二 唐宋之间的重大变化

理学的产生在北宋，所以我们把考察的重点锁定在唐宋之间。唐宋之间一定发生了某些具有重大历史意义的变故，才使得天道性命问题迅速成为人们普遍关注的焦点。天道性命本是一个高深玄妙的问题，不容易引起普通人的广泛兴趣。比如魏晋南北朝流行的有无玄谈，主要局限在知识精英的圈子里，很少把普通民众卷进来。能够把普通民众卷进来的前提，是高深玄妙的问题必须与人们的日常生活发生紧密的联系。也就是说，天道性命问题必定以某种方式深入到了人们日常的经济政治活动、社会伦理实践和宗教信仰生活。由此出发，我们就很容易找到以下三条明显的线索。

1.佛教本土化的挑战

佛教自东汉传入中国，在魏晋南北朝时期迅速壮大，成为遍布全国信众最多的第一大宗教。隋唐以降，天台、华严、净土、禅宗等纷纷开宗立派，以空前的速度和规模完成了佛教的本土化过程。而那些拒绝本土化的宗派，如法相宗，则在震耀一时之后便很快淡出了历史。在佛教的传播和本土化的进程中，佛教与世俗政权的关系时好时坏，并不稳定，一直到宋代，才终于找到了双方都满意的平衡点，建立了持久稳定的互动模式。

在佛教扩张的早期，佛教与世俗政权之间均表现出相当的自信。东晋的慧远（334—416年）曾写过五篇《沙门不敬王者论》与权臣抗辩，但皇权并未强行介入，争论也不了了之。[1]这一方面体现了早期佛教的自信，它有一种不畏皇权的勇气；另一方面也体现了世俗政权的自信，它不把佛教看作对自己的威胁。但随着佛教的加速扩张，佛教与世俗政权的矛盾趋于激化，终于在北魏太武帝（444年）、北周武帝（574年）、唐武宗（844—845年）和后周世宗（955年）时先后出现了三武一宗的“灭佛”事件。这四次灭佛事件，都与儒家没有直接的关系，而是由道教与佛教之争所触发，其背后则是佛教与国家政权争夺世俗资源的较量。在世俗政权的打击下，各大宗派纷纷衰落，唯有禅宗和净土宗等经受住了严峻考验，展现了彻底本土化的佛教所具有的特殊强大的生命力。值得注意的是，周世宗灭佛五年后，赵匡胤登基建立宋朝，随即扭转了后周的毁佛政策。在中国文化史上，这是一件大事，它标志着佛教与世俗政权从此进入一个良性互动的历史进程。自此之后，类似的灭佛事件就再也没有发生了。当时，大劫之后的佛教，禅宗独盛，禅师开始士大夫化，并主动运用儒家经典调和儒佛，表明佛教的本土化正在朝纵深发展。如智圆（976—1022年）以佛教的“中观”思想来解释儒家的“中庸”，提出了“修身以儒，治心以释”的主张，认为身心是一体的：“儒乎，释乎，其共为表里乎！”（《闲居篇》卷十九，《中庸子传》上）又如契嵩（1007—1072年）更是直接“以五戒十善，通儒之五常”，明确提出以儒治世、以佛治出世的分工之说，论证儒佛之迹虽异，其道则同（《辅教编中·广原教》）。

