二、 从自然神论到泛神论
托兰德思想的起点是自然神论（Deism）。自然神论是十七、十八世纪流行于英、法、德诸国的一个宗教和哲学思潮，也是这一时期英国自由思想家们的共同的宗教和哲学倾向。“自然神论”是我国学术界对 Deism 的通译，此所谓“自然”非指自然界，而是指人类固有的“自然光亮”即理性，有人把 Deism 译为“理神论”似更切合本义。就神和自然界的关系而言，自然神论或理神论承认神或上帝是超自然的存在、超自然的创造者，但是它反对启示和奇迹迷信之类的东西，而主张对上帝的理性的崇拜，相信上帝是按照自然理性的法则创造世界、推动世界的，有些自然神论者把上帝解释为如牛顿所说的超自然的“第一推动力”，在创造和推动了世界之后就置身事外不复过问世事而让世界万物按自然规律自己运行了，犹如君主立宪制下的虚君，徒有至高无上的尊号，而无干预国政的实权。托兰德在《基督教并不神秘》中承认“上帝是万物的智慧的创造者” [4] ，但是他否认上帝可以随意创造不可能的、自相矛盾的事物（例如，一个既是圆的同时又是方的东西，或者如传统基督教教士所宣传的在圣餐仪式中普通的面包和酒发生所谓“实体转化”而变成主的血和肉，等等），他说：“一切的矛盾实即不可能的同义词，乃是纯粹的虚无”，“认为纯粹的虚无会是上帝能力的对象，是我们不容设想的” [5] 。托兰德在这里描绘的显然是一个自然神论的理性化的上帝。有的学者认为，“没有证据表明托兰德曾接受通常所谓自然神论的主要观点，即把上帝看做一个外在的创造者，它创造了世界，使之遵循某些规律，然后就丢下不管了”，因此可以说托兰德“是一个自由思想家而不是一个自然神论者” [6] 。这个说法是不能成立的。如上所见，托兰德丝毫也不怀疑上帝是世界的“外在的创造者”，尽管他不像有些自然神论者那样视上帝如有名无实的“虚君”，但是我们不能因此而否认他为自然神论者，正如自然神论的奠基者柴伯利的赫伯特（Herbert of Cherbury）本人也没有这种“虚君”上帝的观念，我们不能因而否认他为自然神论者一样。
现在的问题是：托兰德的自然神论观点究竟持续了多久？过去苏联和我国的学者一般认为托兰德在《致塞伦娜的信》中已超出了自然神论，不承认有超自然的造物主上帝。但是仔细地重读此书，我们发现这个论断未必完全符合实际。托兰德在这部著作中提出了物质具有内在能动性的观点，由此出发似可逻辑地推出对作为世界的外在创造者和推动者的上帝的否定。然而哲学家并不总是处处都按照自己思想的逻辑做出应有的结论。例如，托兰德在一个地方说，承认物质能动的人固然可以是主张物质永恒的人，但也可以是主张物质被创造的人，他们“可以认为上帝最初赋予了物质以广延性也赋予了它以能动性”，也就是说，在托兰德看来，物质具有能动性和物质为上帝所创造这两个逻辑上不相容的观点可以并行不悖，而他本人则力图逃避对物质是被创造的还是永恒的问题做出明确的回答，宣称：“我所要做的只是证明物质必然是广延的亦必然是能动的……至于别人可能提出的关于物质是有起源的还是持久长存的争论，我就不去参与了。” [7] 但在另一个地方托兰德却比较明确地回答了这个问题。他说：“上帝有能力把物质创造成既是广延的又是能动的，他能赋予物质这一种属性也能赋予它另一种属性，没有任何理由说他应当赋予物质以前一种属性而不赋予它后一种属性” [8] 。有人担心承认物质能动性与承认作为最高智慧或最高精神的上帝之存在难以两全，因为“承认了物质的能动性，似乎就不必要有一个最高的智慧了” [9] 。托兰德认为这种担心是多余的，在他看来，物质的能动性乃至物质的无限性与上帝存在并不矛盾，如他所说：“至于物质的无限性，它所排斥的只是一切明白事理、思想健全的人都一定要加以排斥的东西，即一个有广延的有形体的上帝，但它并不否定有一个纯粹的精神或非物质的存在。” [10] 由上可见，托兰德在这一时期仍然承认有一个超自然的上帝，一个作为物质世界之创造者的上帝，一个作为纯粹精神或最高智慧的上帝。就此而言，他还远未跳出自然神论的圈子。
托兰德的上帝观念发生变化似在1709年左右初露迹象。是年4月莱布尼茨在给托兰德的一封信中指出他“常常谈到一些人的意见，这些人相信，除了世界即物质及其联系之外没有别的上帝或别的永恒存在”，莱布尼茨认为这种看法是“危险的和没有根据的”，因为它否定了超自然的神，而按照他的看法，也是“按照真理”，“上帝是超乎有形的宇宙之上的，是宇宙的创造者和主宰（最高的智慧）”。据莱布尼茨说，托兰德“自己曾表示拒绝上面那种意见”，而且人们也期待他在谈到那种意见时能给以“适当的反驳”，然而托兰德并没有这样做 [11] 。1710年2月托兰德在给莱布尼茨的回信中也曾表示将在下一封信谈谈“那些相信除宇宙外别无永恒存在的人的泛神论观点”，然而他在随后不久写给莱布尼茨的另一封信中仍未谈及这个问题 [12] ，显然是以沉默回避对泛神论的批评，这实际上已暗示了他在思想上的一个重大的转向——从自然神论到泛神论的转向。至于造成这个转向的各种因素仍有待深入研究，但是从托兰德这一时期曾翻译布鲁诺的两部著作《论无穷的宇宙与诸世界》和《赶走趾高气扬的野兽》，可以推断布鲁诺的泛神论思想曾给他以极深刻的影响，这种影响在其转向泛神论后写的唯一的一部代表作《泛神论要义》中可以说随处可见，尽管他在那里甚至连布鲁诺的名字都没有提到。
