序言
一
王国维《浣溪沙》云：“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘。可怜身是眼中人。”这几句词寓意深刻，可谓以文学语言对康德两个世界以及人是有限的理性存在者的生动而形象的呈显，在我们眼前好像看到一幅“瞬间”打开的人生“此在”的画面：一个人站在高山之上，仰望皓月星空，精神世界随之自由舒展，直抵天道之境，进入永恒无限；俯瞰千丈之下，碌碌凡世，芸芸众生，却如虫草一般困居其内，生灭于斯。“瞬间”之际，心灵一震，如开“天眼”，窥见人生存在的真实处境：宇宙天地虽广远，精神世界虽无边，奈何个己之“此在”却是无法超出“这个世间”。一方面，词人正是由于启开了“天眼”，即“那个本体世界”的眼睛，才得以发现或抽离出眼前“这个现象世界”的万般红尘，然而，转念之间反身回眸，怎奈自我恰恰却又“身是眼中人”，面对如斯生存处境不免油然生出悲剧性的存在感。另一方面，对这一真相的发现则是“偶开”天眼，也就是“瞬间”打开本体界的眼睛，突然发现或者陡然领悟到了存在的真谛。这瞬间的发现或者陡然的领悟意味着一种限度的突破，一种奥秘的打开，一种境界的跃升，人之此在的生存也由之敞开另一种新的可能。
辛弃疾在《青玉案》里也这样吟诵：“众里寻他千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”从这脍炙人口的词里可以体会，茫茫人海，大千世界，我们一直在孜孜追寻着心中的梦境和梦境中的人；那梦境是一个自由而共鸣的爱的世界，那梦中的人是一个心灵的知音，一个精神的同路人。在百思不可得、千寻不能见的求索中，在山重水复疑无路的困惑和疑虑中，却在一个俄而转身之际，在一个回头一瞥的“瞬间”，眼前“际遇”犹如柳暗花明，人生“场景”犹如峰回路转，那人、那景、那缘分从天而降，“此在”的生存结构和世界图景就在这个突然来临的时刻一下子改观了，一个崭新的未来和希望由此敞开了。
如果说王国维和辛弃疾通过文学的方式向我们呈现了一个瞬间打开的人生此在之境遇，那么，宗教则通过另一种路径同样将我们引向了这个意义世界和生存场域。佛教里有“一念三千”的思想观念，以心性为本源，以大千世界和人生万象为显现。心思意念发动处，诸般法相即丛生。风动乎？幡动乎？非风动，非幡动，是心动。心为本根，意为源头。一念之间，三千纷纭，故而禅宗有“前念迷即凡夫，后念悟即菩提”的说法。这前念与后念仅是“刹那”之际，这一念之悟只是“顷刻”之时，故而“一念之间”乃是“瞬间”。它既是时间性的，又是超时间的。瞬间领悟真谛，刹那直抵实相。真谛为何，实相何谓？佛教的“缘起性空”说为之提供了理论解释。一切事物或万般现象皆为“因缘和合”而生，故而其“本性”是“无自性”即“空性”，其“实相”是“无相”即“空相”。《金刚经》里讲：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《心经》里也讲“五蕴皆空”和“诸法空相”，有“色即是空，空即是色”的名言。对佛教来讲，既然世界的真相是非相、无相或者空相，那么，在人生修行过程中就应该远离一切法相而“无所住”。一旦以“自心”观照世界之境，“见诸相非相，即见如来”。正所谓刹那即菩提，瞬间即成佛。俗与佛一念之隔，人生存在于“觉悟”的“刹那”突破了凡夫俗子的限域，进入了成佛之境，“此在”的世界绽开了另一番生存场景。于是我们发现，佛教思想在关于人生存在的理解中也包含着“瞬间”和“此在”之间深刻的生存论联系。
保罗在《帖撒罗尼迦前书》里讲到基督再临的时刻，将之形容为在人们熟睡的时候，“像夜间的贼”一样，不知不觉“从天而降”“突然临到”。对于基督教来说，基督再临是一个终末论的决定性时刻，意味着世俗历史时间的结束和神圣永恒天国的开启。由时间到永恒、由世俗到神圣是一个“飞跃”，这个飞跃是因着基督再临的“瞬间”而发生的“转机”，转机之际，瞬间里“时间”和“永恒”得以“相遇”。于是，“瞬间即永恒”，这是我们在《圣经》里得以窥见或洞见的神妙场景。
