第二节 “科学”标准引领和制约下的清代思想史研究
民初以来，清代思想文化史研究的基本框架越来越受到科学评价体系的影响，最突出的例子就是清代考据学被视为清代思想逐渐摆脱古典意义的道德伦理学说的束缚，初步具有“科学化”特征的实例。此说的首倡者是梁启超，他在《清代学术概论》中率先把清代“考据学”比附成“科学方法”。胡适则进一步强化了这个观点，把清代考据学与宋明理学之间的差异看作“科学”方法与旧学体系的对立。另外还有一支论述脉络则不强调清代学术思想的“准科学性”，而是坚持考据学同样拥有自身的“义理”，具有不亚于宋明理学所具有的“思想性”，并非琐碎饾饤之学，而且认为清代考据学对古代典章制度的深入考察可以说明其同样具有一定程度的“经世”功能，并非自闭式的书斋学问。[1]
这条思路不妨被当作尝试疏离以“科学”方法为中心比附清代考据学的努力，但毋庸讳言，清代考据学是否具有科学性这个问题仍长期主宰着清代思想史研究。当年胡适提出过清代经学的四点特质，梁启超则概括出朴学的十大特征，他们都指出考据学的“归纳”方法正是一种探究“客观性”的实验科学手段。梁启超的“理学反动说”试图证明，考据学是为了消除由前代学者曲解圣人立教本意所带来的经典误读和理解混乱。胡适则把“理学反动说”看作以复古为解放的说辞，并把这番说辞与科学精神挂起钩来，升格为一种实验主义哲学方法，即归纳与演绎同时并用的科学方法。后人对此论点颇多发挥，如有人把清代考据学比附于19世纪欧洲历史学家兰克（Leopold von Ranke）的方法，给他的史学贴上了一个所谓“语文考据学派”史学的标签，而丝毫没有发现兰克的史学主要彰显的是一种德意志民族精神，而非一种所谓客观的实证方法。[2]还有人把戴震思想理解成中国式自由主义的成熟和自我意识之呈露的表现。这些似是而非的误读可谓比比皆是。实际上，从梁启超、胡适以来一直到当代学者对考据学的概括似乎仍失之于笼统和乐观，只是从外貌上笼统归纳出考据学疑似西方“科学”的一些特征，但其内容包括文字、训诂、音韵、版本、目录、校勘、辨伪、辑佚、金石、史事考订诸学均属于传统学问的分支，其被标榜的所谓“实学”特质与宋明理学相较，不过是更少掺杂一些佛理玄学和“禅学化”“语录化”的特征而已。清季学术以复古为目标，仍属于中国传统学脉的延续，与西学方法很难扯上关系。
清代思想学术“科学化”观点的提出，与胡适等人身处五四启蒙风潮洗礼之中这个大背景密切相关。胡适的留学经历使他信奉杜威实验主义，他在审视清代考据学时自然很容易对其研究方法产生科学主义式的臆想。后人为了证明乾嘉学术有别于宋明思想之优势，亦沿袭胡适的思路，继续用科学理念对乾嘉学术旨趣进行深度包装，遂使之日益脱离了其特殊的历史语境，至于把戴震思想拔高到抨击皇权专制、倡导个性自由的高度就更属于玄学呓语。“个人主义”只有到了五四时期才短暂地成为学界的热议话题，但由于缺乏中国传统根基的支持，再加上日益迫近的外来威胁，“个人主义”很快就被团体主义和集体主义取而代之。[3]乾嘉学术之所以无法用“科学化”加以解释，乃在于乾嘉学术的主导趋向是“复古”而非面向西方融汇新知，对数学和天文学这类学科的兴趣基本被局限在古史的叙述框架内。在皇家的视野里，西学、西艺不过是政治礼仪的附属品，根本无法演化为寻究物质文明深层原理的动力，更不可能进展到通过实验手段来发现事物深层逻辑的阶段，故与科学精神的发明与应用相去甚远。
