论坛：海德格尔与现象学研究
此在是否作用于自身？
——《现象学研究导论》中的意志论倾向初探[1]
毛竹[2]
提要：在早年的现象学著作中，马里翁提出了对现象学事业的整体性批评：无论是胡塞尔的“先验自我”还是海德格尔的“此在”，都存在着“被给予”和“再现”这两个根本性的缺陷，这些缺陷触及到了现象学还原的根本困境。马里翁的现象学批评的结论在于指出，旨在建构一种无前设的、中立与严格奠基的现象学事业，实际上奠基于对某种“被给予”之物对意识的“再现”的基础上。换言之，旨在“面向事情本身”的现象学事业，从一开始就注定是失败的。本文试图以海德格尔早期讲稿《现象学研究导论》中的此在分析，回应马里翁对现象学的这种整体批评：海德格尔早期思想中的意志论倾向，正是为了解决“操心”的意向性活动中此在如何自我作用于自身的现象学困境。然而这种基于意志的自我作用之上的现象学主张中隐含的意志论倾向，无疑也激化了海德格尔早期思想中更为棘手的伦理学困境。
关键词：此在 意志 自我作用 给予 再现
在早年的现象学著作中，马里翁提出了他对现象学事业的整体性批评，这些主张构成了他后期转向批评与消解本体论—神学传统的基础。马里翁对现象学的整体性批评在现象学研究界引发了很多讨论，他对现象学的整体批评中的核心观点尤其值得严肃对待。本文首先简述马里翁在现象学时期的代表性著作和文章中的一些结论性观点，然后以海德格尔在早期著作《现象学研究导论》中对此在的生存论分析为例，回应马里翁对现象学事业的整体性批评。
一 马里翁的现象学批判
在《还原与给予》（1985）中，马里翁指出，无论是胡塞尔的“先验自我”还是海德格尔的“此在”，都存在着“被给予”与“再现”这两个根本性的缺陷，这双重缺陷恰恰基于现象学的根本内在困境。首先，在现象学还原的每个步骤中，总存在着某种无法被还原掉的东西，马里翁称其为内在于现象学还原之中的“被给予性”（givenness）。另一重困难在于，现象学的目标在于对每个现象进行直接的表象，然而在自我的意识之中对每个现象的表象，实际上都建立在对该表象的“再现”（representaion）的基础上。即便通过现象学还原与本质直观，“事情本身”对意识的显现仍然无法建立在事物本身的直接显现的基础上，而只能奠基于意识对现象本身的显现的反思活动或再现行为的基础上。然而，只要现象对于意识的显现是一种再现性的行为，那么现象学的对象领域就仍然建立在某种已经被给予意识的“被给予之物”的基础上，换言之，“事情本身”对意识的显现总是不可能直接地显示自身。
马里翁指出了奠基于胡塞尔和海德格尔现象学中的再现与反思方式所引发的内在困境，并将研究的目光聚焦到了与现象学开端具有密切关联的笛卡儿身上。马里翁看到，在胡塞尔与海德格尔这两位现象学奠基人在建构各自的现象学道路之初，都曾经试图通过要么追随笛卡儿（胡塞尔）、要么批评笛卡儿（海德格尔）的方式，来规避植根于现象学开端之处的反思与再现问题。然而在马里翁看来，这两种对待笛卡儿思想遗产态度迥异的现象学路向都无法解决“事情本身如何无需中介、无需反思与再现地直接自我作用于自身”这个内在于现象学自身前设之中的笛卡儿式主体性困境。因此，意在建构一种无前设的、中立与严格奠基的现象学事业，实际上奠基于主体在意识之中对某种“被给予”之物的“再现”的基础上——“某物的预先被给予”，恰恰是现象学的前设所在。进而言之，如果自我在意识之中的认识活动是一种再现性的行为，那么这意味着自我对于自身的作用就总是建立在对表象的再现与反思的基础上，因此“事情本身”对于自我的显现就总是间接地被给予的。换而言之，只要现象学将研究的对象奠基在对主体性自我的意识活动的分析之上，那么旨在“面向事情本身”的现象学事业，从一开始就注定是失败的。