自然神论把神或上帝理性化了，但仍然承认上帝的超自然的存在，上帝是超越的（transcendent）。泛神论则否定了神或上帝的超越的存在，把上帝自然化了，上帝即寓于自然之中而与自然相同一，上帝是内在的（immanent）。托兰德在《泛神论要义》中说，泛神论者们“对于上帝和宇宙持一种独特的观点”（本书第6页），就是指上帝和宇宙或自然相同一的这种观点。不过我们要指出，在托兰德那里，这种同一并不是在上帝和宇宙之间简单地划一个等号，宣称上帝即宇宙，宇宙即上帝，而是通过对宇宙自身的分析，将宇宙二重化来建立的。所谓二重化也不是说把宇宙分裂为二，而是指从不同的方面来看同一个宇宙：就其作为全体或总体来看的宇宙和就其涵盖万有、分为无数的部分来看的宇宙。托兰德说，宇宙是无限的，在宇宙中有无限多的世界（我们生活于其间的这个世界只是宇宙的一个微小的部分）和万象纷纭、迁流变化的事物，但是，宇宙并不因为分为无数的部分而失掉其“完善性”，即其统一性和总体性，因为“在全体的连续和各个部分的连接上它又是统一的”（本书第7页），托兰德认为，宇宙就其为万物之统一和总体而言，就是上帝。他说：“世界上万物是一，一是万物中的一切。万物中的一切者即是上帝。”（本书第34页）宇宙总体之有别于宇宙万物在于它“永恒无限，不生不灭”（本书第35页）。万物皆“受生灭规律支配”，变动不居，但是作为总体的世界“却安然无恙，保存了它的一切，它既不随时间而增长，也不为岁月所毁损”（本书第35页）。宇宙在空间（“广延”）上是无限的，“就全体说，它是不动的”；在时间（“绵延”）上“它是不可毁灭的，必然的，亦即永恒的”（本书第7页）。因此托兰德认为，我们也可以说，从其永恒不灭性来看的宇宙即是上帝：“那永恒不变者就是上帝。”（本书第36页）
通过宇宙二重化的观念，将与宇宙万物相对的宇宙总体神圣化为上帝（反过来说就是将上帝自然化为宇宙总体），是近代具有理论形态的泛神论的一个特征，例如，布鲁诺和斯宾诺莎所讲的实体即上帝都是指作为总体的自然或宇宙。他们把上帝或实体即作为总体的自然或宇宙看作自因，从而排除了超自然的外在原因—超越的神，同时他们又把作为总体的自然或宇宙看作自然界万物的原因和产生者，并且都沿用中世纪经院哲学的术语，把作为万物产生者的宇宙总体称为“能生的自然”（Natura naturan），而把宇宙中产生的万物称为“派生的自然”（Natura naturata）。在这一点上，托兰德是完全承袭了布鲁诺等人的泛神论思想传统的。他在一个地方明确地提到：“古代哲学家为了讨论自然是什么，把自然分成两个东西：一为作用者，一为被作用者。”（本书第37页）作为“作用者”的自然就是作为总体的宇宙，它是万物产生的原因和源泉：“宇宙是万物之父，万物由之而获得存在，并重新化解于宇宙之中。”对于托兰德来说，这个作为万物的产生者的宇宙总体也就是上帝，因此他同时又以几乎相同的语言来描述作为万物创造者的上帝说：“万物皆由上帝而来，且将与上帝重新合而为一，上帝是万物的开端和终结。”（本书第35页）
如上所见，在托兰德的泛神论中，上帝和宇宙的同一就在于上帝即是就其作为总体、作为永恒的存在、作为万物的产生者来看的宇宙，就此而言，他确实把上帝自然化了。但是，从另一方面说，他把宇宙总体当作上帝，这又是把自然神化了，这样神化的结果必然给自然或宇宙带来某种非自然的神秘的因素，这就是他提出的所谓“宇宙理性”或“宇宙精神和灵魂”。这个说法大概主要也来源于布鲁诺。布鲁诺的“宇宙灵魂”是从宇宙内部赋予万物以形式，使万物具有条理和秩序并使之运动变化的动力源泉，也是给万物以生机、使万物皆有灵性与生命的本原。托兰德的“宇宙理性”、“宇宙精神和灵魂”也是指赋予万物以秩序的宇宙“全体的力与和谐”、“全部的力和能”，“宇宙万物都是受这个最高的理性和最完善的秩序的规制的”。尽管托兰德强调“这种力同宇宙是分不开的”，并且申明“不能以人的理智能力”来类比宇宙的这种“崇高的理性”，但是“宇宙灵魂”之类的说法毕竟是托兰德们泛神论者加诸宇宙的一种神秘的赘物。（上引均见本书第7—8页）