尽管如此，随着晚清内忧外患局势的加剧，西学还是开始慢慢渗入中国文化的脆弱肌体，不断对传统学问体系施加影响。对于西学是如何影响清代思想文化研究的，学界主要聚焦于以下几个问题：西学是经过何种渠道输入的，其支配力如何？天主教传教士和新教传教士传播西学的贡献有何差异？作为西学传播媒介的语言和文字样态及其翻译路径是什么？如何呈现其“接受史”的状况？同时也有学者提示，要避免仅仅单纯从语义学的角度探讨西学翻译问题，并假设中西之间借助透明的对等互译，就足以展示西学传播的正当性，而没有看到西学语汇进入中国后往往受制于自身的文化传统并发生变异。同时必须注意到，这个“跨语际实践”过程又是政治权力不断支配、干预的结果。
我们首先来看传教士与西学输入的关系。大多数学者一方面认为传教士扮演着西方殖民者的先驱角色，坐着炮弹而来；另一方面又注意到其在引进西学方面的先导作用。从第二方面而言，评价传教士的作用基本上是根据他们传播的“科学”知识是否与西方的相关发展成果同步。根据这个标准，耶稣会士就被贬低成天主教正统哲学和中世纪封建思想的维护者，是传播欧洲先进科学的阻碍力量。其被贬斥的证据包括天文学方面采用第谷体系，数学也是初等数学，没有输入解析几何、微积分、初等概率等先进知识。[4]
在我看来，这种武断评价至少在两个方面有所欠缺：一是完全抹杀了晚明耶稣会士传播西学的先导作用，二是基本没有涉及清朝统治者对西学的选择和利用方式。由于中西文化碰撞时，西方始终处于更加强势的地位，故西学东渐大多是一种单向传输过程，除了其本身内容之外，清朝对西学的采纳机制及其制度安排往往起着决定性的作用，否则就无法解释，在晚清时期同步受到西学影响的情况下，为什么日本会全面击败中国，在现代化的程度上领先于亚洲其他各国。与此同时，一些学者又举出若干证据反驳耶稣会士只是传播旧学的论断，试图证明他们对天文、算学、历法的输入一度使中国接近了欧洲天文学发展的前沿领域，例如耶稣会士介绍了不少伽利略、开普勒等人的天文学知识，清初哥白尼的日心地动说也开始传入中国。耶稣会士的主要贡献是引发了中国人思维方式的变革，使中国人形成了新的世界观和对待中国传统文化的新态度，是一种外在激励性因素，故而不应根据某项具体西方知识输入的先进与否来评判其价值。
与耶稣会士相比，持“自由派”或“社会派”立场的新教传教士显然在传播西学方面更加灵活有效，其传播的内容涉及自然科学、社会科学诸领域，也涉及伦理道德、风俗习惯、宗教信仰等人文方面的知识，并更深入地渗透到中国近代各种热点问题的讨论中，使中国人突破了“文化中心主义”而进入“万国”史观的境界。同时，他们还输入了进化史观，改变了传统中国的历史循环论思维，把历史叙述构造、串联成一种具有过去、现在和未来意义的连续图景。以上研究结论各有侧重，但都或多或少以“单向文化传播论”作为判断西学作用的依据。所谓“单向文化传播论”，是指完全以西方近代以来形成的科学观与方法论为尺度来衡量中国步入现代化轨道的程度，并形成是非褒贬之标准。[5]另外，在讨论中西关系时，亦以西方为中心，构建出“传播—接受”“中心—边缘”“进步—保守”的二元对立模式。中国在接受西学的过程中成为只能被动回应、毫无主体意识的盲从者。
为了克服“单向文化传播论”中所蕴含的中西二元对立的弊端，一部分学者主张从互为主体并探究其融合互动的态势入手重估西学东渐的意义。他们注意到新旧之间并不总是处于一种截然二分的状态，或者一方绝对主动一方徒然被动的纠结状况，而是呈现出一种辩证意义上的张力关系。
与此趋势相对应的是，不少学者关注的“近代中国的知识转型”这个话题也逐渐超脱了仅仅从探索西方知识之自我品质与传输路径之构成转向，强调要兼容传统学术与西方近代科学知识在中国的双向建构过程。[6]由此可知，中国知识并非按照“单向传播”的轨道被动接受改造，而是主动地迎取、消化、融会，最终变异成非西非中的新型学问。中国的“历史经验”也会在不同时期主导外部世界的认知。所以，在检视西学东渐时需要考虑中国人自身的文化和历史经验随时可能发挥着支配性作用，这种传统思维习惯如果仅按单向传播论的经验来观察，就很容易被简单粗暴地看作不合时宜的落伍表现，或者遭到有意遮蔽和忽略。