在《笛卡儿问题集：方法与形而上学》（1991）一书对笛卡儿“我思”的讨论中，马里翁进一步推进了对内在于现象学之中的笛卡儿式主体性的批评[3]：既然奠基现象学的“先验自我”或“此在”不能直接、非反思地、无需再现地作用于其自身，那么这种基于现象学反思的自我，便只能是一个“分裂的自我”（spliting ego）[4]。自我的分裂发生在意识的反思行为之中，反思意味着自我必须先从其自身之中抽离出来，才能将眼光返回到它自身之上。在马里翁看来，无论是胡塞尔的“先验自我”还是海德格尔的“此在”，现象学的理论建构都过度依赖于自我的反思活动，但反思的目光不仅阻碍了自我直接作用于其自身的可能性，而且也隔断了不同自我之间的交互主体性的可能性，换而言之，一个孤独的笛卡儿式“自我”主体，既无法认识自我，也无法认识他人。[5]
在与米歇尔·亨利（Michael Henry）围绕“质料现象学”（Material Phenomenology）的争论中，马里翁再度以对笛卡儿的“我思”的讨论，推进了对植根于现象学之内的反思与再现困境的讨论。马里翁试图指出的是，胡塞尔与海德格尔的现象学路向都面临着交互主体性的困境，而笛卡儿后期对“爱”（charity）的讨论已经给出了“我思”的唯我论困境的解决之道。[6]因此马里翁主张，困扰胡塞尔与海德格尔现象学的“再现”问题与主客二元论困境，在作为现象学的思想先驱的笛卡儿思想中并不是问题。笛卡儿后期著作《灵魂的激情》中的“大度”（generosity）概念可以视作对《第一哲学沉思集》中作为“我思”（Cogito）的自我如何认识自身这个问题的补充。心灵中“大度”的活动，使得“我思”能够无需反思、无需中介、无需再现地直接作用于其自身。换言之，笛卡儿的“大度”概念成功地阐明了“我思”对其自身直接自我作用（auto-affection）的内在机理。
可见，马里翁在早期的现象学著作中对现象学事业的整体性批评旨在阐明，自从现象学建立伊始就困扰着现象学的笛卡儿式身—心/主体—世界的二元论困境，在笛卡儿后期的哲学著作中已经得到了解决。现象学与其说是一种区别于以往哲学形式的崭新“突破”（Durchbruch）[7]，不如说它只是复兴了一个自从笛卡儿以降的主体性哲学传统。在马里翁看来，现象学的诞生并不像胡塞尔所自我宣称的那样具有原创性：笛卡儿的思想本身就已经蕴含了现象学“突破”的题中之意。现象学在其诞生伊始就面临着自我的意向性无法直接作用于自身、无法超出自身作用于他人的困境，而在笛卡儿后期对“我思”的讨论中所蕴含的“事情本身”对于其自身的直接的、非反思、非再现式的自我作用，才是现象学精神的真正奠基与体现。正是在这一点上，马里翁与亨利的论争达到了和解，他们都同意，笛卡儿哲学是“理想现象学”（Ideal Phenomenology）的一种不充分的表达形式。[8]
二 海德格尔与笛卡儿：现象学研究“积极的可能性”
在对现象学的考察中马里翁已经注意到，海德格尔在1925年马堡夏季学期的讲座《时间概念史导论》（GA 20）的核心目的就在于提出“对现象学研究的内在批评”[9]，这个潜在的考察意图使整个讲座之中“任何关于笛卡儿的讨论，都意味着与胡塞尔的对话”[10]。在马里翁看来，海德格尔所宣告的“就现象学对其最本己的领域加以规定这一项基本任务而言，现象学竟是非现象学的！”[11]这句广为引用的断语，无疑意味着海德格尔公开的“弑父宣言”[12]：它不仅意味着早在1925年，海德格尔就已经预见到了胡塞尔现象学的困境所在；同时也意味着从海德格尔与胡塞尔这两位现象学奠基人对待笛卡儿思想所持的迥异态度之中，已经折射出了胡塞尔与海德格尔在现象学路向上的根本不同。马里翁敏锐地指出，“在1923至1924年之间，当海德格尔在马堡批评笛卡儿时，胡塞尔正在弗莱堡认同着笛卡儿”[13]。