对此，施莱尔马赫在《宗教》一书中以生动的笔触也给予过独到的揭示。在他看来，宗教在根本上既不是概念思维，也不是道德行动，而是对宇宙无限的“直观”和“情感”，是在心灵世界发生的来自永恒世界的“感动”和“体尝”，是个体之人直接地遭遇无限、被无限所俘获的情感体验状态。在这种状态下，个体之我与无限者直接相遇融为一体。于此之际，个体之我“瞬间”打开了一种可谓原初而本真的生存体验，当自我与无限者相望，也是在与自身相望；当“环视自我”时，也是在以某种方式“领悟大道”（das große Wort）。故而“在有限性中间同无限的东西合一，在瞬间成永恒，这就是宗教的不朽性”。可见，宗教的不朽性存在于个体之我与无限遭遇时，瞬间突破了自身有限性和时间限度而跌入永恒。汉斯·昆在《基督教大思想家》里对此评说：“这种与永恒、无限的活生生的关联代表了每个个体之‘我’的原初状态。”显然，对于“此在”而言，“瞬间成永恒”的生存体验乃是一种直接的自我意识和宗教性的本源存在状态。
二
以上我们借助艺术世界和宗教世界的解读，发掘或引出了“瞬间”概念、瞬间同“此在”的生存论关联以及通过瞬间敞开的时间和永恒的义域。不过，文学和宗教的“瞬间”主要隐含在意象或场景中，并非作为一个故事主题来呈现。在我们的生活实践中也不乏“顷刻之间”“突然之间”“一眨眼工夫”等用语，从这些用语中也可以体会出它们所包含和引发的某种“新”和“异”的可能性，就是说，瞬间将有某种意想不到的东西或场景出现。尽管如此，却也并未形成一个概念而获得专门的讨论。在哲学历史的演进中虽然包含相关的思考和思想，但在相当长的时间内没有成为一个重要的哲学问题而得到理论上的追问，直到现代哲学诞生才得以改观，并最终在海德格尔那里集其大成而获得纯粹的哲学呈现。
从西方传统哲学来看，形而上学一直追求关于本体界的永恒真理，时间在永恒之外，因此时间也在哲学之外，作为时间性的瞬间便无以进入哲学的中心视野。或者也可以这么说，在最初的古典哲学文本里，可能包含了瞬间思想在内的各种思想萌芽，但无论如何，它是隐晦的、潜在的，既没有在当时成为一个鲜明主题或主导观念，也没有在其后的形而上学史上进入哲学的基本概念和中心论域，占据支配地位的思维方式乃是永恒与时间二分，为了求取永恒而离弃时间。然而进入现代哲学以后，西方思想观念发生了深刻变化。这是因为在现代人文关怀和科学理性的生存背景下，关于人类自身存在的问题逐渐成为一个严峻而迫切的问题，这个问题集中体现为这样一种本质性的困惑和质疑：人之为人的根本存在方式既是时间性的生命在场者，又是追求永恒性的精神超越者。如果通过摒弃时间而进入永恒，这永恒到底以什么方式还能获得真实的存在性？换而言之，作为个体之人何以能够通过摒弃时间而进入永恒之后，还能拥有真正的此世、此生和此在的生存？传统哲学在此遇到了理论上的挑战。这是一方面。另一方面，如果为了拥抱此在而放弃永恒，无论是概念的永恒还是天国的永恒，那么，如何能够避免此在的时间性使人的生存沦为流逝的碎片？这也是现代世界面临的虚无主义的生存困境。然则，如果时间性的存在果能获得超越性的生存，果能与永恒相接相契，那么，这就意味着，超越的永恒性的存在不能完全在时空之外；永恒与时间并不隔绝，永恒与时间能够和解。也唯其如此，才能真正让有限性“此在”的超越性存在得以成立或成全。问题是：永恒与时间如何相遇，又何以能够取得和解？
为此，现代哲学家提供的一个解决方案就是“瞬间”。永恒与时间在瞬间相遇，或者在一次次轮回的创造与毁灭的瞬间，时间化为永恒，此在以“超人”的生存方式突破了有限性境遇；或者在信心一跃的瞬间，永恒切入时间，此在以“信仰”的生存方式跳入了无限的深渊。前者是尼采之路，后者是克尔凯郭尔之路，这两人都是时代先知式的人物，这两条道路尤其是尼采之路对现代哲学具有奠基作用，其“瞬间”观念构成现代哲学思想中的一个关键性元素，甚至也构成海德格尔瞬间理论的一个直接来源。因此，我想先对尼采做一些讨论，希望将这条思想脉络作为一个参比和观照的窗口，帮助我们更多面、更清楚地观看和把握海德格尔的相关思想图景。
