社会工作本土化的跨文化问题
社会工作本土化始终是社会工作专业发展的一个重要命题，也是社会工作学术研究必须重视的一个主要内容。我国一些社会工作学者已经注意到这个问题的重要性。正如王思斌先生所言，社会工作的务实性决定了它必然面临本土化的任务。对当今中国来说，社会工作本土化不但要考虑中国传统文化，也要考虑到计划经济体制解决问题方式的实质性影响，考虑到在集体主义和福利主义影响下人们的心态。[2]何雪松先生提出：本土思想资源对于社会工作的知识建构具有重要的理论和实践意义，它可以为中国社会工作的发展提供智识支持；它也会为反思华人社会的社会工作实践提供理论框架。[3]童敏先生也认为，怎样提高社会工作服务的专业化，怎样让西方专业化的社会服务理念和方法与中国本土的文化相结合，创造出适合中国本土的简洁、快速、有效的专业社会工作服务方式，这是中国社会工作者面临的一项重要挑战。[4]社会工作的本土化研究应该看成是世界社会工作发展的一大贡献，是对西方主流社会工作话语、主流思辨方式、主流助人模式的挑战与补充。中国社会工作本土化挑战国际化之处不应只是停留在国界或地域之间的实体差异，应该涉及中国文化内核的优秀贡献与社会工作之间的辩证关系。
中国社会的助人行动尤其需要镶嵌在中国人特有的人际脉络上进行论述，几千年传统文化的影响不可避免地将中国人的心理与行为习惯性地限制在各种建构后的角色规范之中，人们的求助惯性与思维和施助伦理在长期积淀之下，实然与应然之间的界线显得模糊而反思无力。自古代中国以来的男女性别及亲子关系更是建构在主从尊卑的上下位阶上，而且强迫性地僵化了人性的差异。尽管中国现代社会经济结构、家庭结构及生活方式正处于前所未有的急剧变迁当中，人际关系与社会角色逐步多元化，熟人社会正向着陌生人社会转变，原先本能的助人行为不断经受着道德与伦理的考验，后现代解构主义思潮及其行动模式正质疑着传统的阈限。所有这些，都指向一个我们不得不思考的问题：社会工作本土化的跨文化问题。
一 当代中国社会的跨文化问题
几年前笔者在香港理工大学聆听叶锦成教授讲授“中国传统文化与精神健康辅导”课程的时候，深受叶先生对中国传统文化研究的独特视野与反思意识的影响。加上之前自身对中国传统文化的内涵与意象也比较偏爱，当时就暗暗下定决心要做一个社会工作本土化与中国传统文化关系的探讨。可是，当文献资料看得越多的时候，也就觉得自己探讨本课题真是如履薄冰。文化，一般都是文化巨子、泰斗大师级别学者才能谈论的话题。笔者斗胆将触角伸向这个深不见底的中国传统文化及哲学议题，确实是因为社会工作的本土化无法回避中国传统文化的影响。“文化”一词的定义分歧很大，至少有三四百种。文化是一个动态的发展过程，也是一个庞大的概念系统。余秋雨先生认为文化是一种由精神价值、生活方式所构成的集体人格。譬如在考古学家看来，文化是指人活动的历史印痕，其价值之高大甚至超越生命；在行政官员眼里，文化就是宣传加上娱乐，就是电影、电视、网络、书籍和报刊，是政治的一种手段；而一般民众心中的文化非常庞杂，是背几首唐诗与宋词，是英语过了四级或六级，是硕士或博士学历。不同层次的社众对于文化的认同是有差异的，就是很多文化巨匠当事人也不明白文化的影响力竟然可以超越他们的仕途与命运。屈原绝对不会清楚他的楚辞竟然比他与楚怀王的关系还重要，李白也不会明白他写的诗歌比其成为永王的幕僚还重要。不可否认的是，当物质与技术被抬高到一个无与伦比的高度时，我们对于文化的重视是如此苍白，我们的文化在消费主义和功利主义的影响下不知不觉被牺牲了。外国人对中国人的印象就是物质的无限制消费和手工的民族标识。当前中国面临的最大困境就是当我们的物质生活取得巨大成就和改善的同时，人们却处在一个精神的荒原和文化的荒漠之中，找不到可以安身立命的文化根基。看看神州大地，大人们最喜欢看的电视剧是韩剧，小孩手里捧的是日本人的动画书，人们热衷于过的节日不是中秋和春节而是西方的情人节和圣诞节，文化人和全中国学生忙的是读英语和考英语。真不知道世界上还有哪个国家将外语教育看得比母语教育还要重要，中国人一生中的所有重大变迁几乎都与英语挂上了关系，高考、职称、考研、就业等。这样的语言霸权与语言奴役难道不会淡化中华传统文化的记忆吗？