马里翁极具开拓性的现象学研究已经注意到了笛卡儿的“我思”对于现象学开端所带来的隐匿影响。马里翁主张，笛卡儿对于胡塞尔和青年海德格尔的现象学开端的影响是笼罩性的，蕴含在笛卡儿式“我思”之中主体性问题，同时桎梏了胡塞尔与海德格尔现象学路向的展开。可是马里翁对现象学事业的整体性批评，对于我们反思海德格尔早期的现象学路向是否适用？首先，马里翁的现象学著作对海德格尔的讨论，只限于当时业已出版的几部海德格尔早期著作；此外，马里翁将海德格尔的“此在”概念与胡塞尔的“先验自我”一并纳入到笛卡儿式主体的范畴之中，在某种程度上只是重复了对历来饱受诟病的“此在”所具有的主体性特征的批评。[14]可是，如果考虑到海德格尔早期在现象学路向上对胡塞尔现象学的内在批评与有意识的改造，那么我们有必要站在海德格尔早期思想路向的视角上，反思与回应马里翁针对海德格尔早期的现象学事业所做的整体批评。
1994年，海德格尔在1923至24年的马堡大学冬季讲座《现象学研究导论》（GA 17）问世。这是海德格尔亲自编订的一部从1919年以来三次讲授《第一哲学沉思集》的“现象学练习”（Phänomenologische Übungen）的讲稿[15]，它为海德格尔研究者探寻笛卡儿与胡塞尔对青年海德格尔的思想影响提供了新的依据。
在《现象学研究导论》中，海德格尔对胡塞尔的现象学开端提出了两点“内在批评”：首先，当胡塞尔将笛卡儿视为现象学的“思想先驱”[16]，并试图从笛卡儿的“我思”之中发掘出关于自我的意向性结构之时，海德格尔已经看到了在胡塞尔的先验自我之中所蕴涵的“被给予性”（Vorgegeben）特征。海德格尔指出，自我的意向性结构中蕴涵着某种“超出自身而指向自身”（Sichrichten-auf）的结构，它所指向的正是存在于意识之中无法被还原掉的“被给予”之物。[17]此外，当胡塞尔将对意识中被给予之物的考察，规定为自我的反思性活动，并强调“现象学方法只在反思行为中起作用”[18]之时，海德格尔已经看到了自我意识之中的反思活动，恰恰是现象学“回到事情本身”的方法论障碍。海德格尔明确地提出，对于现象学研究而言，唯当“反思停止之时，现象才显示出了自身的本真意义”[19]。
可见，在《现象学研究导论》中海德格尔对笛卡儿著述的现象学考察，同时也构成了青年海德格尔对于胡塞尔现象学事业“内在批评”的一部分。在看待胡塞尔现象学中的笛卡儿主义遗产问题上，海德格尔已经清楚意识到了胡塞尔现象学中的反思与再现问题对于考察意识之中事物的自行显现所带来的困难：只要意识仍然组建着哲学考察的对象领域，那么意识之中的被给予性问题以及自我的反思与再现活动对于事物自身直接的自我显现的障碍，就无法克服。换而言之，海德格尔已经看到，阻碍胡塞尔现象学通达“事情本身”的思想根源，正是把对意识活动的考察作为哲学研究出发点的笛卡儿。这是海德格尔基于胡塞尔现象学之局限性所得出的结论之一。海德格尔据此指出，宣称自己是一门“面向事情本身”的严格科学的胡塞尔现象学，实际上丝毫未曾触及“存在问题”这个“事情本身”[20]。
在此，我们已经可以针对马里翁对现象学事业的整体性批评做出第一条回应：早在《现象学研究导论》中，青年海德格尔就已经注意到了笛卡儿对胡塞尔现象学开端的影响。海德格尔不仅清楚指明了“胡塞尔与笛卡儿的根本不同”，而且在批判性地考察笛卡儿对胡塞尔现象学路向的影响的同时，海德格尔正试图从笛卡儿的思想资源之中，找寻对于现象学研究而言的“积极的可能性”[21]。
三 “操心”是否作用于自身？意志对此在的直接作用
在《现象学研究导论》中，海德格尔第一次提出了一种关于此在的意向性活动的现象学描述（尽管它既未完成，也没有得到充分的阐发），他称之为“此在的生存论分析”。在对作为“此在”之人的实际生存活动的现象学描述下，意向性的发生并不基于某个无偏见的观察者的意识的第一人称视角，而是发生在作为“此在”的日常生活之中。在“此在”活生生的生存活动中，总是伴随着一系列“操心”（Sorge）现象，例如人之生存总是处于不断地关注自己、关心他人、操劳于周围的事物，或者只是带着些“烦”的情绪。这种“操心”现象是一种类似于意向性行为的活动，人对于自身、他人和周遭事物的关注、甚或是什么都不关心的情绪，都属于与此在生存息息相关的意向性活动。在这种生存处境下，“操心”既是一种被给予意识的情绪，又向着意识敞开这自身，它是任何生存着的人身上都存在的一种自行显现着的、关于此在之存在的现象。
