第一节 清代思想文化与近代民族主义思潮的关系

“夷夏之辨”是宋明遗留下来的有关华夏与异族对立的传统解释框架，其核心论点就是突出强调汉民族在文化上的优越性，即使北方民族进入中原进行统治，也是蛮族利用军事暴力对汉人的暂时征服。如果从南北对峙的角度观察，那么南方在文化上的优雅和北方在军事上的霸凌就恰恰构成文明与野蛮的对峙格局，并凸显出南方文化的优越性。清初以来，清代统治者花费了巨大的精力去弥合满汉界限，除了政治治理上的考量，就是想方设法地拉近与汉人文明之间的距离，这是其与元代统治者相当不同的地方。

应该承认，清廷曾一度构建起了一个新型的“大一统”理论体系，至少从表面上暂时淡化了满汉之间出于夷夏之辨的原因所形成的隔阂与界限，使得满汉关系处于相对比较均衡的状态。可是到了晚清，革命党为了强化反满革命的正当性，重新唤醒了明末清初一些士人所表述的夷夏势不两立的激进言论，种族差异从此再成反满利器。所以，这一时期的革命话语都着力于唤醒汉人对清朝入关时虐杀汉人的恐怖记忆，以激起满汉民族仇恨为首要目的。这套言论一方面大量借用夷夏之辨的旧思维，另一方面却又打着现代“民族主义”的旗号。早期萧一山、孟森等人的著作中都遗留着革命党反清情绪的烙印。[1]到了20世纪三四十年代日本侵华时期，历史学界更是弥漫着一种感时忧愤的情绪。受此影响，革命党所惯常使用的“民族主义”话语直接被转移到了清史研究中，重演了一遍“夷夏之辨”的当代戏码。这方面的例子集中体现在钱穆的《中国近三百年学术史》《国史大纲》、刘师培的《清儒得失论》等著作中。这些作品的一个共同特点是，把自己的现代民族主义情怀投射到明末遗民如顾炎武、王船山或者黄宗羲、万斯同等人身上，清代中期被多次比附者还有赵翼、王鸣盛或者钱大昕等人，晚期的章太炎则充当了反满民族主义的最著名的代言人。

清朝历史研究呈现出的强烈民族主义倾向与晚清立宪派和革命派之间的政治分歧有着密切的关联。立宪派认为中华民族的构成应该包括满、蒙、藏、回等多种族群，这些多民族聚居的广大疆域才是建构新型国家共同体的传统基础。革命派因为以“反满”为旗帜，一开始自然就只能把满人连同其他异于汉族的少数族群统统排斥在革命同盟的阵营之外，根本无暇顾及从联合多民族力量的角度合理化革命的理论基础，所以在争辩的大部分时间中革命派除了激情四溢的斗争态度，很难在反满舆论的正当性上自圆其说。

当年梁启超就对立宪派与革命派双方的民族主义言论做出了区分，认为立宪派的“民族主义”属于“大民族主义”，而革命派的“民族主义”属于“小民族主义”，这个区分显然是对革命派排斥非汉族人民进入现代国家建设行列表达了不同意见。[2]许多学者已经察觉到孙中山的“小民族主义”由于过多关注民族差异的决定性作用，从而使其革命学说具有强烈的排他性特征，其反满思想实则承继了宋明“夷夏之辨”言说中“华夏”与“夷狄”截然对立的旧思路，这就使其在解读“中华民族”之形成的含义时，自动把“汉族”以外的各民族排斥在中华民国的建国版图之外。这种单一的汉人建国论显然是一种相当荒谬的选择。立宪派的“大民族主义”观由于兼顾了清代多民族共存的既成事实，实际上是对清代既有疆域版图的继承而非瓦解，在外敌频繁入侵的急迫形势下，强调以多民族共同体为基础合力建国以对抗外敌的论述策略无疑更具说服力，这也是后来孙中山转而倡导“五族共和”的一个重要原因。