跨文化是指什么意思呢？学者认为，就是有外边的文化进入我们在其中生活的这个文化中间，形成了一个沟通，或者是一个会通；或者是我们从这个文化到那个文化去，反正就是有一个跨进来和跨出去的问题，同时也有一个跨文化形成的文化汇合的现象。[5]历史上曾经发生过多次关乎文化关系的跨文化战争，最典型的有三次。第一次是从西方人的“全球航行”、新大陆的发现、殖民地的开拓开始，一直到整个西方殖民主义的瓦解与没落。第二次是20世纪30年代开始的以德国、意大利和日本为代表的法西斯主义时期，这些法西斯主义独裁者认为自己的文化是优等的，别的文化是劣等的。日本在中国的侵略战争与文化奴役就是这方面的典型。第三次是“二战”之后的美帝国主义时期。美国人片面地认为自己的民族是世界上最优等的民族，炫耀自己的文化与制度是世界上最完美和合理的，对其他劣等民族与文化的改造就是透过战争进行渗透或颠覆，如朝鲜战争、越南战争、古巴危机、阿富汗战争、伊拉克战争、利比亚战争、叙利亚危机等。对于文化差异的理念必须要谈到三个人。第一个是德国哲学家黑格尔。黑格尔以哲学的话语表述了关于地域间文化差异的进化论，其将整个人类历史看成一个发展过程，是一个从低级到高级发展的过程，是从东方文化到西方文化的发展过程。黑格尔坚称东亚文化是最低级的，然后是印度文化，接着是阿拉伯文化，最后发展到欧洲文化、地中海文化，而欧洲文化发展的精华则是日耳曼文化，即人类最高级文化。这种对文化认识的地域偏见是显而易见的，地域间的文化差异并非是孰优孰劣的问题，而是文化间的多样性问题。与黑格尔的地域间分级观不同，第二个对文化进行分级的达尔文进化论则以“力量”来区分人类的文化差异。达尔文以其著名的“物竞天择”“适者生存”观点，阐述了文化有强文化和弱文化之分，就像动物界的小动物与大动物、食肉动物与食草动物、凶猛动物与软弱动物等，用达尔文的进化论来解释文化，构成了现代的文化进化论。这样的解释实在是经不起推敲。就中国的文化历史进程来说，你能够说先秦时期的文化不如现在吗？唐宋时期的文化不如现在吗？这中间存在很多疑问，也有很多问题值得探讨。第三位是美国的历史学家亨廷顿教授，其在《文明的冲突》里提出人类的很多冲突与战争其实就是文明间的冲突，而不同文化间的沟通是非常难的，冲突是不同文化差异共存的主要方式。我国文化大师余秋雨先生并不认同这样的观点，余先生亲自遍访古印度、古巴比伦、古希腊、古埃及、古罗马等文物古迹和历史印痕，沿着古“丝绸之路”的霞光重拾旧时的文化遗风。在《文化苦旅》里，余先生用大量的证据与论述回应了亨廷顿教授的论断，提出不同的文化差异不仅不会产生冲突，而且可以共融。就是不同的文化是可以相互沟通、相互融合，实现你中有我和我中有你的。
看看今日中国，我们的日常生活里无处不存在跨文化现象，而这种现象的主流是外来文化的进入和融合。像消费品的进入和消费方式的改变都反映了外来文化的影响。就拿衣食住行来说，我们的衣服已不仅仅局限在唐装、汉服、旗袍和简单的皮袄，模特儿们的时装、韩国人的时尚衣服和西装每一样都受中国人的青睐；我们的吃是非常多样化的，从吃中餐，比如烤鸭，到吃西餐，比如喝咖啡、吃麦当劳、吃披萨等都是人们喜欢的；我们的居所更是不用说了，旧式而又有传统特色的建筑被强行拆掉，取而代之的是全国城市一个模式化的高楼大厦和宏大广场、高档商场，传说中的江南水乡、秦淮人家、四川毛竹屋、福建土楼都只能成为人们观赏的旅游景点或是文化记忆；再看看交通，地铁、高铁，满地的欧洲高档轿车、日本轿车、韩国汽车，真是让我们不知道自己的自行车要走哪条道：娱乐与休闲更是不用说了，交响乐、芭蕾舞、卡通游戏、西洋画展、高尔夫球、韩剧和日本动画片等到处充斥着外来文化的进入。