佛教与世俗政权的关系改善，突出表现在君王拜佛和僧人礼敬君王的互动中。自东晋慧远争取到沙门不拜王者的权利和尊严，至唐末五代，佛教徒不拜帝王，几成定制。[2]其间虽小有反复，大势未变。[3]到了宋代，形势发生了逆转。一方面佛教主动承认世俗政权的现世权威，而僧人对于拜见皇帝逐渐习以为常，不再觉得有什么不妥。如释方会（992—1049年）就有著名的“三瓣香”之说：“师于兴化寺开堂……遂升座，拈香云：‘此一瓣香，祝延今上皇帝圣寿无穷。’又拈香云：‘此一瓣香，奉为知府龙图，驾部诸官，伏愿常居禄位。’复拈香云：‘……奉酬石霜山慈明禅师法乳之恩。’”[4]开堂升座焚香礼敬，第一瓣香拜君王，第二瓣香拜地方长官，最后才轮到自家的佛门师尊。另一方面，世俗政权不再被动地震慑于佛教超世间权威，而是在相互回馈式地释放善意。欧阳修《归田录》卷一记载：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰：‘不拜。’问其何故，奏曰：‘见在佛不拜过去佛。’赞宁者，颇知书，有口辩，其语虽类俳优，然适会上意，故微笑而颔之，遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得礼。”宋太祖亲手废除了对佛教的禁令，自然赢得了佛教界敬重，但赞宁以“见在佛”称之，则不无阿谀之意。应该说，皇帝亲临佛寺礼敬，本身就是对佛教超世间权威的尊重；至于不拜佛像，也是在征询僧录的建议后所为，体现了佛教与皇权的良性互动。欧阳修所谓的“遂以为定制”，显然是夸大其词。此后，真宗、徽宗等皆拜佛祖，世间权威与超世间权威的关系仍然纠缠不清，至南宋孝宗时才找到一个妥善的解决方案。据记载，乾道三年（1167年），宋孝宗幸上天竺寺，礼观音菩萨，问主持若讷禅师：“大士之前合拜不合拜？”讷曰：“不拜则各自称尊，拜则递相恭敬。”帝欣然致拜。[5]主持若讷的回答比僧录赞宁更聪明，他把球抛回给了皇帝：拜与不拜，并不代表一方是否屈服于另一方，而是代表双方是否愿意携手合作；具体地说，不拜，则世间权威与超世间权威各自独立，互不相干；拜，则两种权威良性互动，相互支持。孝宗当然选择后者，故“欣然致拜”。

佛教的本土化，是佛教在中国生根和发展的必然要求。本土化以前，佛教作为一种域外文化，无法真正融入本土文化之中，因而也就难以获得受到本土文化长期熏陶的人们的普遍理解和崇信。本土化以后，佛教迅速打开了自己的生存空间，其高深学理、玄妙体验、修行奥秘和根本宗旨被越来越多的人所领悟和欣赏，其足以震撼人心的巨大魅力被空前地释放出来。当粗糙的神秘主义杂质被精致的般若智慧所洗净，中国的知识精英便不可救药地迷醉于其中而难以自拔；当艰深的佛理渗透到人们的日用常行之中，形成一种担水砍柴皆是妙道、不识一字亦能得无上菩提的方便法门，中国的普通百姓更是大喜过望而趋之若鹜。但与此同时，佛教中原有的异质文化核心也被鲜明地凸显出来，其对世俗真理的贬低和否定，触动了以儒家为代表的本土文化的底线，因而不可避免地引发了儒家的强烈反弹。

韩愈（768—824年）的《原道》提出了反对佛教的激烈主张：“人其人，火其书，庐其居。”为了与佛教的传道谱系相抗衡，韩愈天才地构造出儒家自己的道统：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”这个传道谱系，自尧舜至孔孟，为后世所公认和推崇；尤其是周公以上德与位统一，孔子以下道与势相离，从而把后世君王排除在此道统之外，对于宋明理学家以道自任的现实担当产生了深远影响。在论证儒家之道的过程中，韩愈第一次大段引用《大学》里的文字：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”儒家之道的核心在正心诚意，其目的直接指向治国平天下的现实作为。韩愈之所以从儒家群经中把《大学》挑选出来，看中的正是其以天下国家为重心的世俗关怀，从而将儒家之道与佛老之道鲜明地区别开来；而将儒家的世俗关怀上升到道的高度，就是为了应对佛教给中国本土文化带来的严峻挑战。其实，对于佛教的魅力，韩愈本人也有所体会[6]，但他更在乎的是儒家固有的现实担当。