在尼采看来，西方哲学两千多年来一直坚持和追求“存在的不生成，生成的不存在”这一柏拉图主义的形而上学原则和目标，体现着根本关切上的虚无主义。与之相似，一千多年来的基督教神学坚持和追求此生的意义和幸福不在此生之内，却在此生之外，将时间中的生存基础移到超时间的来世，从根本上使此在人生虚无化。在尼采宣告“上帝死了”及对形而上学传统的批判性颠覆下，感性生命才是最切己的真实，自然大地才是最可靠的实在。它们在时间中，在生成中。只有在时间性的生成中，一切生命的存在才是活的和真实的，是多样的和丰满的，要从超时间的理念王国回到流变不已的大千世界，要把超验的彼岸天国拉回此岸的经验尘世。于是，时间性成为哲学的视野，脱离了时间性，一切都是僵死的和空洞的。然而，进入时间性的视野并不意味着一切都将变为流逝的或消失的碎片，相反，尼采激烈抨击现代世界中此在生存的断裂性和碎片化。那么，整体在哪里，永恒在哪里，时间中的存在如何与永恒牵手？尼采的回答是：整体就在“永恒复返”里，永恒就在“瞬间”里，永恒与时间在瞬间中相遇。
所谓永恒复返（die ewige Wiederkunft）就是永远的再一度将来，永远的又一个未来；而这个未来（Zukunft）和起源（Herkunft）则是一回事，走向未来就是回归起源。永远的一次又一次的走向未来，也就是永远的一次又一次的回归，永远的一次又一次的转向（die ewige Wiederkehr）。于是，永恒复返也就是永远向着未来；永远向着未来也就是永远再回来；永恒回归也就是永远再转向。正是在永恒复返的思想里包含了尼采关于永恒与时间关系的洞见。首先，时间不是直线的、一次性的，而是去了又回来，归宿和起源具有同一性，故而时间是一个圆环，在无数次轮回中永恒也是一个圆环。尼采在《查拉图斯特拉如是说》里写道：“万物去了又来；存在之轮永远转动。存在始于每一刹那；每个‘那里’之球都绕着每个‘这里’旋转。中心无所不在。永恒之路是弯曲的。”其次，正是在弯曲的、旋转的、轮回的圆环里，永恒与时间扭结在一起；而时间与永恒扭结在一起的刹那就是“瞬间”（Augenblick），正是在瞬间之中，永恒与时间牵手和解。这同时意味着，永恒就在瞬间里存在。
所谓“瞬间”就是过去和未来在当下的交叠碰撞及其无限次“重演”的一刻。这一刻不是一次性地过去了就没了，也不是空洞无物、脱离了生命的某种外在形式，而是既充满了生成和转化，包含着无限的矛盾和张力，又在永恒轮回中一次又一次地重演，永远地去了又回来。“到了这个瞬间，已经有一种无限流失了。也就是说，一切可能的发展必定已经曾经在此。所以，瞬间性的发展必定是一种重演。”（《查拉图斯特拉如是说》）这也表明，在无限的循环里，将来的就是过去的，过去的也是将来的，而将来可能的发展就在此刻已经发生过。这一思想正如海德格尔所阐释的那样，包含了一种新的关于时间的理解，即三维重叠、循环涌现的时间观：“过去的”同时包含了现在和未来；“现在的”同时凝聚了未来和过去；“未来的”同时承载了过去和现在。在每一个当下的瞬间都是三维的重叠，在每一个现在的时刻都是走向未来也重演过去。一切消散的都将再一次生成，一切发生的都将再一次出现。“现在”永远都是将来和过去碰撞在一起的“瞬间”，而在无限次碰撞和重演的瞬间，永恒就必定在此了。
然而，无数次重演的瞬间和永恒的轮回难道不会把人抛进循环往复、无聊沉重和难以解脱的锁链之中，一如那个推着巨石一次次到了山顶又滑落下来的西西弗斯吗？面对这一严峻的真相，你还想要它吗？还要无数次吗？尼采发出了对生命意义的强力逼问。正是在这种逼问中，承载着狄奥尼索斯酒神精神的“超人”（Übermensch）被推上了前台。超人与末人相对，末人只是无奈被动地沉沦在日复一日没有自我创意的生活里；超人则拒绝被动接受无聊重复的生活节奏，而要在一个个瞬间里绽开高蹈之姿，在永恒轮回的极乐体验里张开双臂：“再来一次！”（Nochmal）于是，我们听到：“啊，查拉图斯特拉，歌唱吧，怒吼吧，用新歌曲救治你的灵魂，好让你担当你伟大的命运！”还听到“主人”发出豪迈之言：“‘这就是生命吗？’我要对死亡说：‘那好吧！再来一次！’”（《查拉图斯特拉如是说》）于是，一次次的重演及一次次的轮回转变为：我要再来，我意愿再来！这就是我的命运，就是我意愿吾之所是！可见，投入永恒轮回是超人主动的、自由的和勇敢的行动，并将之视为自己决意承当的伟大命运。