考察“操心”现象的过程中，海德格尔区分了两种“操心”现象：与此在的真理息息相关的源初的“操心”现象、以及蕴含在以往的哲学真理之中的“对已认识知识的操心”（der Sorge um erkannte Erkenntnis）。海德格尔指出，肇始于笛卡儿的近代认识论的新颖之处体现在：自从笛卡儿以来，真理是按照有效性的方式来思考的，真理（verum）的存在方式被等同于确定性（certum）。早在《谈方法》（1637）中，笛卡儿就已经确立了判断真理的方法论第一规则：“绝不接受任何我们不明证地知道的东西为真，也即绝不对那些会引起怀疑的、不清楚分明地显现自身的东西下判断。”[22]这意味着追求真理与追求认识上的确定性与明证性是等同的理念，具有确定性和明证性的知识是从人的判断活动之中获得的。判断行为驱散了在感觉之中值得怀疑的事物，确定了无可怀疑的真理。
海德格尔将笛卡儿以降追求具有绝对确定性与明证性的知识为基础的哲学理念，称为“对已认识知识的操心”。这种理论化的“操心”所关心的是认识论上“清楚分明”（clara et distincta）的真理，也即在意识之中具有无可怀疑的确定性的真理。正如艾克霍利（Elkholy）的研究指出的，对于具有确定性的认识真理的“笛卡儿式焦虑”，只有在获得了在意识之中自我确定的知识的确保之后，才能有所缓解。[23]“对已认识知识的操心”首先将意识领域作为“操心”的对象域，这种理论化的哲学态度并没有涉及人之生存的实际处境。[24]因此在此在生存活动的等级次序上，“对已认识知识的操心”只是一种低阶的操心（cura posterior）[25]，它是从属于源初的“操心”现象的一种衍生现象。按照海德格尔的术语，这种“对已认识知识的操心”，无非是“此在的畏”（die Angst vor dem Dasein）的表现[26]，它是一种“面对生存的焦虑”；它焦虑与操心的对象，正是“不确定性”本身。在面对不确定性时，此在总是心生焦虑、迫切地希望从实际生存本身所具有的不确定性面前逃离开来。[27]
可见，海德格尔将笛卡儿与胡塞尔“对已认识知识的操心”这种理论化的哲学态度，消解成了此在日常生存活动之中的一种情绪现象。在海德格尔看来，作为“此在”之人的实际生存本身，才是所有哲学追问的“前设”[28]：人之生存的实际处境，才是所有哲学追问的基础，源初的“操心”现象只能从此在活生生的生存活动之中寻找。通过回溯与批评胡塞尔和笛卡儿理论化的“对已认识知识的操心”，海德格尔希望探寻源初的“操心”现象本身的存在与敞开的可能性。[29]海德格尔注意到，无论是理论化的“对已认识知识的操心”，还是人的生存活动之中的种种“操心”的情绪，都是此在生存活动的常态。[30]在对人生在世的“操心”现象的描述之中，蕴涵着对此在“操心”现象的源初理解。因此，源初的“操心”现象，意味着从此在的实际生存入手，非理论化、非反思性地理解“操心”现象：只有着眼于“此在”活生生的当下的生存，才可能敞开通往存在和存在之真理的可能性。
海德格尔将源初的“操心”现象阐释为一种意志的活动。在“操心”活动之中，意向性作为一种意志活动，向意识自我显现自身。[31]换言之，“操心”现象作为人类生存的基本现象，是一种自行显现的现象，人们对它的把握并不需要通过有意识地进行自我反思来获得。[32]同时，“操心”并不是隶属于某个特定的行为主体的活动，“操心”现象所揭示的是每个人生存的意向性的本质。最重要的是，对源初的“操心”现象之中的意向性的把握，不能还原为任何一种理论化的哲学学说。[33]海德格尔论证道，“操心”本身也是一种“看”，这种“看”并不是理论化的认识活动。在非理论化的“操心”的目光中，此在展开了自身的意向性结构，此在存在的真理才能向此在显示自身。换言之，在对此在“操心”活动的现象学分析之中，蕴含着揭示存在本身的可能性。