李翱（772—844年）著《复性书》三篇，从儒家的角度提出了“复性”的问题：“性者天之命也。”“百姓之性与圣人之性弗差也。”“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。”“性与情，不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情而明。”其中，李翱引人注目地大段引用《中庸》和《易传》原文，旁及《论语》《孟子》《大学》，并按照自己所理解的佛理，来阐发儒家的性善。在《复性书》中，天、道、性、命等关键字均已出现，并且成为主题。据记载，李翱曾向药山惟俨请教[7]，对本土化的佛教颇有了解。受禅宗启发，他把性作为沟通天人的关键，把儒家学说的核心归结为复性。也就是说，李翱之所以搬出《易传》《中庸》等经典重新阐发儒家学说，也是受到佛教本土化的刺激，希望从儒家原有的经典中找到与佛教的最高智慧相当的东西来。

尽管韩愈等人的主张在当时并没有引起人们足够的重视，但他们提出的儒佛不同道的问题，到宋朝却受到了人们的普遍关注。孙复的《儒辱》、石介的《中国论》、李觏的《富国策》、欧阳修的《本论》等，都不约而同地接过韩愈的大旗，以夷夏之辨为依据，猛烈抨击佛教，捍卫儒家之道。而禅宗重镇契嵩则作《非韩》三十篇，全面批驳韩愈之说。宋真宗也作《崇释氏论》曰：“释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异道同，大指劝人之善，禁人之恶，不杀则仁矣，不窃则廉矣，不惑则正矣，不妄则信矣，不醉则庄矣。苟能遵此，君子多而小人少。”[8] 直到南宋孝宗还作《原道辨》批评韩愈，提出著名的“以佛修心，以道养生，以儒治世”之说。儒佛之争在北宋突然变得热烈起来，表明外来文化对本土文化的冲击已进入深层。随着本土化的佛教与世俗政权的关系逐步改善，佛教的影响在全社会蔓延，并得到皇权的积极肯定。简单的夷夏之辨已经无法撼动彻底本土化的佛教的地位，而佛教的精髓正在以某种自觉或不自觉的方式大面积地征服全社会的精英和平民。儒家所面临的挑战空前严重，因为它不仅仅以某种可能被同情和谅解的理由悄悄削弱儒家主张的社会政治秩序，更以某种直指心灵深处的高妙彻底动摇儒家信仰的根基，而这种心灵深处的秘密领域恰恰是传统儒家很少深入探索的一片飞地。

本土化佛教的高妙，能把人们带进一个从未领略过的神秘境地，从而吸引了一大批政治知识精英出入其中，以寻找精神超越。宋志磐《佛祖统纪》卷四十五载：“荆公王安石问文定张方平曰：‘孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。’方平曰：‘岂为无人，亦有过孟子者。’安石曰：‘何人？’方平曰：‘马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。’安石意未解。方平曰：‘儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。’安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：‘至哉，此论也！’”[9] 张方平提到的超过孟子的人物，都是禅宗大师。从王安石、张商英等人的赞叹中，可见当时的士大夫精英普遍对佛教智慧的深深折服；而一句“儒门淡薄，收拾不住”，则生动地表达了佛教对儒家构成的严重挑战。

怎样才能把被佛教所吸引的广大精英和百姓重新拉回到儒家阵营呢？韩愈、李翱的做法给理学家提供了启示，即借鉴佛教的智慧，重建儒家的权威。但经过契嵩的严厉批驳后，韩愈的儒佛之辨必须升级，才足以应对业已盛行的禅风。所以，理学家的天道性命之说，一定指向与佛教最高智慧相当的内容，否则就无法使理学获得与佛教类似的强大吸引力。就此而言，如果不能对佛教的最高智慧有起码的了解，就不可能真正理解理学的主题，从而也就不可能真正读懂作为经典的《大学》。

2.儒家价值的重建

唐宋之间，有一段53年的动荡分裂时期，即五代十国（907—960年）。这短短的53年，竟然更换了五个小朝廷。粗看一下，这没什么特别之处，因为从汉末开始，到魏晋南北朝所谓“五胡乱华”，动荡分裂的时间更长。但是我们往后一看，中国的历史就再也没有出现类似的情况。也就是说，这是中国历史上最后一个小朝廷频繁更换的时期。为什么宋以后再也没有出现小朝廷频繁更替的现象？这就与宋儒的努力密切相关了。

