一 传统与现代的碰撞
党的十八大以来，以习近平为总书记的中共中央创造性地形成了一系列治国理政的新理念、新思想、新战略，不论是“两个一百年”奋斗目标的确立，还是“中国梦”的提出，以及“五位一体”总体布局的统筹，“四个全面”战略布局的协调推进，中国经济发展新常态的把握，五大发展理念的树立等等，都体现了中国治国理政总体方略的不断丰富与深化，其共同指向是建立一个现代化的全面的治国理政体系，以务实的态度去回答时代的课题，把中国的改革开放和现代化建设推进到一个新的历史高度。今日中国，要解决的时代课题，集中起来，就是国家治理问题，中共十八届五中全会公报中首次使用“治国理政新理念新思想新战略”的新提法，概括而言，其中的新理念就是“为民”（核心价值理念）、“担当”（政治责任理念）与“发展”（第一要务理念），人类命运共同体、把握经济发展新常态、走向生态文明新时代、走中国特色社会主义政治发展道路、促进社会公平正义等新思想在治国理政体系中占有核心地位，“四个全面”战略布局、国家安全和强军战略保障、实现中华民族伟大复兴中国梦的战略目标则共同构成了治国理政的新战略。[2]理念是思想的灵魂，思想是实践的先导，“三新”体现了习近平治国理政思想是历史逻辑、现实逻辑和理论逻辑的统一，其中，历史逻辑是理论逻辑与现实逻辑的逻辑起点，是认识和把握历史发展规律，掌握历史前进主动权的关键。我们今天的国家治理体系，正是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果，正如习近平总书记指出的，一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的。他说：“要认识今天的中国、今天的中国人，就要深入了解中国的文化血脉，准确把握滋养中国人的文化土壤。研究孔子、研究儒学，是认识中国人的民族特性、认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径。”[3]
儒家自诞生之日起，就以民生为本，以关注优良的社会治理秩序之构造与维系为己任，可以说，儒家思想天然地与社会治理存在着密切联系，因为孔子创立的儒家思想学说，其初衷就是为了解决社会治理的问题。在中国的政治思想史上，对于儒家民本治理思想的争论主要有二：一是先秦时期墨家、道家、法家对它的批评，二是清末以降西方立宪民主思想对其进行的颠覆性挑战。两次争议，第一次以儒家取得意识形态性而获胜，第二次则是儒家一败涂地，而且大都判定其已无翻身的机会。
两千年来，儒学一直是中国人安身立命和社会秩序合法性的基础，然从19世纪末到20世纪初短短几十年时间里，儒学即已被视为中国走向民主和自由的障碍，并有“除之而后快”的心理情结，陈独秀甚至曾言：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。”[4]由此开启了近代中国政治制度改革的探索之路，中国人的心灵也由此开始了一场深刻的震荡与认同危机。从近代中国社会演变历程来看，中国效法西方大致经历了“器物—制度—观念”三个依序递进的变革次序，并分别从此三个层面向纵深发展，如从以“器物变革”为代表的洋务运动，到以“制度变革”为主张的戊戌变法和辛亥革命，再到以“观念变革”为倡导的新文化运动，都体现了中国对于良法善治的一种追求，然而现实的回击告诉了我们这条路在中国是走不通的。日本启蒙学者福泽谕吉对民族崛起与国家进步程序做了精要总结：首要是人心观念的改变，其次是政治制度的改变，再次是生产精良的器物。这三者的发展程序不能颠倒，倘若发展程序颠倒，表面上看是在走捷径，实则有不堪设想的严重后果。这里应该重新提出的一个问题，就是人应该以制度变革为本，还是制度变革或器物变革应该以人为本。反思19世纪末期以来，中国所走的弯路，正是因为以抽象化、理想化的制度变革为本，而忽视了传统的价值与人的价值。
在如何对待自己的文化传统问题上，李泽厚在其《孔子再评价》一书中有一精辟论述：“由孔子创立的一套文化思想，已无孔不入地渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。”[5]李泽厚提到的这种存在是一种持续的、持久的和活着的、作用着的存在，因为它早已内化为民族的性格，而不应该是一种“游魂”的存在。所以，任何政治制度的变革都必须在传统的基础上进行，对政治制度进行唯理的设计，再以国家机器的强制来推行，势必会带来灾难性的后果。奥地利哲学家哈耶克通过对人类知识的整体性反思，对政治中的理性主义进行了批判，强调在社会领域，真正发挥作用的是那些通过漫长的时间进化而来的“自发秩序”，他认为“社会科学开始于某种有序结构的存在，它是众人的行为的结果，但并不是人类设计的产物。也唯有如此，社会科学才有其存在的意义”[6]。