实际上，当代社会的跨文化现象不是随着今日的全球化进程一蹴而就的，文化是整个历史非常重要的载体，而历史又是我们认同这个国家的最核心东西。认同历史就要认同文化。几千年来唯一没有中断过的中华文明是什么？中华民族集体的文化记忆又是什么？越是民族的东西就越具有世界意义。假使我们丧失了自己的特点，谁来仰慕你？外国人到中国旅游，为什么最喜欢到北京和西安，因为这两个地方有很多中华文明的历史记忆，是中华文明辉煌历程最具特色的象征。为什么台湾人喜欢到福建寻宗追祖，因为福建文化是台湾文化的族根，在福建可以找到台湾人祖先分灵的证据。因此，寻根意识与民族文化的保存是一个极其重要的问题。中国历史上出现过多次关乎中国文化与西方文化差异的争论，这些争论推动着中西文化的不断建构、对话、妥协与融合。清末思想家龚自珍对春秋战国时期的历史很有研究，他认为“欲灭人之国，必先灭其史”，说明一个国家或民族的历史与文化是至关重要的。同一个时期的魏源提出中国的主要出路应是“师夷长技以制夷”，洋务运动时期的张之洞等人提出“中学为体，西学为用”的口号，这些都没能给中国带来好的出路与民族的振兴。因为当时中国的问题不仅仅是船不坚和炮不利的器物问题，也不是落后的政治制度问题，而是深层次的精神文化问题。新文化运动由此应运而起。新文化运动的一些先驱们猛烈地批判中国的传统文化，彻底否定中国传统的价值观念和思维方式。鲁迅先生说，在中国，搬动一条椅子都要流血，他劝国人要多读外国书，少读甚至不读中国书。傅斯年等人曾呼吁废除汉字，认为汉字是野蛮的文字。[6]这样的一种激进主义思潮在当时闭塞的中国对于唤起民众的觉醒是有用的，但今日看来，未免缺乏一些理性和严谨。1921年，梁漱溟先生发表《东西方文化及其哲学》一文，重点提到东西方文化其实是各有优缺点，而且是不同类型的文化。从此以后直至20世纪30年代，很多中国学者都徘徊在中西文化的争论之中，正像中山大学陈序经教授的《中国文化之出路》所言，中国学术界分为复古派、折中派和西洋派。复古派主张保存和弘扬中国固有文化；折中派则提倡用调和的办法使中西方文化融合在一起；西洋派强调全盘接受西方文化。1935年，国内10位著名的教授发表了《中国本位文化的建设宣言》，主张“中国要有自我意识，要有世界的眼光，既不要闭关自守，也不要盲目地模仿”。他们在开篇就宣称：“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，就是在中国的领土里面，也几乎没有了中国人。”这样的勇气与坚持引来了不少人的关注与赞同。一些人认为一个民族一旦失去自主性，绝对不可以采取他族的文明，而只能是让他族文明征服。这场旷日持久和没有结局的争论在新中国成立后正式结束，一切以马克思主义为指导成了大家认同的主流意识形态和哲学基础。20世纪60年代初，从陈寅恪、梁漱溟、钱穆、冯友兰等老一辈新儒家到以牟宗三、余英时、杜维明、张君劢、唐君毅、徐复观为代表的当代新儒学思潮重新感叹中国文化的飘零与没落，呼吁必须要重新复兴中国传统文化。他们在中国传统文化的现代性转化问题上殚精竭虑，孜孜追求。新儒学思潮对于20世纪80年代的学术界乃至今日的国学热潮都产生了深远的影响。可惜在十年“文化大革命”彻底批判、彻底否定、彻底打倒传统文化运动的影响下，中国传统文化的根基产生了极大的动摇。