五代十国的动荡，在北宋初期引发了士大夫精英广泛深入的反思讨论。反思讨论的发起者是宋初三先生：胡瑗、孙复、石介。在他们看来，小朝廷频繁更替，是因为人们的价值观混乱所致；五代出现的问题，根子在唐朝，如唐朝朝廷上下，乃至皇室内部，根本不把礼义廉耻当回事；而解决价值观混乱的问题，出路在教育，可是唐朝的科举取士多注重诗文，不注重儒家的经典义理。所以，他们强烈主张改革教育，改革科举制度。他们的反思讨论，很快引起了士大夫精英的广泛共鸣。

唐代士人的价值观堕落的表现，可谓花样百出。陈寅恪有云：“唐代新兴之进士词科阶级异于山东之礼法旧门者，尤在其放浪不羁之风习。故唐之进士一科与倡伎文学有密切关系”，“进士之科其中固多浮薄之士”。[10]风流轻薄每每与攀附乞怜混在一起，而自我推荐也可以发展为强索明求。如玄宗时，王冷然进士及第，上书宰相张说曰：“仆窃谓今之得举者，不以亲则以势，不以贿则以交，未必能鸣鼓四科，而裹粮三道。其不得举者，无媒无党，有行有才，处卑位之间，仄陋之下，吞声饮气，何足算哉！”“如公之用人，盖已多矣；仆之思用，其来久矣。拾遗、补阙，宁有种乎！仆虽不佞，亦相公一株桃李也。”（王定保：《唐摭言》卷六）他一方面抨击科举流弊，一方面却索要拾遗、补阙等职。同时，他又致书御使高晶宇，公然提出“今年为仆索一妇，明年为留心一官”的露骨要求（王定保：《唐摭言》卷二）。最为严重的是，浮薄和贪婪甚至可以膨胀到对国家朝廷毫无认同感的程度：“唐末，黄巢逼潼关，士子应举者，方留连曲中以待试。其为诗云：‘与君同访洞中仙，新月如眉拂窗前。领取嫦娥攀取桂，任从陵谷一时迁。’中土时文之士，大抵无心肝如此。”（黄宗羲：《行朝录·序》）在宋儒看来，对国家的认同是价值观的底线，一旦突破了这条底线，就意味着价值观的彻底扭曲。

经过一段时期的反思讨论，人们逐渐形成一个共识：全社会的价值失序和道德失范，源于士大夫精英的普遍堕落；而士大夫精英的普遍堕落，又源于最高当权者的精神糜烂。范祖禹（1041—1098年）总结说：“唐有天下几三百年，由汉以来享国最为长久。然三纲不立，无父子、君臣之义。见利而动，不顾其亲，是以上无教化，下无廉耻。……唐之父子不正，而欲以正万事，难矣！”（《唐鉴》卷六）程颐（1033—1107年）则更加尖锐地指出：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子孙，皆不可使。玄宗才使肃宗，便叛。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”（《河南程氏遗书》卷十八[11]）整个社会的价值观混乱，最高当权者要负首要责任，特别是那些用不正当手段登上权力顶峰的君王，更是毒化社会价值氛围的祸源；同时，士大夫精英也难辞其咎，因为他们是推行教化的主体，若自身不正，则上无以正君，下无以正民。根本的解决办法，只能是立三纲、正五常，把相对伦理提升为绝对伦理。

这就牵涉相对伦理与绝对伦理的关系问题。相对伦理是人类理性觉醒后最初的必然选择，它具有鲜明的革命性。孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）这句话，可以作相对伦理理解，也可以作绝对伦理理解。如果按绝对伦理来理解，即君臣父子在任何时候都要按照其自身的标准来要求。如果按相对伦理来理解，就是君君则臣臣，父父则子子；反过来，君不君则臣可以不臣，父不父则子可以不子。孟子至少在君臣关系上是按相对伦理来理解的，因为他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）前一句即“君君则臣臣”，后两句即“君不君则臣不臣”。相对伦理强调双方义务的对等，如果主导方不尽义务，则从属方有权做出对等的回应。这正是革命的合法性根据，所以孟子说：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位！”（《孟子·万章下》）《易·革·彖辞》也说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”然而，相对伦理也有其固有的局限性。君不君的标准是什么？达到什么程度便可以采取臣不臣的行动？谁有资格来作出这个判断？在具体的历史处境中，任何个人单方面想要改变君位的行为都很难具备充分的正当性，因为君位的改变，将牵动整个国家的命运，将牵动共同体每一个人的命运，需要某种天命的支持。事实上，只有那些手握重兵的大臣，才最有能力而不是最有资格采取行动改变君位。在这类政变中，通常的借口就是相对伦理：因为君不君，所以我要汤武革命！五代的更替，几乎都是这么发生的。一个社会如果只有相对伦理，必然会走向其反面，即没有伦理；而一旦达到这种极限状态，国家社会必将动荡迭起，永无宁日。