传统经过了长期的社会实践与思考，并能在总结经验的基础之上进行不断调整与完善。一种政治制度只有建立在传统的基础上，才能获得更为广泛的认可与支持，也才有根基和生命力。我们今天提出“中国制度何以自信”，不是讲如何在西方政治话语权基础上的自信，也不是完全排除西方的文明而走儒家宪政民主主义，但可以确定的是中国现代制度文明不是凭空而来的，而是在传统与现代的结合过程中，在探索和实践中经历一次次的试错，慢慢摸索而来的，它包含了世世代代人的智慧。因此，建立起与传统的联系，反思中西文明的各自优劣和沟通交流之可能性，正是我们从以制度为本回到以人为本视域的重要一步。
罗素曾指出：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”[7]源自古希腊的欧洲文明，发源于南亚恒河流域的印度文明，以及起源于黄河与长江流域的中华文明，无不是从吸收着其他地区民族文化的过程中发展而来的，即使倡导“文明冲突论”的亨廷顿，也不得不指出：“在可见的将来，不会有普世的文明，有的只是一个包含不同文明的世界，而其中的每一个文明都得学习与其他文明共存。”[8]可以说，古老的儒家传统和近两百年的西方文化传统及近百年的社会主义传统，共同构成了现代中国的思想版图。
在这个思想版图中，一方面，是思考怎样建立起与传统间的联系，即是回答亨廷顿之问“我们是谁”，这种文化认同是民族认同、社会认同、国家认同的重要基础，而且是最深层的基础。李萍教授从文化的根源性、特殊性和生存性的角度分析了传统的预制性，她认为：“文化传统潜在地影响着一定社会人们的生存样式和思维方式，具有深刻的预制性功能。”[9]这种“集体无意识”的形式先天地为这个集体中的个体构建了“精神”上的原型。汤一介先生生动地将有着悠久历史的文化传统比喻为一条大的江河，而汇入主流的江河被称为“支流”，在一定情况下可能“其流量比来自源头的流量要大，但‘源’仍然是‘源’，‘流’仍然是‘流’”[10]。弗洛姆也曾指出，文化是人的第二本能。这个“本能”决定了人的社会存在是一种文化存在。剥离开这种存在的属性，人将只剩下动物本能和抽象的、还没有被编码的人性。
另一方面，是传统文化尤其是儒家文化与现代性的问题，即回答“中学”与“西学”之间是否存在一座连接的桥梁之问，这也是研究儒家民本思想与中国社会治理路径创新首先需要解决的理论前提。对此问题的认识，存在着两大思维误区：一是寻求一种“纯粹”的中国性，如蒋庆在其《政治儒学》中认为“民主思想只能是西方的，只能属于某一特定文化的，而非中国的。世界上只有西方的民主思想，而不可能有人类的民主思想或中国的民主思想”[11]。殊不知，“当我们在建构一种‘纯粹性’所依据的本土资源，事实上早就是全球结构的一部分，也就是说他们已经在全球化的建构中发挥着作用”[12]。认为中国古代的思想潜在地蕴含着解决现实问题的真理性，以求走复古之路是行不通的，因为“文化是与人们特定的生活方式密切相关，当代人绝不可能以古人的生活方式去生活”[13]，复古之路缺乏现实基础，更不可能以此重建文化认同；二是将传统文化认同与现代性相对立，科举的废除和作为千年来民族文化秩序象征的皇权的崩溃，导致了中国人在社会心理层面的巨大断层。这种社会心理变化的直接后果就是中国人所建立在自身对于天与人、人与人之间关系的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和社会达尔文主义的线性时空观念取代，笃信黑格尔“中国是一片精神的蒙昧之地，是理性的荒野”之说，认为中国实践民主的途径只有一条，那就是从文化根基上西方化，与传统划开界限，将西方的理性文明作为走向现代化的唯一标准，研究西学、传播西学、普及西学是其唯一出路；或者退而求其次，将儒学以“逻辑上的一致性”与西方价值观等同，以此来寻求文化上的认同，其本质仍是以西方理性价值作为唯一的标准，不是传统的、历史的与现实的一致性。结果只能是使儒家沦为启蒙思想的附庸或注脚，难以建立儒家对于社会治理及优良社会秩序应有的贡献。毛泽东提出的“民族的、科学的、大众的”新文化观之所以具有很强的凝聚力和感召力，正是因为“毛泽东思想从语言形式到思想内容都体现了很强的民族特色，尤其吸取了儒家传统的‘大同’社会理想与民本思想，展现了与传统文化尤其是儒家思想的承继性”[14]，又以现实的中国为基础，可以说是“反思与选择的现代性”对“移植和复制的现代性”的胜利。
这种反思与选择的标准，正是现代社会发展要思考的重要问题，这就回到了前面提到的以制度为本还是以人为本的问题上来。要回答这个问题，首先要明确中西“天道”与“自然法”的不同思维习惯。二者的相似之处诸多，如都具有人性的基础，都表现为某种规范，以致有学者将二者等同起来，从而推断出儒家思想与民主思想具有逻辑、本质上的一致性（如人性本善与人人平等的一致性）。[15]这种比较法混淆了中西之间不同的文化体系，奥地利法哲学家Alfred Verdross在《自然法》一书中对“天道”与“自然法”做了本质上的区分：