“操心”所展开的此在的意向性活动，将现象学直观从胡塞尔现象学对意识本质的理论化把握中解放了出来。[34]基于对此在源初的“操心”现象意志论的意向性阐释，海德格尔得以宣称，他的现象学研究路向已经偏离了“传统的理论化的现象学”[35]。至此，我们已经可以针对马里翁对现象学事业的整体性批评做出第二条回应：在《现象学研究导论》中，海德格尔对此在的“操心”现象的意志论的意向性阐释，取消了人们为获取认识论知识所进行的反思与再现性的意识活动；同时，“操心”的自我作用并不需要藉由某种笛卡儿式自我主体的反思与再现活动的参与。换言之，在“操心”的意向性活动中，此在能够自我作用于其自身。
四 意志的“无区别的”：此在之真理的伦理学困境
海德格尔主张，“操心”作为此在生存的基本情绪，是一种被给予此在、自我显现着的现象，“操心”现象本身就属于人类此在的本质结构[36]，并且因此而揭示出了存在领域的真理。在对此在的生存论分析中，“操心”的现象学结构是通过“诠释学处境”（Hermetial Situation）阐明的。海德格尔对处于“诠释学处境”之中的此在“操心”现象的生存论分析，正是他试图运用现象学描述的方法，直接把握意识之中的“被给予性”特征的尝试：在“操心”的目光中此在的意向性活动所把握到的，是意识之中“被给予之物”直接而当下的自我显现。正如克罗维尔（Crowell）正确指出的，此在的生存论分析之所以“必须伴随着诠释学直观”，是因为这种非理论化的现象学诠释方法，是海德格尔针对胡塞尔现象学对反思概念的过度依赖所提出的矫正方式。[37]
因此尽管意识中的“被给予性”特征阻碍了意识之中的现象对其自身的直接自我显现，但海德格尔同时也看到，蕴涵在此在“操心”现象中的被给予性特征，使关于存在的真理向意识的自我显现成为了可能。这也正是海德格尔认为他对此在“操心”现象的生存论分析相对于胡塞尔式“先验自我”，更能企及关于此在的无蔽真理的优势所在。在《现象学研究导论》课程结尾，海德格尔已经谈到了在现象学的眼光下“真正的现象”是如何敞开自身的：由于“操心”本身就是无蔽的[38]，因此在“操心”的活动中，此在不但揭示出了关于其自身之存在的真理，也揭示出了关于存在本身的无蔽的真理。换言之，奠基于此在“操心”现象的现象学描述，并不是一种理论化的建构，而是真理对此在自身的自我显现。
在对此在“操心”现象的意向性阐释中，海德格尔区分了源初的“操心”现象和“对已认识知识的操心”。“对已认识知识的操心”所关心的是具有无可怀疑确定性的认识论真理，海德格尔有时候也称之为“对确定性的操心”（die Sorge der Gewißheit）[39]，这种真理观念囊括了自笛卡儿以来西方形而上学传统中的代表性真理学说。然而，此在在源初的“操心”活动之中展开的生存论上的真理，又是如何通过“操心”现象本身所具有的被给予性特征而显现给此在的呢？肖奇（Shockey）正确地看到，挪用与改造笛卡儿的“我思”之中的某些核心概念，为海德格尔探寻自身的现象学路向提供了“积极的可能性”[40]。在《现象学研究导论》中海德格尔对笛卡儿的现象学阐释，在某种意义上恰恰构成了海德格尔反思胡塞尔现象学的理论困境、探索自身非反思性的现象学路向的思想资源。