绝对伦理的挺立，标志着文明的成熟。“三纲五常”就是典型的绝对伦理，无论现代人多么不喜欢它，都无法磨灭它在历史上的巨大功绩。陈寅恪在《王观堂先生挽词序》中说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。”[12]汉代的三纲六纪，从中国古代社会宗法结构中概括出了一些基本的行为准则。其中六纪（诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧）的宗族关系的内容过半，经验性成分居多；而三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）则提炼出了古代社会最重要的三对关系，并对这三对关系提出了绝对的要求，不过这种绝对要求其外在规范的意味比较浓，还不能算是完全意义的绝对伦理。当后世特别是宋代将六纪概括为五常伦并进一步内化为五常德时，三纲的绝对要求也同时内在化了，三纲五常才真正成为绝对伦理。贺麟对此曾有过精彩的说明：“三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱，履行单方面的义务。所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠孝贞的绝对义务，以免陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中。”按照“三纲说所提出来的绝对要求”，相对的五常伦就上升为绝对的五常德，“所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守的道德律或无上命令。”“由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。”“三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条。”[13]

绝对伦理为共同体提供了一条根本底线，相对伦理因此而获得了其总体坐标和不可逾越的边界。三纲五常的绝对要求，实际上是中国古代社会逐渐形成的一套普遍价值，是那个时代的各种价值观交互作用和相互并存的最大公约数，它设定了人们要结成共同体就必须肯定的价值底线。绝对伦理无非是把这套普遍的价值底线内化为自我生命的绝对命令。因此，宋儒对儒家价值的重建，实际上是在创造性地构建一套普遍价值。一旦找到了这套绝对的价值要求，就必须对被相对价值搅乱了的历史重新作出评估，以便为未来提供明确的价值导向。例如，完成于宋初价值观反思结束之前的官方《五代史》，对冯道给予了极高的评价。其曰：“道历任四朝，三入中书，在相位二十余年，以持重镇俗为己任，未尝以片简扰于诸侯。平生甚廉俭。”又全文收录冯道的《长乐老自叙》，文中细数一生所得官爵荣恩，自诩“久叨禄位，备历艰危，上显祖宗，下光亲戚”；以为“在孝于家，在忠于国，口无不道之言，门无不义之货”，故“累经难而获多福”；晚年“时开一卷，时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代耶！老而自乐，何乐如之！”俨然一派圣贤气象。最后还以“史臣曰”作结：“道之履行，郁有古人之风；道之宇量，深得大臣之礼。然而事四朝，相六帝，可得为忠乎！夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉！”（《旧五代史·冯道传》）显然，作者对冯道赞赏有加，以为其当乱世而能免祸，上而忠信于君，下而全家耀宗，正如宋初名臣范质所谓“厚德稽古，宏才伟量，虽朝代迁贸，人无间言，屹若巨山，不可转也”（《资治通鉴》卷二九一）。唯作者传末的感叹意味深长，虽承认其有忠君不一之嫌，却以一女改嫁二夫已是不幸为喻，对冯道的境遇表达了深深的同情。然而，在经过价值观的深入反思之后，欧阳修重写的《新五代史》却对冯道作出了截然不同的评价：“当是时，天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬，道方自号‘长乐老’，著书数百言，陈己更事四姓及契丹所得阶勋官爵以为荣。”（《新五代史·冯道传》）出于对冯道“视丧君亡国亦未尝以屑意”（同上）的愤慨，欧阳修发了一通尖锐的议论：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。”（同上）在古人看来，普遍价值的核心，就是对人类共同体的无条件认同，具体折射为对自己的国家和民族的无条件认同。这种认同即是忠。忠于其国其君，即是对于其国其君要尽自己单方面的纯义务，没有任何条件可讲。此为“人之大节”，廉耻由之而生。大节不立，则所取所为无所止，必至不廉不耻。冯道即是这种“无廉耻者！”虽然《新五代史》没能在宋代公开传播，但欧阳修的价值判断却得到了司马光的完全赞同：“道之为相，历五朝、八姓，若逆旅之视过客，朝为仇敌，暮为君臣，易面变辞，曾无愧怍，大节如此，虽有小善，庸足称乎！”（《资治通鉴》卷二九一）对冯道的评价，从“厚德稽古，宏才伟量”到大节有亏的“无廉耻者”，完成了颠覆性的大逆转。这种逆转，标志着儒家价值的重建取得了决定性的进展。