正是在超人的生存姿态里，“瞬间”获得了一种实质性的意义，即“突破”或“转机”。如果说“瞬间”是一眨眼、当下，表示短暂的片刻，可谓之“量”的意义，那么，其“质”的意义则谓之时机、适时，表示恰当时刻、正逢其时。这个意思对应着那个希腊语词Kairos，指实际处境中发生的“机缘”或“契机”，包含着某种转向或未来的可能。因而，“瞬间”成为一个具有决定意义的时刻，成为一个充满价值的瞬间。在这样的瞬间里，超人投身大海，忠于大地，自己创造自己，自己克服自己，自己为世界确立标准，自己为人生设定意义。它突破了转瞬即逝的虚有和无聊重复的意义空白，转变为创造的可能和未来的希望。于是，瞬间是生成，生成的是存在的，存在的是生成的，这完全颠覆了传统形而上学的原则。因此，这个瞬间为尼采所欢呼，称之为人类和大地的一个“伟大的正午”。
如果我们要问，这个有价值的、包含转机的、有决定意义的瞬间何以可能？只听尼采高喊：“你，我的意志啊！你，一切困厄的转机，我的必然啊！”（《查拉图斯特拉如是说》）对尼采而言，这个瞬间的可能性不在一种与人无关的纯粹自然的一刹那，也不在与自然对立的非自然的一刹那，而在自然又自由的一刹那，这就是“我之意志”或“意志之我”的一刹那。这个刹那中的“意志”是“人的”自然的东西，也是“自然的”人的东西；是包含人在内的自然宇宙的源初存在，也是在宇宙自然中存在的人的本然真实，是整个生命世界的唯一绝对的本源和基础。对于人来说，我的意志既是“给定的东西”，因而是自然的；又是“我意愿的”，因而是自由的。只有这个自然又自由的一刹那即意志的瞬间，才可能是一个具有决定意义的瞬间。既是一个在永恒轮回中打破机械的自然节奏以造成断裂和转向的瞬间，也是在自我创造与自我毁灭中复归“太一”（das Ur-Eine），与原始自然或“原始存在”（Ursein）自由合一、进入永恒之境的一个瞬间。
可见，在永恒轮回的背景下，瞬间是生命的强力意志的自由绽放，是我意愿永远的再来一次。这样的瞬间既是时间性的存在，也是时间链条的断裂。作为一种异质性因子，既能瞬间开显永恒，顷刻绽放无限，又能破解无数次重演里的那种“重负”或者无意义的危险。因此，瞬间是沟通时间与永恒的关节点，也是打开此在生机的关键。在此，自由意志、时间、永恒通过瞬间发生了内在的联系，它们后来也成为柏格森研究的重要问题。
不难发现，尼采的上述思想在海德格尔的哲学中留下了不少印迹，关于时间和永恒、瞬间和此在的理解，或隐或显都可以发现尼采的影子。比如，海德格尔对于时间三维重叠和循环涌现的观念与尼采无数次重演和永恒轮回的观念、海德格尔关于“良知决断”的瞬间与尼采“意愿再来”的瞬间、海德格尔在不可逾越的“向死存在”的生存意识中通过良知决断的瞬间而绽开此在的“本真”状态，与尼采在追求自我毁灭的瞬间而复归与“原始存在”合一的“本然”状态、海德格尔关于“永恒在瞬间到时”的理解与尼采“瞬间里存在永恒”的观点，等等，两者之间存在着或相似，或契合，或交错，或互照的关系。当然，上述观念和问题到了海德格尔那里无疑获得了充分自觉的理论把握，完全以纯粹哲学的方式在概念和学理上被赋予深入细致的现象学阐释。瞬间、时间、永恒、此在、存在等成为海德格尔哲学的基本概念和中心论题，获得了生存论层次上的解决，这一解决在学理上完成了创造性的推进。比如关于永恒的理解，不仅完全突破了永恒与时间的两分限域，而且从源始时间性之根本而整体的境域出发，将永恒和时间理解为时间性的不同绽出方式，如果说时间是时间性的有终性，那么，永恒则是时间性的无终性。正因永恒也在时间性境域里被观照，故而“永恒”通过“瞬间”得以与“时间”贯通，有了“永恒在瞬间到时”的命题。
三
如果说海德格尔以哲学理论的方式将“瞬间”概念收入其思想视域，成为其“此在”存在之生存论体系中的一个关键性环节和本质性概念，那么，在学界尤其是国内学界十分钟情的海德格尔研究却对此似乎一直少有敏锐发现和充分关注的情况下，邓定博士可谓独具慧眼，在本书中以海德格尔前期哲学为视域，以“瞬间和此在”为主题进行了十分扎实而深入的研究和系统而精微的解读。围绕着“瞬间”概念，坚实地扎根于原始文本，一方面沿着思想史的路径追踪考察了从柏拉图、亚里士多德、克尔凯郭尔到海德格尔的瞬间概念的意义演变，另一方面立足于哲学的生存论视角，从认识论、物理学、伦理学、生命哲学四条路径，发掘、解读和阐发了海德格尔瞬间概念的多重理解，构筑起一个关于海德格尔瞬间思想的阐释系统，是汉语学界研究海德格尔瞬间思想的第一部具有开拓意义的学术专著。