20世纪80年代由于改革开放和西方文化的再度进入，中国出现了国学与西学争论的“河殇”现象。《河殇》以黑格尔式的以西方文化为优势的偏见再次彻底否定中国传统文化，认为我们的文化相比较于西方蔚蓝色的开放文明就是一种黄土文化，是一种封闭的、没有自我更新机制的文化。诚然，由于经济全球化、世界多极化和经济社会转型等多种因素的影响，中国的文化自觉与文化自信已经成为非常重要的一个问题。但中国传统文化的内核始终是民族的、有特色的，是世界文明史上重要的一笔宝贵财富，也是可以为世界文明的交融与进一步推进作出应有贡献的。
费孝通先生是我国最早提出“文化自觉”概念的社会学家与人类学家，其“文化自觉”思想早在20世纪80年代就产生了，最初的表达是“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。到了1997年初，他在北京大学重点学科汇报会上的讲话中才提出“文化自觉”这个概念。[7]1998年，费老在北大百年校庆时写道：
在中国面向世界，要充分认识我们中国人的真实面貌，我们首先要认识自己，才能谈得到让人家认识我们和我们认识人家。科学地相互认识是人们建立和平共处的起点。
费老进一步解释道：
文化自觉，意思是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”的意思。不是要“复归”，同时也不是主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位。[8]
费老认为坚持文化自主性，就是要做到文化自觉，这是一个民族与国家自尊、自重、自信的体现。景海峰先生在其文章《对于二十一世纪中国文化建构的思考》中表达了自己对于20世纪中国文化发展的深深忧虑。他认为当前的中国文化至少出现了两个重要偏差，一个是自然科学的比重和人文科学的比重偏差；另外一个偏差就是西方文化的比重占了主导，中国文化的比重占得很小，甚至极微。这样的忧虑不是没有根据的。在物化的中国社会里，道德滑坡和功利主义的盛行使中国的固有文化呈现出前所未有的荒漠化状态。在国际文化间的交流与对话中，中国文化日渐边缘化和陌生化，很多时候非但外国人不了解中国文化，就连我们中国人自己也远离了自己的民族文化。在国内的教育体系及人才培养设计中，汉语教育、国学教育、民族文化教育日益边缘，主流的话语是容易挣钱与就业的专业教育，英语教育几乎贯穿一个人学习与成长的始终。很多年轻人甚至连请假条都不会写，繁体字看不懂的更到处都是。试想，一个中国人连自己国家的文字都看不懂，他还算是中国人吗？今后中国的集体文化记忆由谁来传承？中国人的文化自信在哪里？
作为一种输出型的文明，中国传统文化曾经在世界文明史上扮演着非常重要的角色。其非但依靠自己强大的生命力和独特的文化架构绵续着几千年的民族传承，而且其光芒也辐射到遥远的西方。17世纪时，欧洲思想启蒙运动的一些先驱者就非常重视中国文化。像法国的伏尔泰、德国的莱布尼茨等都对东方的中国文化充满敬意。莱布尼茨是近代西方科学的泰斗，在他的笔下，中国的政治制度、儒家德行伦理、独特而充满东方神秘色彩的文化表现形式是那样完美和令人神往。莱布尼茨直到晚年，还一直让传教士教他汉语，在其与在华传教士往来的200多封信中，字里行间常常洋溢着自己对中华文明的无限神往。就是到了生命的最后一段日子，他还计划写一部《康熙传》。[9]无可否认，在17世纪、18世纪初，中国文化无论在物质层面和精神层面实际上都超越于欧洲，中华文明也影响着欧洲哲学、文学艺术、社会风尚的发展。那也是中国人最具文化自信的一个重要年代。可惜这样的情况在18世纪后期出现重大逆转。欧洲人在自己古希腊古罗马的文化祖根里找到了自信与激情，这种自信与激情很快转化成文艺复兴的新观念与新精神。从此之后，西方文化日益强大而成为世界文化的中心，中国文化却日落千丈，逐渐被边缘化而黯然失色。
