三 萨满病与社会权力的关系

在世界上一些族群中的宗教信仰仍然依赖附体，将附体作为建立其权威的主要来源。在这些宗教中，人格化的神灵处于社会宗教生活这个舞台的中心，它们在社会认可的、合乎习俗的道德方面扮演着至关重要的、直接的角色。在这样的社会环境中，正如我们看到的那样，附体可能一开始是以身体疾病或精神创伤的形式出现。然而，它最后被视为神灵启示的标志、神灵寻找能够胜任其宗教职责适合人选的证据以及神灵假定的重要的仪式角色和身份的依据。在这里，附体是主干宗教（mainline religion）中的神灵显现的直接证据，整个社会生活都在这些神灵的管辖范围之中。这一群体的中心宗教生活表达出他们对神灵选择的代理人的认可。这时候，萨满癫狂是一种令人满足的中心宗教机制。^[22]

很多人类学家思考附体的祭司或萨满的社会角色，认为宗教癫狂（religious ecstasy）是萨满或祭司树立权威的基础。保守的克勒克勒（Korekore）修纳人生活在津巴布韦，讲修纳语、盛行萨满教。他们居住在赞比西河流域，与外界隔绝。他们有很复杂的中心萨满宗教（central shamanistic religion），它与祖先相关，同时也用它来控制与日常生活息息相关的自然现象。这个群体的农民是曾经显赫一时的莫努莫塔帕（Monotaoa）王朝的后裔，他们当时以侵略者的身份占领现在生活的这片土地，现在以皇室世系为中心结成对群，由一些分散、弱势的酋长统治。这里人口密度很低，缺乏与外界的联系，祖先崇拜连接了不同的酋邦。1896年，当他们在反抗白人统治的时候，就是祖先崇拜将他们联系起来，萨满在动员克勒克勒人齐心协力、积极团结地抵御外敌方面起到了关键的作用。

萨满主要是男性，他们会化身为去世已久的祖先神。当地人相信这些祖先神生活在一个特殊地方，掌管着降雨和丰收。实际上，整个克勒克勒部落被分为不同的区域，由特定的祖灵来管理，每一个祖灵都与既定区域的创建者联系在一起。每一个区域的守护神灵（guardian spirit）至少有一个萨满为中介，通常萨满扮演着他们在人间的代言人，但不必是这些神灵的直系后代。克勒克勒人将这些宗教人物的作用和他们世俗生活中的首领的作用做了明确的区分。萨满要做的是维护道德秩序和人与大地的关系。像水涝旱灾这样的自然灾难都被看作是由于“大地的主人”——神灵的愤怒造成的，萨满可以与他们交涉，平息他们的愤怒。这些灾难通常被解释为道德失序的结果，所以神灵凭借与他们选定的中介的交流，扮演起社会监察官的角色。

在降神会上，被附体的萨满告诫该地区的人们要远离乱伦、通奸、滥用巫技、滥杀无辜，强调社会间和谐相处的重要性。就这样，萨满通过神灵象征性地表达出他对人们的建议、意见。就像官方世俗的法庭一样，他也会解决争端，人们也会向他咨询下一任酋长的合适人选、邻近酋邦间的争端。这些事情的处理都由对公众意见十分敏锐的神灵来判决，由萨满传达给人们。这些神灵掌管着两大不同的领域：第一个与地方利益相关；第二个与亲属义务相关，但最终他们在国家层面上都汇合到对莫努莫塔帕王朝建立者的崇拜中。在这个部落崇拜中，各个组成地区的萨满都处于严格的等级制度中，与他们人格化的神灵的等级及他们掌管的地域大小是对应的。事实上，现在的这些神灵系统再现了莫努莫塔帕王国中央集权的传统，15世纪、16世纪是这个王国政治上的最兴盛时期。

在这个高度制度化的附体崇拜之中，萨满集团严格地挑选那些想要获得认可的萨满候选人。最初，萨满候选人被附体有可能被看作是外来的邪恶神灵的恶作剧。之后，如果“取出”这种恶灵的医治仪式失败的话，就会采取进一步的卜算来说明这个入侵物是否为保护神。病人会被带到一个口碑很好的萨满那里去接受观察。如果他表现出这些迹象（经历了奇怪的梦，在那些保护神会化身为狮子经常出没的森林中），那就说明真是保护神的召唤，那么他就会被送到一个高级萨满那里作进一步观察。这时候，那个想要获得萨满资格的人已经取得了真实萨满的身份，但是还需要最后的证据来证明他的神灵感的真实性。如果这个人附体的神灵说出他的来处、神庙地点、他与其他官方认可的神灵关系的系谱的话，那么他与神灵的关系就确立了。为了取得最后的证据，萨满候选人必须在对他进行考察的高级萨满之中选择一个仪式师傅。

既有的灵媒集团严格地控制着萨满的入门人选，那么萨满身份的获得必须要通过努力，这与出身无关。在那些想要成为萨满的人之中，有些人并不适合做萨满，这些人不能成为萨满的原因是他们被恶神附身而不是被保护神附身。实际上，如果他们想要获得成功，找一个知名的、法力强大的萨满帮助他们是非常有必要的。

作为一位被一个遥远的、死去已久的祖先神灵附体的萨满应该公正地处理当地的事务。修纳人希望那些监管着男性行为和掌控他们利益的神灵通过选定的、身处结构化的萨满等级制度中的一组代理人来了解他们的愿望。实际上，神灵附体是男性的专利。诸如由不怀好意的、具有攻击性的外来神灵引起的疾病等其他形式的附体通常使女性备受折磨，当然女性也可能利用它们来为自己获得更多的利益。^[23]