通览全书，海德格尔前期瞬间理论的思想脉络和意义构成犹如一幅精致的学术版图获得了精彩的呈现：通过海德格尔对柏拉图“突然”概念的不可理知性之认识论意义的解读，发掘出海德格尔的“瞬间”具有既非在时间中也非在永恒中的存在论意义，由此通达“存在是无”的结论；通过海德格尔阐析亚里士多德的“现在”概念的物理学意义和流俗时间的生存论基础，开掘出海德格尔的“瞬间”在源始统一的时间性绽出的生存论背景下，乃是构成时间性绽出视域的一个环节即“本真的当前”；通过海德格尔对亚里士多德的“良机”概念的生存论阐释，开显出海德格尔的“瞬间”是一个有关本真实践的决断时刻；通过比照克尔凯郭尔作为“信仰决断”的个体在瞬间中成为上帝面前的存在，揭示海德格尔作为“良知决断”的个体在瞬间中成为本真的整体能在。最后借助约纳斯的批评视镜，反观和分析海德格尔的瞬间思想是否具有诺斯替主义和虚无主义嫌疑，从而由一个小小的瞬间视角放大、延伸、直抵现代世界意义生存的难题。
瞬间之微，不过回眸一瞥，刹那之间而已。然其在生存论的视域中则深蕴时缘，暗藏转机，充满了种种可能。书中关于瞬间的探讨恰如瞬间的蕴意和涵容一样，条条路径通幽，层层意义呈显，从一个“瞬间”的关节处打开了哲学的概念和理论世界，进入了广阔的思想场域。其观也宏，其思也深，其题也艰，其见也敏，观点与解释多有精彩独到之处，堪称以小见大、有容乃大的研究范例。书名《瞬间与此在》似乎也绝妙地、隐约地呼应着《存在与时间》，抓住了海德格尔前期的中心思想。如果说时间的本质性在于瞬间，存在意义的先行领会在于此在，那么，“瞬间与此在”恰恰是对“时间与存在”具有决定性意义的呈现，所以，存在与时间的关系着落在此在与瞬间的关系上，此在本真生存的瞬间是时间性的本真到时，于是，本真的瞬间打通了存在与时间，也打通了永恒与时间。瞬间犹如一只“眼”，贯穿了时间和永恒、此在和存在。
本书还有许多值得圈点称道之处。在对海德格尔的柏拉图—亚里士多德研究的开掘和探索上，表现出非常出色的解读文本、把握问题的能力和见识，以及德语、希腊语和英语等语言功夫。尤其是关于克尔凯郭尔和海德格尔的对比研究，作者穿梭在神学和哲学之间，将克尔凯郭尔基督教信仰前提下的神学瞬间在解读中提炼和转化为哲学的思想，使其具有普遍的人类生命存在的意义，由此打通与海德格尔之间的内在联系。因此，既是海德格尔对克尔凯郭尔的吸收和改造，也是作者对他们两者之间传承和转化关系的解释性重建，这是很有思想的创造性发现。最后对于汉斯·约纳斯的批评的回应也颇具新见和学理，更多精彩的内容不再述及，读者自可阅读和体会。
本书中论及的一些问题也引发了我的一些思索，我想就此谈几点想法，权当与邓定做进一步的交流。这些问题是纯粹的哲学理论问题，也是根本的人生存在问题。我将视域收拢在汉斯·约纳斯对海德格尔的瞬间理论包含虚无主义的质疑上，这些质疑都关涉或者说延及海德格尔哲学的一些根本性问题。
首先，关于被抛的问题。“被抛状态”（Geworfenheit）是海德格尔描述此在存在境遇的一个独特的生存论概念，是关于此在的存在意义追问的起点。就是说，此在乃是被抛在此的存在，被抛在此乃是此在的实际生存境遇，关于此在存在的意义追问就是从其向来被抛在此这一实际生存境遇开始。对此，汉斯·约纳斯提出了质疑：抛者是谁？从哪里抛来？海德格尔既未提及也未做答，这意味着此在作为被抛者是无根无源之在。换而言之，此在存在的本源是被悬搁的，因此根本上暗含着虚无主义。可以说，约纳斯的质疑并非没有理由，但其理由是神学的。“被抛”的问题犹如“人从哪里来，到哪里去”的问题，可以具有不同的意义问答。作为一个科学问题，答案出自经验实证，是来自父母的一个受精卵发育成人而被母亲生在世间；作为一个神学问题，答案出自无法实证的信念，是来自上帝创造或者天地造化而被安置在世；作为一个哲学问题，答案出自理性的先验预设，是源出人的自由存在的本质而被自身在此成其所是。约纳斯的问题意识是神学之问，其质疑指向海德格尔在神学理由上的缺失。因为被抛需要抛者，而抛者不是别的，乃是一位被抛者自身之外的“他者”，亦即更高的永恒者。作为一个哲学家，海德格尔完全可以抛开神学预设的理由，他的“被抛”指向此在存在的自我之抛，抛者与被抛者是自身性的关系，是自由存在者的自身之抛，而非被自身外的“他者”所抛。就此来看，海德格尔是在哲学存在论的意义上谈论抛与被抛，无非是本真生存与非本真生存之间的状态转变，而约纳斯之问“抛者是谁”则基于“何以有存在”，是从神学由无到有的创造论视线里发出的质疑。对此，邓定为海德格尔作出了很好的学理辩护。