如果借助双向互动的视角重新审视西学东渐史，那么阅读主体对西方知识的感知与吸收过程就显得尤为重要。由于中国传统阅读空间如书院、藏书楼和私人宅邸的构成与西方有很大差异，如何建构中国读者的阅读与思想内在面相的变化就日益成为一个了解近代知识传播的关键路径。从近代报刊的出版和阅读，以及私人日记与文集中对“西学”的认知，直到外洋考察著述，科举进学阅读范围的变化等方面均可考察晚清士人读书秩序（order of reading）的走向，再如日本思想作为变革中介的翻译和引入成为新旧阅读之争的动源，也不妨纳入考察范围。[7]阅读史给我们的一个重要启示是，中国人在接受西学的同时有一个重建文化主体的自我变革意向。
中国近代传播媒介中大量新名词的产生及其所发挥的功能也是西学东渐研究的重要对象。这些具有“现代性品格”的新名词，尤其是大量引入的双音节以上的词汇和抽象概念，经过再创造后成为知识界建立新的身份认同的基础，近代新名词提供了众多新的“概念工具”和“思想资源”，改变了中国人的思维方式，提高了中国人的科学思维能力和效率，从社会科学概念引入的角度看，中国人对世界空间的认知和对历史阶段的划分都有实质性的变化。[8]
尽管“概念史”和“阅读史”研究对“单向文化传播论”有重要的纠偏作用，但仍有把概念和新名词的对等翻译固化在一种“透明性阐释”中的危险。因此，有的学者提出用“互译性”取代这种关注语言表层对等翻译的研究。这种被称为“跨语际实践”的研究策略否认概念和名词，或者理论可以原封不动地以本来面目进入另一种文化语境，否认翻译只不过起着一种中介性的搬运功能，认为语言之间的对等交流无法透明地按照原样进行输出输入，任何“互译”都是历史人为地建构起来的结果，必须考察语言如何在一种文化语境中被合法地进行组合和再建构的过程，如此才能真正把握西学东渐的真实意义。[9]
注释
[1]这方面的代表性著作有：张丽珠.清代新义理学：传统与现代的交会.台北：里仁书局，2003；张丽珠.清代义理学新貌.台北：里仁书局，1999；张寿安.以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变.石家庄：河北教育出版社，2001；张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省.北京：北京大学出版社，2005。
[2]杜维运.清代史学与史家.台北：东大图书有限公司，1984：273.
[3]杨念群.五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生.上海：上海人民出版社，2019：136-204.
[4]何兆武.中西文化交流史论.北京：中国青年出版社，2001：导言6.
[5]杨念群.反思西学东渐史的若干议题：从“单向文化传播论”到知识类型转变的现代性分析.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2019（3）：18-34.
[6]张寿安.晚清民初的知识转型与知识传播.北京：北京师范大学出版社，2018：导言2.
[7]潘光哲.晚清士人的西学阅读史：1833—1898.台北：“中央研究院”近代史研究所，2005：5.
[8]黄兴涛.近代中国新名词的思想史意义发微：兼谈对于“一般思想史”之认识.开放时代，2003（4）：72.
[9]刘禾.跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）.宋伟杰，等译.北京：三联书店，2002：1.