社会道德的各原则适用于个人，自然法的各原则适应于共同体成员……每个人的人格首先应该得到承认，其次，先天本性上的生活领域应该得到尊重，这正是社会道德的要求。自然法站在这一要求上希求通过社会制裁来增强社会道德。由于人们进而还需要保护、援助和奖励，所以仅仅只通过社会道德的要求提供普遍援助的义务是远远不够的，因此自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完备的、为维持共同体组织所必需的手段。[16]
显然，“自然法”的思维范式是穷理，具有权力性的特征，理性、正义、权利和法治是自然法的根本特征与基本精神，这种权力性的保障是通过“禁止侵权”来得以实现，即“通过社会制裁来增加社会道德”。与此不同，“天道”的思维方式“不向纵深的抽象、分析、推理的纯思辨方向发展，而是横向铺开，向事物之间的相互联系、关系的整体把握方向开拓”[17]，参照水的自然秩序推演社会的礼法，水静则平，自然可以做规矩使用。“天道”强调义务，注重的是经验，诸如“礼”的运用，突出道德规范的尺度和行为准则，通过对个体的道德修养来实现社会的正义，这种务实的传统区别于西方注重归纳、演绎的方法。
由此可见，中西方的思维模式存在着某些共同之处，但更有着本质上的区别。这也正是不同民族之间进行交流的前提性与必要性，以现代西方政治制度做参照，中国传统政治制度与治理模式弊端暴露无遗，没有自然法，自由、平等的伟大思想很难进入人们的心灵；同样，将中国传统政治资源作为参照，西方政治制度的缺陷也显而易见。以拉兹为代表的形式法治主义与中国法家的思想有些接近，儒法之争早已有之。哈耶克在《法、立法与自由》中认为，通过民主程序而遴选出来的政府，不一定被法治之法约束，也就不一定是法治之下的有限政府，从而也不能保证人民的自由。因为每个议员关心的只是本党派所采取措施的短期效果，根本不会去考虑社会中大多数人的利益，更不可能使他去批准那些真正有助于实现公共利益的法律。尽管西方的法治并不排斥道德，但无疑在宣扬法律至上的同时有意无意地忽略了道德，西方社会普遍存在的情感危机与道德沦丧足以证明。“法治政治的这种弊端，不可能通过法治本身来解决，就像不能用增加警察人数的办法来消除街头暴力一样。外在的强制力不能解决的问题，内在约束力却有可能解决。使人能够自律的力量，就是道德和宗教，但如果他们与法治处于对立状态，也不能达成社会的和谐。”[18]罗斯科·庞德从个人利益、公共利益和社会利益三种利益类型出发，认为在现代社会利益多元化的情况下，法律是否可以对三种不同的利益同时予以保护呢？如果不能，法律又应该优先保护哪种利益呢？这就涉及了法律背后的价值观问题，即庞德提出的“利益评价”问题。
今天我们提出“改进社会治理方式”，提出“加强法治保障”和“强化道德约束”双重任务，即是意在改变“道德”与“法治”二元对立或并立对等的关系，在现代社会治理中，“德治”和“法治”是治本与治标的辩证关系，虽缺一不可，但仍有主次之分，道德是本，法律是末。法律是为了防止道德的下滑，是为了“除恶”，保护每个人的基本权利，而“德，升也”（许慎《说文解字》），旨在促进社会的向上向善发展，“见贤思齐”“止于至善”，远远超越法律所追求的道德之底线。如果社会的治理仅仅定位在“法无禁止即可为”，那么不仅社会治理的成本会无限增加，因为需要大量的法院、警察、律师、法官去维持这种“正义”，而且也不能确保社会的治理向上向善发展。法律的制定与实施也需要道德来维系，失去道德约束的法官与律师，再好的法律也会被他们变为“恶法”。
回顾在遭遇现代性问题以来中国对于传统及现代化的理解与认识的变化，可知我们在不断地寻找一种中国和西方、传统和现代、德治与法治之间的平衡，而这种平衡的关键不是提出“中体西用”这样的折中性方案，关键是创造出一种建立在自己传统文化的基础之上，又能密切回应时代和现实发展过程中出现的重大问题，同时吸收整个人类共同利益的新的价值体系。这种价值体系中的价值因素不能缺少的是传统文化，尤其是儒家文化思想中的精华部分，因为优秀传统文化不仅体现着中华民族世世代代在生产生活中形成和传承的世界观、人生观、价值观、审美观等，而且也包含着丰富的为政之理、治吏之道。所以习近平总书记指出：“中国共产党人是马克思主义者，坚持马克思主义的科学学说，坚持和发展中国特色社会主义，但中国共产党人不是历史虚无主义者，也不是文化虚无主义者。我们从来认为，马克思主义基本原理必须同中国具体实际紧密结合起来，应该科学对待民族传统文化，科学对待世界各国文化，用人类创造的一切优秀思想文化成果武装自己。”[19]也就是说，中华民族最基本的文化基因理应成为国家治理体系和治理能力建设的智慧矿藏。