在界定此在“操心”活动的意向性特征时，海德格尔运用了与笛卡儿关于“意志在判断之中”（voluntas qua judicum）的学说几乎如出一辙的表述。笛卡儿的判断学说主张，判断行为是“我思”之中的意志（而非理智）的机能，同时意志的判断在其最初的倾向性上，并没有任何偏好与目的。[41]在“第四沉思”中，笛卡儿将作为意志的判断活动的最初倾向界定为“无区别的”（indifferentia），这意味着“我思”在未获得充分的知识之前，意志不去下判断的中立态度。海德格尔沿用了笛卡儿的术语“无区别的”（Indifferenz）[42]，作为对此在“操心”活动的意向性特征的基本界定，此在意向性的“操心”活动起初没有任何倾向，它是“无区别的”。“操心”现象作为此在生存的基本情绪，不但是一种意志，而且这种带着情绪的“操心”现象，展开了此在在实际性生存的意向性活动。不过与笛卡儿不同的是，海德格尔对此在“操心”活动的意向性倾向的本质规定在于，在“操心”的生存活动之中，此在对于具体选择什么本身是“无区别的”；换言之，正是面对悬而未决的可能性进行决断的“操心”活动本身，承载与体现了此在在世生存的实际本质。
在此，海德格尔将胡塞尔现象学对于意向性活动的理性化的规定，做了意志论的转化。“操心”的意向性活动所具有的“无区别的”倾向性带给海德格尔现象学的“积极的可能性”在于：一方面，正是在“无区别的”倾向性特征中，此在是自由的，它意味着此在的意向性倾向，具有多种可能性。因此，源初的“操心”现象所显现出的关于此在生存的真理，不再是笛卡儿意义上清楚分明地具有无可怀疑的确定性的真理观念，“操心”现象所展开、维持与塑造的意向性，也并非一种现成的、理论化的哲学学说。[43]另一方面，意向性毫无倾向性的“无区别的”态度，使得此在对意向性的回溯，无需受到反思目光的束缚。[44]在这种双重规定之下，源初的“操心”现象，才能成为一种真正自我显现自身、自我给出自身的“现象本身”。
然而，由于“操心”的意向性活动并没有任何倾向性，因此“操心”所揭示出的、“被给予”此在的存在之真理，同时也丧失了指向与目的。尽管海德格尔早期的现象学路向意求脱离胡塞尔现象学对反思活动的过分依赖，但在赋予“操心”意志论的倾向的现象学路向上，关于此在与存在本身的无蔽真理，仍然付诸阙如。因为，如果对于海德格尔而言，存在的真理只是现象学意义上“事物自身”的自我显现的话，那么这种只着眼于事物自身如何在人类生存的意向性活动之中向意识自我显现的哲学路向，从一开始就不需要关心“此在”生存本身的好坏伦常。事实上，当青年海德格尔试图将“操心”的意向性活动的真理交付给意志“无区别的”判断活动，并且主张意志活动对于意识的直接自我显现已经揭示出了关于存在的真理时，这种关于存在之真理的自我显现的学说，就早已经偏离了传统哲学意义上关于人之善恶判断的伦理学主张。
《现象学研究导论》中海德格尔这种基于此在“操心”活动的自我作用的现象学主张之中隐含的意志论倾向，无疑已经预示了《存在与时间》的现象学计划在此在真理学说上的最终破产。同时，它也预示了人们日后针对海德格尔思想的另一重更为严厉的指责。正如图根哈特（Tugendhat）对海德格尔的真理观念的批评所揭示的，尽管海德格尔超越胡塞尔意向性之处在于“去蔽”（Ent-schlossenheit）概念的提出，但这个在其自身之中并为其自身的“去蔽”的真理，使得海德格尔的真理观念不但远离了认识论意义上的真理，而且还变得与真理本身无涉。[45]在图根哈特看来，海德格尔后期的“发生”（Ereigt）与“去蔽”这些表述不仅“不清不楚”[46]，而且并没有给出区分“真”与“不真”的实质性标准。更重要的是，一旦“存在之敞开”成了衡量真理的尺规，那么便再无可用以量度这种“存在之敞开”的尺规存在。[47]
五 结语