然而，不能不说，海德格尔的“被抛”概念也给约纳斯的质疑提供了可能性。一方面“被抛”明显地将此在置于被掌控的被动地位，带有某种外在指向性色彩；另一方面这种被抛还意味着向来如斯的起始性生存境遇，将之联系到海德格尔讲的“存在之天命”，这一生存境遇的被抛性犹如天命一般罩着此在，难免使得“被抛”所承载的存在论意义具有某种潜藏的神学味道，在西方学界的确也有“海德格尔式神学”的说法。既然被抛是一个隐含着宗教性意味的概念，又未论及抛者或永恒者，那么，约纳斯提出质疑也就可以理解了。如果说将“抛者”引向彼岸的永恒或者上帝，被抛者离开抛者而沉沦于世俗之罪责，那么，“被抛”则深嵌于一种隐在的基督教背景；如果说将“抛者”引向一位光明世界的“异乡神”，被抛者离开抛者而沦落为黑暗世界的“异乡人”，那么，“被抛”则体现着某种诺斯替主义的精神气质。无论沿着哪种方向审视，海德格尔都因抛者的缺位和此在的无家可归，而有可能受到约纳斯的批评和虚无主义的指控。而事实上不能不说，海德格尔的生存论哲学运思深深植根于西方的宗教传统之中。不过，被抛概念终究是基于抛和被抛的自身性存在论关系，指向存在前提下的本真生存状态与非本真生存状态之间的转变。这是哲学自我守护的理性限度，不能成为被质疑的合法性理由；但也因此表明，哲学无力解决抛和被抛之终极性的神学关系，然而生存本身有权利要求解答，只有开启宗教性的视线，打开信仰的领域，才有可能解答这一问题。
其次，关于本真生存与非本真生存以及本真瞬间的问题。按照海德格尔的观点，此在总是处在被抛在此的生存状态即“在世界之中”，而且是沦入一种常人的非本真状态。这意味着此在的实际生存境遇从一开始就是非本真的存在，和自身的本真生存相疏离。于是，跳出非本真走向本真同时也就是回归本真。在此，虽然被抛的非本真生存状态在“实际性”意义上是关于此在的“在先”的考察起点，即非本真生存在本真存在之先，但是，在此在存在的“可能性”意义上，“本真存在”在非本真生存“之先”，即被抛在后。当然这不是说在被抛之前的时间里有一种本真生存状态，如神学叙事里伊甸园的无罪时期，而只能理解为本真生存状态是此在存在的自身状态或本然状态，非本真生存则是离弃了这一本然自身的沉沦状态，需要重新回到自身存在的本真状态。如何回到自身？海德格尔指出，经过良知的呼唤和决断的瞬间，此在回到自身，走向本真生存。这个本真生存是此在本真曾是和本真将是在当下相遇在一起的本真即是，这个经良知决断走向本真生存的瞬间就是本真瞬间。可是在约纳斯的解析之下，这个本真瞬间只是在本真的将来和本真的过去之间出场，并没有自身独立的生存实践的内容而沦落为空，于是，本真生存在瞬间里的遭遇也空。
由此可见，一方面，此在犹如命运一般的、向来被抛的状态并非原初本真的状态，而是由本真沦落到非本真的生存常态，已然充满了虚妄和无意义的威胁；另一方面，瞬间的良知决断进入了本真生存，却又因瞬间之空而使本真生存处于落空的危险。不能不说，无论是本真还是非本真的生存状态，都可能面临着虚无主义的挑战。不仅如此，还有两点使得这一挑战更加严峻。第一，走向本真生存的本真瞬间何以可能发生？答案是由“死”或“畏死”而开启。此在在整体性时间视域里是“向死存在”，可是在常人的非本真生存状态下是将死亡视为将来的某个事件，于是努力地将死亡后推以逃避死亡，殊不知此在的整体生存结构恰恰是由向死存在而揭示出来的“操心”（Sorge）。死是无任何关联的自身性关联，是绝对无法推诿的自身担当，是此在无所逃匿的整体存在境域，也就是“无”。一旦意识到这一点，便在畏死的瞬间进入了自身本真性的存在。可见，是死或畏开启了无，也同时开启了本真存在。这个本真存在的实相不可谓不残酷。因此第二，此在面对本真存在，不仅无法产生家园感，而且还产生恐惧，想要逃离，宁愿沉沦在非本真的常人生存状态。这种甘愿沉沦迫使此在日常状态中陷入更为深刻的无意义的困境。我们看到，人似乎被推入了要么恐惧和绝望、要么无聊和异化的双难，没有充实的幸福，也发现不了爱的温暖。
