学》这样，以如此精练的文字和如此系统的逻辑把“内圣”与“外王”连接起来。正因为如此，《大学》成为儒家的一面旗帜，是儒家最醒目的标志，它粗线条地完整地勾勒了儒家内圣外王之道的宏大框架，从而与佛教、道教的精神旨趣形成了鲜明的对比。如果把“四书”比作一组儒家精神殿堂的建筑群，那么，《大学》是标示儒家鲜明特征的山门，《论语》和《孟子》是前后两座主殿，《中庸》则是藏有镇殿之宝的秘室。只有读通读懂了《大学》，对其他三书的理解才不会出现大的偏差；当然，只有对其他三书有了融会贯通的理解，才可能真的读懂读通《大学》。
[1] 沙门不拜帝王，佛典有明文规定，如后秦姚兴弘始三年（401年）所译《梵网经》卷下：“出家人法：不向国王礼拜，不向父母礼拜。六亲不敬，鬼神不礼，但解法师语。”
[2] 《资治通鉴》卷一九三载：唐高宗龙朔二年（662年）四月十五日下《制沙门等致拜君亲敕》，但不到两个月，于六月八日又另颁《停沙门拜君诏》。
[3] 北魏法果，即带头致拜太祖拓跋珪。面对佛教内部的反对，他解释说：太祖是“当今如来”，“我非拜天子，乃是礼佛耳”。（《魏书·释老志》）
[4] 《古尊宿语录》卷一九，《后住潭州云盖山海会寺语录》。方会是禅宗在北宋新形成的两大支派中最重要的一支临济宗杨岐方会派的创始人，以他在佛教中的地位尚且如此，那么一般的僧人更是这样。
[5] 《宋会要辑稿·道释》之十二。此事又见《佛祖统纪》卷第四十七：“三年二月。驾幸上天竺礼敬大士。问住山若讷曰：大士之前合拜不合拜？师曰：不拜则各自称尊，拜则递相恭敬。上欣然致拜。”
[6] 普济《五灯会元》，中华书局1997年版，第265页：“文公又一日白师（大颠）曰：弟子军州事繁，佛法省要处，乞师一语？师良久。公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。师曰：作么？平曰：先以定动，后以智拔。公乃曰：和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。”
[7] 释道原：《景德传灯录》卷十四：“朗州刺史李翱向师玄化，屡请不赴。乃躬入山谒之，师执经卷不顾。侍者白曰：太守在此。李性褊急，乃曰：见面不如闻名！师呼太守，翱应诺。师曰：何得贵耳贱目？翱拱手谢之，问曰：如何是道？师以手指上下，曰：会么？翱曰：不会。师曰：云在青天水在瓶。翱乃欣惬作礼而述一偈曰：练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。翱又问：如何是戒定慧？师曰：贫道这里无此闲家具。翱莫测玄旨。师曰：太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行，闺合中物舍不得，便为渗漏。”
[8] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四五，《真宗咸平二年八月丙子》。
[9] 又见南宋陈善《扪虱新话上集》卷三：“王荆公尝问张文定：‘孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也？’文定言：‘岂无？只有过孔子上者。’公问：‘是谁？’文定言：‘江南马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。’荆公欣然叹服。”
[10] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1997，第281页。
[11] 以下凡引《河南程氏遗书》，均简称《遗书》。
[12]清华研究院学报《国学论丛》第一卷第三号，1928，第237页。
[13] 贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆，1988，第59—61页。
[14] 钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆，1997，第484页。其引《山堂肆考》云：“唐宰相三百六十九人，九十八族。其间裴氏五房，崔氏十房，张氏、赵郡李氏皆得宰相十七人；韦氏九房十四人；王氏三房十三人；刘氏七房十二人；陇西李氏四房，唐宗室三十七房，以及杨氏、杜氏皆得十一人；萧氏二房得十人；郑氏二房九人；庐氏八人；窦氏二房及魏氏、陆氏皆六人；武氏、苏氏五人；高、韩、赵、郭皆四人。三人而下者不与。”如此，唐朝宰相一职，几乎被世家大族所垄断。
[15] 李焘：《续资治通鉴长编》卷十六，开宝八年二月丁卯。
[16] 余英时：《朱熹的历史世界》上，生活·读书·新知三联书店，2004，第210—211页。
[17] 余英时：《朱熹的历史世界》上，生活·读书·新知三联书店，2004，第238—242页。
[18] 《礼记·曲礼下》：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。” 郑玄注：“君臣有义则合，无义则离。”“至亲无去，志在感动之。”孔颖达疏：“父子天然，理不可逃。”黄震合郑孔之意曰：“君臣义合，不可则去；父子天合，不可逃，号泣而随，以冀改悟。”（《黄氏日抄》卷十四）
[19] “黄仁卿问‘自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。’”（《朱子语类》卷134）“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐，无敢喧哗失礼者。比之三代燕享群臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。”（《朱子语类》卷135）
[20] 《南轩集》卷一六，《张子房平生出处》：“嗟呼！秦汉以来，士贱君肆，正以在下者急于爵禄，而上之人持此以为真足以骄天下之士故也。”
[21] 《朱文公文集》卷二十四，《与陈侍郎书》。
[22] 参见拙文《儒者经世致用的两难选择——朱陈义利王霸之辩解读》，《中国学术》2003年第2期。
[23] 余英时：《朱熹的历史世界》下，生活·新知·读书三联书店，2004，第416—419页。