综上所述，当代中国社会的跨文化问题是一个历史的问题，也是一个非常重要的问题。从与西方文化的跨文化对话中我们可以找到一些重塑自己文化自觉与文化自信的理由，也可以挖掘一些我们自己可以凭借其扬名立世的文化传统。如果缺乏这些，真的很难去实现社会工作的真正本土化。
二 社会工作本土化的跨文化问题
现有专业社会工作的价值基础、知识体系与助人方法主要来自西方，要使西方社会工作的一整套助人行动较好地嵌入到具体的中国语境中，必然要经历跨文化的问题。有学者认为，一方面，对中国这样一个大的发展中国家而言，发展社会工作专业对于回应层出不穷的社会问题和构建社会主义和谐社会是极其重要的。但是，我们也必须清楚地认识到，在文化和价值观上，中国社会同西方存在较大差异。而另一方面，中国社会也处在现代化和全球化的发展过程中，中国的文化精华也是世界文化精髓的一部分，中国人的价值观和伦理要素并非同西方社会的价值体系完全对立或冲突。找到二者之间相互融通的地方，是推动社会工作专业本土化的可行策略。[10]具体地说，西方社会工作的根本宗旨就是相信人的独特潜能，激活人的自助能力。社会工作者通过与社区民众通行者的角色定位，激活个人、群体和社区的自我改变，使服务对象获得成长和不断进步的能力。但就中国本土制度及文化处境来说，中国文化的“助人”理念，主要面向广大的社会弱势群体，并且“助人”的方式是透过政府自上而下的社会政策与社会福利方式进行的。最重要的是，中国文化的“助人”行动基本上局限在助人者单方面的物质与精神救助上，忽视了受助者自身的成长与改变，后者也即社会工作者最强调的受助者的能力建设。这与西方专业社会工作的根本宗旨大相径庭。因此，梳理和探讨社会工作本土化中的跨文化问题是非常重要的。
（一）西方社会工作价值观的文化根基与中国传统文化的差异
早在多年前，季羡林先生就非常关注中西方文化差异所带来的不同观念，他在“神州文化集成丛书”中指出，东西文化体系有相同之处，也有相异之处，异者更为突出。季老认为，东西方文化的差异关键在于思维方式不同，东方更加注重综合，而西方则侧重分析。东方更注重整体与普遍联系，西方却关注焦点研究。如心理学与医学就是很典型的两个学科。[11]中国人的心理观念更多是全人的研究，而西方却把人的心理分成情绪、气质、性格等各个焦点进行研究。在医学方面这样的差异就更明显了。中医注重全人的精气神治疗，而西医却因人的各个器官和系统的器质性变异进行分离治疗。这些差异渗透到中西方社会文化生活的方方面面。具体到社会工作价值观的文化根基来说，东西方的文化视角又有哪些差异呢？
第一，西方文化中非常注重个人的价值与尊严，强调受助者自身个人价值的独立性和重要性，主张服务对象个人自决，具有强烈的个人主义色彩，同时也可以感觉到这些理念受到功利主义哲学思想的影响。中国则不同，“家天下”的观念一直以来主导着中国传统文化的传承与变迁，中国人的价值取向更多侧重于家庭与集体的地位高于个人，个人的幸福无论如何都是由家庭幸福建构而来的。如中国的老年家庭一般会认为空巢是问题，在某种程度上就是基于对家庭的眷念和对子女的责任。西方的老年人则因自己子女留在身边带来无尽烦恼而渴望空巢，因为他们认为子女长大了，就必须要离开自己独立融入社会，而不能再依赖于老年人，继续“啃老”和“扰老”。