何以如此不堪？这究竟意味着什么？值得深思。我在此只想指出一点，由于超越的永恒者在哲学预设中的退位，此在必然不愿意面对作为“无”的本真存在，因为“无”将有可能成为生存无以承受之重，除非像尼采的“超人”那般有勇气通过自我毁灭的瞬间而与太一融合，否则宁愿遁入环顾左右而言它的沉沦状态而放下自我无根的重负。所以，海德尔格的生存论哲学分析向人揭示的确实是一幅带有虚无主义色彩的人生画面。当然，这幅画面是在西方基督教背景下才可能出现的场景。不过，与之相反成趣的是，克尔凯郭尔关于《创世记》亚当违背禁令的生存哲学分析，向我们揭示了另一幅伊甸园的场景：在懵懂无知也无辜的状态下，神对亚当是“永恒的无”，处身“无”中即处身不确定的生存状态中，因此对“无”充满恐惧，同样想摆脱自己那在“永恒的无”中的存在状态，于是违背神的禁令进入罪的生存而获得现实性的存在。这一刻画反倒呈现出人的存在即此在的意义。此在乃是处境中的存在，此在之在此就是在某种生存处境中，而永恒之无的肯定性意义只有在这种生存处境中才能显现出来。可见，人是永恒性和现实性双重维度上的存在者，既无法脱离永恒之无者的意义关联整体，也不能直接存在于永恒的无中。
最后，关于无和虚无主义的问题。有意思的是，邓定对海德格尔关于无的理论蕴意做出了令人耳目一新的发掘，使其被质疑的虚无主义场景瞬间得到改观。在此，“无”并不是绝对虚无的东西。第一，无如深渊，具有否定性的意义，就像海德格尔所言，“无本身就不着”（Das Nichts selbst nichtet）。无之“不”有拒绝之用，它并不将本真的此在引向自身将其消灭或吞没，相反，它以否定的方式拒绝本真此在，将其“反抛”回周围世界与共同世界，以免沦陷于无。第二，“无”由此而派生了一种积极肯定的力量，它唤起了此在对于“有”即存在者的惊奇，正所谓莱布尼茨早就有的根本发问：“为什么是存在者存在而不是无？”于是引发了科学或形而上学“为什么”的追问和探究活动，以及由此投身于世界的整个生存活动。由此看来，海德格尔的“无”并不一定导向虚无主义。相反，它还催生了此在对于一切存在者的好奇认知和实践料理，由此创造出灿烂的文明果实。这不能不令人联想到尼采，在尼采的思想世界里，人的存在原本没有什么意义可言，可是，人与其他一切存在者的本质差异在于，人能够为生活自设标准，自立目标，正是在为之努力奋斗的过程中，自己为没有意义的人生创造出意义，为虚无的世界创造出价值。也许海德格尔受到了尼采的影响？
然而，尼采并没有摘掉虚无主义的称号，而是被称作高贵的或积极的虚无主义。参照之下，海德格尔的理论究竟与之又相去多远？根基处的无与实际生存中的非本真沉沦，早已隐含了无意义的危险，即使此在不被“无”所吞没，而是被无所拒绝，反抛回此在之境遇，也不过是回到并可能再一次退转回非本真的生存之境域。如此循环一圈又一圈，究竟意义何在？突破口在哪里？尼采是通过“我意愿再来一次”的悲剧性超人精神，来主动地化解或突破永恒轮回中包含的无意义之重负。海德格尔又是如何化解这一生存悖谬的呢？如果说借助“良知呼唤”的本真瞬间，那倒是突破了非本真生存，可是一旦面临本真存在的真相，又因为对无根基的意义关联整体的恐惧，而被逼回到了非本真生存。于是，我们发现这里似乎存在着一个自相缠绕难以摆脱的怪圈。那么，究竟该如何实现本真生存状态呢？也许全部的意义仅在于，通过向死存在的本真领悟的瞬间，此在觉醒过来，既然自身存在根本上乃是一种无所关联之无的本己存在，那么，也就只能勇敢地自我担当起自己的命运和责任，而不要苟且于世沉沦地活着。换而言之，此在之我于本源处的永恒之无，只能以现实的自我担当和投身于世来遮蔽之和应对之，并在自我设定的意义之下完成此在的生存。这与尼采着实一般无二。也许人生的真相本来如此。一切哲学和神学的思辨最终都指向存在与虚无的问题。到此，海德格尔受到的虚无主义指控仍然无法根除。
回过头来再看所谓被抛乃是自身之抛，似乎又增加了些意味。此在被自身所抛，这个自身显然是本真之我，何以本真之我将自身抛在了非本真状态？那是因为本真之我难以自我承受，这岂非意味着本真自身似乎先天具有自我疏离的倾向，从一开始就和自身本真的存在相抗衡，这几乎不能不说是基督教原罪论的隐秘翻版。伊甸园里那幕无辜的亚当因恐惧永恒之无而离弃本源之在的堕落图景，在海德格尔这里变成了一幅本真之我因存在之无的恐惧而离开本真存在陷入非本真生存的沉沦图景。由此看来，哲学的背后有着神学的原型，然而剔除了那个原型之后，又岂能不背上虚无主义的嫌疑？也许这正是西方基督教背景下无法跳脱的宿命。