然而，确认绝对伦理的内容，还不是儒家价值重建的完成，因为还有一个更困难的工作没做，即必须将已确认的核心价值上升到普遍性的绝对高度，并使之扎根于心灵的无限深度之中。价值的绝对高度为天道，其无限深度在心性。理学家的贡献在于，从理论和实践上穷尽儒家核心价值的高度和深度，打造出天理与良心合一的绝对本体，从而使三纲五常的绝对伦理立于形而上之地，最终将整个中华文明推向完全成熟的阶段。正是因为绝对伦理的挺立和中华文明的成熟，自宋以后才会杜绝小朝廷频繁更替的乱象，并涌现出众多的岳飞、文天祥式的英雄。所以，儒家价值的重建必然要与天道性命接通，它不仅仅是有关个人的伦理道德问题，更是有关天下的文明走向问题，它是理性为文明重新筑基的重大课题。

3.庶族精英的担当

唐宋之间，另一件影响文化发展全局的大事，即政治知识精英的构成发生了重大变化。隋唐始以科举取士，废除了九品中正制，门阀制度渐次没落，但高门望族的势力依然强大。钱穆曰：“建官要职，仍多用世家；大臣恩荫，得至将相。故唐代宰相，尚可以世系列表。可见唐代政权，尚与门阀有至深之关系。”[14] 宋朝的情形则根本改观。北宋名臣，如赵普、寇准、范仲淹、欧阳修、王安石、三苏、二程等，多出自寒门庶族。郑樵《通志·氏族略》序云：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举，必由于簿状；家之婚姻，必由于谱系。……自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅。”此种剧变，其来有自。随着大土地所有者的庄园制和土地国家所有的均田制被租佃制取代，大量农民摆脱了荫户、官户等带有农奴性质的人身依附关系而成为自耕农，使得土地、财富和社会阶层的流动空前自由；而唐末五代的持续战乱，对世家大族的打击更是毁灭性的；加上科举制度的改革，通过严格的封弥、誊录等程序，避免了以公卷、誉望为由势家权门对科考的操纵，大大增加了孤寒之士脱颖而出的公平机会；当然，北宋统治者也有意地扶植寒俊、遏制豪门，以消除势家大族借其强大社会实力对皇权构成的威胁，故宋太祖亲自主持殿试后说：“向者登科名级，多为势家所取，致塞孤寒之路，甚无谓也。今朕躬亲临试，以可否进退，尽革畴昔之弊矣。”[15]