第二，西方早期的福利思想和人文主义思潮致使他们早早在制度与法制建设方面就非常关注弱势群体利益与需要的满足和发展，西方国家或政府为了解决现实中的诸多社会问题，也出于宗教教义、人道主义与政治统治等需要，逐步实施有限的社会救助和建立规范的社会救济法案。1601年英国伊丽莎白一世颁布的《济贫法》就是第一部国家有关老年人等弱势群体社会保障的法案。以此为契机，德国、法国和美国，甚至很多北欧国家都先后建立了符合本国特点而针对老年人的社会保障体系。这就标志着西方国家在老年人养老与照顾中确立了国家的法律责任。中国则不同，尽管在久远的《周礼》中就提出了爱幼、养老、济贫、救灾、医疗、安福等思想，但一直以来主要承担养老责任的都是家庭。甚至在当下家庭结构式微和家庭功能弱化的情况下，我们也在强调政府和社会责任方面显得意志不坚，更多的还在加强家庭的养老责任。
第三，西方的社会政治结构以民主为核心，西方人的人格特征偏于外向性。西方制度与文化更多强调老百姓自下而上的参与，注重每一个人的自由平等与价值理念的多元化。就婚姻与家庭问题来说，他们会把受助家庭每一个人的积极性及优势的激发作为家庭社会工作的重点，强调家庭结构、家庭角色等在受助过程中的主体优势。当西方家庭面临心理及精神问题困扰时，他们会主动寻求社区和社会中正式机构的帮助。中国人长久以来受儒家伦理和秩序情结深刻影响，其主体意识常常被泯灭在家庭及国家的框架内。中国人个体的独立追求与性格特点长期以来被家庭伦理抑杀，受助对象的主体意识与独立性也自然而然被弱势群体无用论替代。因此，当中国人出现心理及精神等方面问题时，人们会认为这是一个问题，甚至是社会问题。很多中国人会在面临困境时因内向性的人格特征而选择沉默和自我承受。
（以上分析可以发现，任何一个国家或地区的人们遇到生活、成长、学习等问题时采取的应对策略与方式，离不开一定的国家、民族、社会、文化、社区、家庭实际生活的文化根基，而这些文化根基产生的具体行为、心理与人际关系又受制约于传统的文化习俗。）当然，文化交融也是文化变化与发展最基本、最活跃的因素。我们完全可以从西方社会工作价值观的文化根基中吸收营养和启发，以改进我们的固有观念和应对策略。因为社会工作专业的本土化既要注重一定的文化差异又不要局限于一定的文化范围。
（二）西方社会工作价值观与中国传统伦理要素的融合
人类社会的发展并没有十全十美可供实行的独一无二的范本或蓝图，一个正常的社会往往是各种理想相互冲突，各种方案相互竞争，各种文化相互对话和融合的结果。如日本明治维新中的“和魂洋才”思想，就是传统神道的武士精神与西方“洋才”技术的融合的结果，其构成了日本明治维新大变革时代的思想纲领。印度圣雄甘地的非暴力主义，融合了印度教忍耐、禁欲、仁慈等思想和基督教的博爱观念，并最终成为印度反殖民主义，追求民族独立运动的意识形态。世界上很多地方都以传统思想为资源，再参照国情社情，重新诠释传统思想，将之注入社会建设、社会发展或社会变革中，使传统思想的正面因素影响现实的社会实践。
中国文化几乎是世界上唯一没有断裂过的古文明。无论封建王朝如何更替，帝国主义列强怎样横加凌辱，中华文明始终没有中断过，不仅文物古迹遍布神州，还形成了一个庞大的文化记忆系统。很多记忆还长时间被人们呈现和争论，正是这些记忆不断被解读、咀嚼和消化，才滋养了今天中国物质文化的复兴与腾飞。世界上国家与族群的消亡和灭绝有很多种，有经济上的衰退与破产、政治上的解体与崩盘、军事上的懦弱与无能，但最可怕的就是文化上的消亡与失忆。金庸武侠小说《天龙八部》里有一个超级强悍的民族——契丹族，这是一个骁勇善战，铁蹄踏遍中国北方的民族，可就是这样一个民族，不过几百年的时间，已经消失得无影无踪。五十六个民族的名册里也没有契丹族的名字。究其原因，就是这个民族不重视自己的文化与语言。当历史造成人们集体文化失忆的时候，经济物质与政治的影响力微乎其微。中华民族经历的灾难并不比别的民族少，但为何就能一直绵延至今还保有超强的生命力，就在于其文化血脉没有断裂。在某种程度上，经济决定政治，而文化的软实力与影响力高于经济、政治、军事，甚至是历史。就价值体系来说，中国传统文化中的一些伦理要素及思想资源是可以与西方专业社会工作融合的。