于是，在由良知呼唤的瞬间而打开的本真存在的瞬间，此在的绽放只能是在承担永恒之无或者存在之无的前提下，承担起自身向死存在的命运，走向自我决断和自负责任的生存，因此在根底处总是隐隐有种悲剧感。这与中国文化在天人合一的瞬间进入无限自由之境的精神品格相去甚远，根由之一可能在于个体意识上的差异。就此而言，王国维偶开天眼的瞬间倒是洞见了人生存在的有限性处境而不免生发奈何之叹，确也受到了西方文化如叔本华思想的影响。
四
无论瞬间的意味是自由的还是沉重的，人生的舞台上总会有些个瞬间。这瞬间不只是某个转眼即逝的时间片刻，而是携带着本质性和实在性的生命时刻。瞬间可能是破坏性的，毁灭性的，具有否定的意义；瞬间也可能是自由的释放，是希望和新生的转向，具有肯定的意义。对于此在人生来讲，显然更愿意接纳或期待的是具有正价值的后一种瞬间。
说来人生的瞬间既多又少。若单从量化的时间意义来讲，人生便是数不清的瞬间接连起来的长河；但若从异质化的时间意义来看，人生里的瞬间可能反倒不多。在通常情况下，人们经常感叹的是年复一年、日复一日，其中并没有太多新东西的出现。与之相照，本真的瞬间却犹如打开了一个窗口，刷新了一条视线，或者在心灵世界引起强烈的震动，留下长久的印记以至对人生产生深刻的影响。所以，从瞬间是意义或价值的生成而言，人生的瞬间并不一定很多。但恰恰是这样的瞬间使得人生绽放出一种又一种精彩，一抹又一抹亮色，其意义和影响沉淀或者穿梭在人生之中而长存，所谓“瞬间即永恒”的意义也许就在于此吧。
我与邓定之间是一条亦师亦友的相与之路，也有过一个又一个不曾逝去的瞬间。记忆中，第一次见面是在我的办公室，那时他是2009级刚进清华录在我名下的一位硕士研究生，当他推门进来的那个瞬间，我看到一个白净斯文略带腼腆的青涩男孩。第一次在哲学上了解他，来自他关于休谟的知识和信念问题的本科毕业论文，发现他在悟性和理性上有极好的潜能。第一次全然敞开心扉是在夜空下校园的路上，就个体生命先天般的存在境遇问题直指精神困惑的那一刻。还有一次在校园餐厅对饮聊天，谈及在没有科技世界为中介的时代，古人通过自己的感官和想象直接生活在与自然的切身关联中，想必对宇宙星空的奥秘也有比今人更为鲜活的体悟；由古人到自身，彼此在对话之时带着自己深深的生存体验，一种精神上的默契和共鸣顿时流过心底。更为难忘的一次是在小月河边陪我走路，月色之下，微风轻起，我们一边走着，一边聊着海德格尔以及死亡、超越、自然和人生的话题，那一刻是我在沉重的病魔压力下的一次放松，犹如一条绳索从心上轻轻滑落……
硕士研究生毕业那一年，邓定准备写一篇关于尼采的硕士学位论文，由于获得直接推免攻读博士的资格，按学校规定，不能继续撰写硕士学位论文参加答辩，这成为我们两个人的一件憾事。所幸的是，在接下来跟随裕生教授攻读博士的四年中，有高师指点迷津，有个人勤学好思，再经德国访学深造，一路扎扎实实地走下来，邓定最终写出一篇关于海德格尔瞬间理论的哲学论文，得到评审专家们的高度肯定，获得了清华大学优秀博士学位论文，并因此得到清华大学出版基金的资助。翻开面前这本书可以发现，在内容架构和理论理解上较之博士学位论文又有了进一步的完善和推进。
回首过往，从校园内做学生到毕业后做研究者，十几年中邓定和我一直保持着学术和人生的对话，我们亦师亦友，互相启发。我是看着邓定在学术的道路上一步步走向深处，在人生的旅途中一点点走向成熟。我为他取得的每一个进步感到欣慰，更为他的博士论文即将出版感到高兴。当他邀我为本书写序时，我开心地答应了。可是写点什么呢？在关于海德格尔的研究和理解上，他早已超过了我，阅读这本书对我主要是一种学习和分享。我只能从周边或侧路着手写点东西，以便为这本书提供一点导索和辅助作用。鉴于“瞬间”是一个关键性问题但并未受到重视，我从文学和宗教入手，引出瞬间观念如围棋中的“眼”一样具有普遍存在的本质性意义；鉴于尼采对海德格尔直接或间接的影响，恰好邓定当年想做尼采硕士论文的初衷未能如愿，在本书里也没有论及，故而我就多谈了一点尼采；鉴于我们私下曾对海德格尔是不是一个虚无主义者的问题做过交流，所以我就趁此机会进一步谈了一些想法。
凡此种种，有学术的因由也有师友的情由促成了这篇文字，权当为序吧。
田 薇
2021年3月8日
写定于清华大学学清苑