革命派民族观的狭隘性也导致其提出的革命与建国目标蕴含着强烈的内在冲突，孙中山提出的“驱除鞑虏，恢复中华”的革命旗号不过是传统夷夏观的翻版，而“创立合众政府”的设计却理应包括汉族在内的多民族民众参与其中，但这两个目标显然是相互矛盾的。[3]比较吊诡的是，西方民族主义理论恰恰也强调种族差异源于血缘、语言、宗教、文化传统和民俗之区别[4]，这与传统中国极端意义上的“夷夏观”颇有暗合之处，西方民族主义理论在成为革命党反满的工具时，就会与中国传统“夷夏观”相互呼应，但却与当时中国现实中的民主建国方案和目标发生了严重偏离。有的学者注意到，同样是引用西方的伯伦知理（Johann Caspar Bluntschli）学说，两派却得出了截然相反的结论，革命派强调种界分别对政治的影响，立宪派则强调政治对种界的融合与调节功能，实际上双方的分歧很少表现在学理方面，而大多表现在对事实的判断和各自不同的策略考虑上。[5]

争论到最后，革命党与立宪派的观点有逐渐趋同的迹象，甚至革命党提出的一些口号如“五族共和”正是脱胎于立宪派的言论。[6]同时，革命党与立宪派在民族问题上之所以出现如此大的分歧，背后还有南北文化的差异在起着潜在的作用。崛起于南方的革命党因依托会党等反清势力，对清朝的满、蒙、回、藏等少数族群的政治治理能力一直持怀疑态度，所以革命党的方案中一度把满、蒙、回、藏等排除在建国方案之外，这是其反满逻辑的自然延伸。相反，长期居于北方的清朝政治集团及君主立宪的支持者则一直把汉族之外的满、蒙、回、藏视为政治共同体中理所应当的参与者，故“五族共和论”的提出实际是政治立场逐渐妥协、趋同的结果，同时也是革命党与立宪派在民族主义思想上日趋靠拢的表现。

另外，对晚清民族主义思潮的研究相当明显地受到人类学理论和方法的影响，如费孝通先生提出的“中华民族多元一体论”就把“中华民族”的形成分为自在的和自觉的两个阶段，这个提法到目前为止仍支配着晚清民族史的研究导向。[7]据此分析，其实“夷夏之辨”就带有一种相当“自在”的性质，展示的是多民族互相冲突与融合的历史，这种历史又非西方强调种族差异的族群理论所能解释，而是一种相互渗透的过程。费先生所说的“自觉”则更接近在民族国家建立过程中所面对的西方的民族意识的觉醒与自我认同。这完全是一种现代性的产物，是西方压迫和塑造的结果。具体的例子是，在日本侵华战争期间，顾颉刚等人就提出了“中华民族是一个”的主张，即以忽视各族群的文化自我认同为代价而强行整合成一个共同的政治目标。[8]由此可知，如何处理好“文化多元”与“政治一体”的关系一直是民族主义研究中的关键议题。

注释

[1]最明显的例子是萧一山所著的《清代通史》，书名由孙中山亲自题写，讲晚清历史时也勾勒出了一条从天地会、太平天国、同盟会到辛亥首义的反满革命线索。（萧一山.清代通史.上海：华东师范大学出版社，2006）

[2]梁启超.政治学大家伯伦知理之学说：二//梁启超全集：第四集 论著四.汤志钧，汤仁泽，编.北京：中国人民大学出版社，2018：215.

[3]朱维铮.清末的民族主义//李世涛.知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运.北京：时代文艺出版社，2000：195.

[4]徐迅.民族主义.2版.北京：中国社会科学出版社，2005：38.

[5]孙宏云. 1905—1907年汪精卫梁启超关于种族革命的论战与伯伦知理《国家学》的关系.学术研究，2002（6）：112-113.

[6]村田雄二郎.孙中山与辛亥革命时期的“五族共和论”.广东社会科学，2006（5）：121.

[7]费孝通，等.中华民族多元一体格局.北京：中央民族学院出版社，1989：3.

[8]马戎.“中华民族是一个”：围绕1939年这一议题的大讨论.北京：社会科学文献出版社，2016.