第一，中国传统文化里的和谐元素是西方社会工作价值观的终极目标。儒家的重要经典《礼记》里有一篇《礼运》，《礼运》最早提出了“大同思想”。“礼运”“大同”可以说为历史上中国人所向往的和谐社会提供了一个蓝图。[12]其思想核心包括：一是和谐社会应该是天下为公的，应选贤任能，就是把贤能的人选举出来为这个社会服务；二是和谐社会应该“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，生活在一个社会里的人都要友爱，老人、残疾人等应该受到照顾；三是和谐社会应是和平安宁的社会。道家也含有很深的和谐思想，其崇尚人与人、人与社会、人与自然的和谐，至今仍有极其重要的现实价值。在《周易》里，有这么一句话：“乾道变化，名正性命，保和太和，乃李贞。”这里的“太和”思想，据明代大思想家王夫之解释，就是“一个普遍和谐的状态”，人和人之间要和谐，人和自然要和谐，人自己本身也应该和谐。这样的和谐观与西方社会工作追求的社会整合思想有异曲同工之妙，和谐也是社会工作助人体系的终极目标。
第二，中国传统文化的互助道德伦理与西方社会工作价值观相契合。中国传统文化的儒家伦理与社会价值观念都含有一定的互助道德伦理，如《周礼》中的“司徒篇”和“礼运·大同篇”就有相关的阐述。尽管它们站在政府统治者的角度上，而且互助理念也偏重于简单“救济”，但其核心就是民本主义。孔子致力于宣扬“天命”思想，主张将人事放在天道之上，《论语·宪问》说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”其重点就是强调国家为全体国民而存在。对于那些有先天不幸、后天残障或因事而缺乏自治能力的国民，国家必须施于非常规性的救助。孟子的“仁政”思想对历代统治者也有较大影响，其中一些有关福利和互助的观念直接渗透到中国传统文化中。孟子的“以德行仁者王”是对孔子“仁”学的发展与推进。“仁”是中国自古以来评价一个统治者或是一个历史时期的重要标准，救灾济贫是仁道互助主义的社会实践，是每一个有道德良知的中国人的基本天职。民间社会的互助伦理经常体现在亲友、邻里、同乡或是仁义侠客的私人互助实践中，宗教寺庙平日里和非常时期施行的救助也相当重要。中国传统文化的互助伦理与道德实践使得中国人对西方专业社会工作的价值理念与助人行为并不陌生，中西区别在于西方社会工作强调助人对象的“非亲”及“一致性”，而中国传统文化则注重“推己及人”，区分亲疏远近的助人原则。
第三，中国传统文化的“天下观”与西方社会工作的普适性价值相契合。佛教的“世界”一词尚未进入中国时，古代中国汉族人通常说的是“天下”，即“普天之下，莫非王土”。“天下观”就是古代中国人引以为自豪的世界观，他们在自己的文化体系里用经验与想象建构了一个属于自己的“天下”。他们认为，大地像一个棋盘，或者像一个“回”字，四边由中心向外不断延伸，第一圈是王所在的京城，第二圈是华夏或者诸夏，第三圈是夷狄。传统中国人认为自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心，地理空间越边缘，就越荒芜。[13]因此，“天下观”直接创造了中国文化的天下意识，承担天下责任成为中国人对家庭、社会、国家的最高担当。“修身、齐家、治国、平天下”始终是中国人的行为目标及行动追求。社会工作的价值观具有很强的普适性，其助人对象也是生活在同一个社会的人，无论民族、性别、文化、地域的差异如何，都可以超越。这样的社会责任担当意识与观念是中国传统文化思想固有的，也是有助于推动社会工作本土化的。