以获得法力而非祖先神附体为目的的癫狂行为，是与以祖先附体为中心的道德崇拜相对应的另一种现象。

在以道德为中心的宗教中，神灵附体被限制在一定的范围内。实际上，它带有宗教精英分子的印迹，他们是神灵从男性中选择出来或神灵亲自委托去行使神圣权力的人们。此外，因为通常是男性竞逐法力和权威，所以他们更渴望实现自我的抱负，而不仅仅是获得一个身份。在这种竞争中，很少有人是真正地满怀热情参与其中，虽然很多人都感受到神灵的召唤但是只有为数不多的人被神灵选择。而在边缘崇拜中附体被理解为一种宗教体验，实际上它应该是一场对所有参与者开放的祝福仪式。^[24]

有研究者指出，对祖先（传统道德的守卫者）的中心附体崇拜是直接与狩猎、采集为生的人们的基本生活密切相关的，附体是以萨满为中介进行的人神交流活动。萨满的职责是非常清晰的，他在这个社会中的特定身份是男性赋予的。然而，如果出神体验被男性解释为祖先灵性附体，那么疾病则被视为与女性相关的邪恶神灵附体。查普利卡（Czaplicka）综合了西伯利亚的相关资料后得出的结论是：传统上，人们更容易把女性萨满和外来的邪恶神灵联系在一起。也有学者指出，19世纪末到20世纪初这段时期的西伯利亚萨满教的特点是女性萨满的人数急剧增加。这是社会大变动时期，当来自外部的和基督教的影响最大化时，我们可以推测传统的崇拜可能会退居到一个由女性来接管的次要位置。^[25]

综上所述，各个族群发生的类似的萨满病，不是脱离社会文化语境的纯粹生物性客观疾病，而是投射了社会价值与意义的象征物。在萨满充当主要或重要的宗教角色的社会里，在附体被看作是一种极为珍贵的宗教体验的社会里，苦难和治疗之间的联系被想象为一条成就萨满天职的必经之路。在这样的社会中，萨满始于疾病或苦难，终结于癫狂（ends in ecstasy）；他们最初遭受的痛苦、折磨等危机，将被重新赋予价值，被视为神灵的眷顾。^[26]在某些信仰祖先的部落宗教中，其宗教生活表达出他们对神灵选择的代理人癫狂的认可。而在边缘性的神灵信仰中，癫狂被看作是外来神的入侵。还有一些社会，萨满并不是宗教生活中的主要角色，癫狂的萨满被看作是与那些携带疾病的神灵打交道的人。这些丰富的癫狂含义，作为社会事实，都反映了其背后隐藏的不同民族文化宗教知识和特有的意识基础。

总而言之，在我们生活的环境中业已形成的思想观念和行为方式，以及与此联系的社会关系，影响着我们如何理解和对待疾病。因此，疾病是生理过程、文化意义和社会关系相互衔接的网络中的事件，我们不仅要从生物学的角度，也要从社会和文化的角度说明疾病。

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[1] 吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷、鄂温克族卷、赫哲族卷、达斡尔族卷、锡伯族卷、满族卷、蒙古族卷、藏族卷》，中国社会科学出版社，1999，第326页。

[2] 内蒙古自治区编辑组：《达斡尔族社会历史调查》，内蒙古人民出版社，1985，第259页。

[3] 关小云、王宏刚：《鄂伦春族萨满教调查》，辽宁人民出版社，1998。

[4] 吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷、鄂温克族卷、赫哲族卷、达斡尔族卷、锡伯族卷、满族卷、蒙古族卷、藏族卷》，中国社会科学出版社，1999，第133页。

[5] 秋浦主编《萨满教研究》，上海人民出版社，1985，第60页。

[6] 吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷、鄂温克族卷、赫哲族卷、达斡尔族卷、锡伯族卷、满族卷、蒙古族卷、藏族卷》，中国社会科学出版社，1999，第42页。

[7] 汪丽珍：《鄂温克族宗教信仰与文化》，中央民族大学出版社，2002，第55页。

[8] 吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷、鄂温克族卷、赫哲族卷、达斡尔族卷、锡伯族卷、满族卷、蒙古族卷、藏族卷》，第132页。

[9] Andrei A.Znamenski，The Beauty of the Primitive—Shamanism and the Western Imagination，Oxford：Oxford University Press，2007，p.11.

[10] Thomas A.DuBois，An Introduction to Shamanism，Camberidge University Press，2009，p.63.

[11] Jeremy Narby and Francis Huxley（ed.），Shamans Through Time：500 years on the Path to Knowledge，United Kingdom：published by Thames & Hudson Ltd.，2000，p.55.

[12] Jeremy Narby and Francis Huxley（ed.），Shamans Through Time：500 years on the Path to Knowledge，United Kingdom：published by Thames & Hudson Ltd.，2000，pp.55-56.

[13] Jeremy Narby and Francis Huxley（ed.），Shamans Through Time：500 years on the Path to Knowledge，pp.66-67.

[14] Jeremy Narby and Francis Huxley（ed.），Shamans Through Time：500 years on the Path to Knowledge，p.73.

[15] Thomas A.DuBois，An Introduction to Shamanism，Camberidge University Press，2009，p.64.

[16] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，Routledge，London & New York，2003，p.37.

[17] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，p.43.

[18] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，Routledge，London & New York，2003，pp.67-69.

[19] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，Routledge，London & New York，2003，p.26.

[20] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，pp.26-27.

[21] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，Routledge，London & New York，2003，pp.115-117.

[22] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，Routledge，London & New York，2003，pp.119-120.

[23] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，Routledge，London & New York，2003，pp.123-125.

[24] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，p.153.

[25] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，Routledge，London & New York，2003，p.152.

[26] L.M.Lewis，Ecstatic Religion—A Study of Shamanism and Spirit Possession，pp.62-64.