大批庶族精英在皇权的支持下登上了政治舞台，给宋代政治带来了崭新的气象。他们不需要像世族精英那样为自己庞大家族的多重利益而费心谋划，而是更直接更自觉地把自己的命运与国家的命运联系起来，更理性地面对各种政治难题并更主动地寻求解决方案。他们朝气蓬勃，勇往直前，开启了中国历史上新一轮思想自由的时代风气，掀起了一波接一波包括经济和文化在内的广义的政治变革浪潮。余英时的《朱熹的历史世界》向人们展示了宋代士大夫参与政治的新特点，以及这些特点与理学的内在关联。其中，有两点尤为重要。第一，宋代士大夫形成了一种“以天下为己任”的普遍的集体意识。这种集体意识与先秦儒家的“仁以为己仁”、东汉士大夫的“以天下风教是非为己任”以及魏晋士大夫的“登车揽辔，有澄清天下之志”有所不同，它不限于理念世界，不拘于道德实践，也不是针对社会非常状态的特殊作为，而是一种社会常态下持久的社会担待意识，它是“具有划时代意义的”“政治主体意识的显现”，“涵蕴着‘士’对于国家和社会事务的处理有直接参预的资格，因此它相当于一种‘公民’意识”。[16]这种集体意识表现在范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀中，表现在文彦博“为与士大夫治天下”和程颐所谓皇帝与士大夫“同治天下”的理念中，表现在皇帝与某一派士大夫“共定国是”的实际操作中，还表现在王安石“以道进退”以及司马光“义不可起”的具体行动中。第二，宋代士大夫“得君行道”的热情空前高涨。这是一种文化力量自觉主动地进入权力系统干预其运行的努力。“得君行道”在宋代不再是儒家一厢情愿的空想，因为王安石与神宗的君臣遇合就是眼前的样本。“神宗与王安石是在变法的共同理想上结合在一起的”：由于神宗“认同于‘与士大夫治天下’的原则”，所以其变法热情被王安石点燃后，便“毫不迟疑地给予他心中理想的宰相以最大限度的支持，以达到‘相与尽其道以乂民’的最后目的”；为了支持“新法”，“神宗主动将他的君权纳入安石相权的运行轨道”，“无保留地以君权配合王安石相权的运行”；“安石的非常相权”“象征了士大夫治天下的权力已得到皇帝的正式承认”，因而“具有划时代的意义”。[17]只是在理学家看来，王安石虽然“得君”，但其所行之道却不是儒家正道。这才引发了理学家穷究形而上道体的持续冲动，其目的无非是确保儒家之道不被歪曲，并期待得遇另一神宗，以行其正道。理学内部派别林立，但在“得君行道”上却表现出惊人的一致。南宋淳熙末年，更是理学家“得君行道”实践的又一高潮。余著对这一高潮的全过程，包括其中各种势力的博弈较量，作了淋漓尽致的展示。

庶族精英“以天下为己任”的主体意识，催生出“君臣共治”的政治理念和“得君行道”的政治实践。这一切，在秦汉以后的中国历史上是空前绝后的。宋代的“君臣共治”与东晋的“王与马，共天下”（《晋书》卷九十八，《王敦传》）不同，后者是世族精英凭借家族实力与皇权合作，而前者则是庶族精英凭借价值理念与皇权合作。经过价值重建后，儒家核心价值已逐渐普世化，并渗透了当时的政治生活中。概括地说，宋儒的政治格局有两条价值底线为之支撑。第一条底线是“三纲五常”的绝对伦理。“以天下为己任”强调自己就是治理天下的主体，其前提便是对共同体的无条件认同，因而无论何时都不能背叛其国其君：进而为臣，便单方面尽朝臣的义务；退而为民，则单方面尽国民的义务。第二条底线是“君臣义合”的相对伦理。“君臣义合，父子天合”[18] 是先秦儒家的传统理念，唯宋儒真正接过来，把它确立为与君权合作的底线。“得君行道”的前提是皇帝认同自己的道，否则就应毫不犹豫地退出与君权的合作，此即“以道进退”。进而为臣，只是为了实现自己的价值理想；退而为民，也只是为了自己的价值理想不被玷污；或进或退，只以普遍价值为准，无关个人或家族的利害，此即“有义则合，无义则离”。令人钦佩的是，宋儒的代表人物在现实政治行动中几乎都能严格遵循“以道进退”的原则。当然，他们之所以能够做到这一点，还因为在宋代，也只有宋代，皇权为其提供了退出合作的自由。这种自由，在明以后的朝代是难以想象的。

宋儒与君权的合作是相当理性的。他们并非如某些现代学者所指责的那样，完全是为了维护封建专制主义的统治。相反，他们勇敢地站出来主动参与政治，出发点恰恰是为了抑制君权的膨胀。他们从秦汉以来的历史中敏锐地发现了君权膨胀的总趋势，朱熹把它归结为“尊君卑臣”[19]，张栻则称之为“士贱君肆”。[20]他们提出复古更张，回到三代，就是要扭转这种“尊君卑臣”或“士贱君肆”的总趋势，打开“君臣共治”的新局面。所谓“君臣共治”，说白了，核心就是要制约君权。朱熹曾激烈批评那些劝说孝宗皇帝乾纲独断以定与金国议和大计的言论，以为“独断之言进，而主意骄于上”，此乃“大患之本”，主张捍卫朝纲、遵循程序、依据“公论”来决定国家的大政方针。[21]显然，违背“公论”的“独断”，只能破坏“君臣共治”的基础，助长“士贱君肆”的势头，因而引起了朱熹的高度警惕和担忧。然而，士大夫凭什么可以与皇帝同治天下？皇帝为什么必须接受士大夫的共治要求？这就是“道统”的作用了：“道统”高于“政统”，“政统”必须符合“道统”才具有合法性。政统是天命，是势的天命，是最高权力的天命；道统也是天命，是理的天命，是绝对价值的天命。宋儒就是用道统的价值天命来制约和抗衡皇权的权力天命的。经过宋初相当长时期的价值观反思，最高统治者意识到价值观混乱的严重后果，某种程度上承认了儒家价值的权威。宋儒进一步把儒家核心价值上升到道统的高度，就是要使它获得至高无上的天命的绝对权威。他们提出“君臣共治”要求的底气，便来自道统，这是其参与政治抑制君权的最大资本。

朱熹与陈亮曾经有一场著名的争论，焦点正是道统：汉唐与三代的差别是质上的还是量上的？汉祖唐宗为什么不能跻身道统之列？儒家与君权之间抗争更要紧还是合作更要紧？陈亮批评理学家把汉高祖、唐太宗、宋太祖等英明君主排除在道统之外，以道德主义标准苛求后世帝王，搞自己的小圈子，只能引起皇权的反感，从而给君臣共治大业人为制造了障碍；他主张效法孔子的做法，即忽略尧舜禹汤文武周公的瑕疵而将其树为圣人，今天也应忽略后世明君的小过而将其列入道统，这样便可以增进皇权与儒家精英的认同，更好地开展合作；他认为当前的大局，在于君臣朝野同心抗金，正如家中失火，自家人应当停止相互指责，赶紧合作一同救火。朱熹反驳说，三代圣王与汉唐明君有着本质的不同，前者一片公心，后者满腹私欲，这从他们的所作所为中可以证明，历史事实不容篡改；合作抗金固然是当务之急，但阻碍恢复大计的根本原因恰恰是皇权的私利算计，其私欲不除，则恢复无望；无论是从历史的实事还是从现实的症结来看，后世帝王都没有资格列入道统，更何况道统是儒家当下干预政治的唯一资本，如果丢掉这一资本，皇权将更加肆无忌惮，不屑与儒家合作；他借用孟子“嫂溺援之手，天下溺援之以道”的比喻说，嫂溺之所以可以援之以手，是因为你站在岸上，如果天下皆溺，则最紧迫的事就是营造一个可以立足的堤岸，而当前正是天下溺的危局，道统乃是唯一可以立足的价值堤岸。[22]陈傅良评论说，按照陈亮的观点，“三代圣贤枉作工夫，则是人力可以独运”，“其弊上无兢畏之君”，是为“骄君”之说；按照朱熹的观点，“汉祖唐宗贤于盗贼不远，则是天命可以苟得”，“其弊下有觊觎之臣”，是乃“乱臣”之说（《止斋集》卷三十六，《答陈同父》）。如果由帝王来选择，当然会欣赏陈亮而厌恶朱熹。由此可见，理学家大讲特讲天道性命，并不是有意为封建专制主义辩护，而是为抑制君权反对独断寻找理论根据。至少，在理学的原创者那里是如此。