本文已经指出，早在《现象学研究导论》中海德格尔就已经意识到，植根于胡塞尔式“自我”主体的意向性分析无法避免自我主体的反思性特征，从而远离了现象学“回到事实本身”的哲学理念。对此在的“操心”现象的生存论分析，正是海德格尔在马堡时期探索自身现象学路向的一次“现象学练习”，其着眼点就在于：通过对现象学研究的“内在批评”，探索一条不同于胡塞尔现象学的现象学新路向，从而解决胡塞尔现象学中自我的反思与再现活动所带来的困境。换言之，青年海德格尔在探索自身现象学路向的同时，已经注意到了笛卡儿对于胡塞尔现象学开端的影响；与此同时，海德格尔对笛卡儿思想的现象学阐释，在某种意义上为海德格尔反思胡塞尔现象学的理论困境、探索自身非反思性的现象学路向提供了思想资源。
在对现象学事业的整体批评中，马里翁也承认，“在胡塞尔看到现象学的前景所在之处，海德格尔却声称这仍然只是形而上学的一种形式”[48]。《现象学研究导论》中海德格尔对“操心”现象的意志论阐释，一方面是为了解决“此在自身如何自我作用于自身”的现象学困境；另一方面，海德格尔早期的现象学路向所针对的，正是包括胡塞尔现象学在内的、自从笛卡儿以降的整个西方形而上学主体性传统。正如海德格尔在讲稿开篇之处宣告的：“哲学已经终结。我们现在面临全新的任务，这与传统哲学毫不相干。”[49]正是在这一点上，本文并不同意马里翁对海德格尔现象学的判断，他认为海德格尔对“操心”现象的生存论分析仍然落入了“事情本身”对意识的自我显现总是非直接地、反思性的再现活动之中。
然而无可否认的是，海德格尔的“此在”概念仍然具有某种笛卡儿式主体性特征。并且本文对《现象学研究导论》的分析已经揭示，此在意向性的“操心”活动之中的意志论倾向，为海德格尔现象学路向带来了更为棘手的伦理学困境。因此，马里翁对现象学事业的整体性批评依然成立，也就是说，无论是对于胡塞尔还是青年海德格尔，奠基现象学研究的意向性分析从一开始就陷入了笼罩在现象学开端之处的笛卡儿式主体性的死胡同。因为真正的解决之道仍然在于，“是否存在一种非意向性的现象学路向？”[50]
Does Dasein Affect Itself?
——Voluntarism in Introduction to Phenomenological Research
Mao Zhu
Abstract: In his early phenomenological works, Jean-Luc Marion raises his criticism on the enterprise of phenomenology as a whole, arguing that the project of phenomenology which aims at "to the things-themselves", fails from its very beginning. Marion observes that, either Husserl's transcendental Ego or Heidegger's Dasein has two fundamental defects in the problem of "givenness" and "representation", which turn out as obstacles to phenomenological reduction. Marion concludes that, the whole phenomenological enterprise which aims at constructing an adequately grounded neutral and rigorous science without any pre-supposition has to ground itself on the presupposition of "givenness", which means that the thing-itself given to consciousness is based on its representation to consciousness. In this paper, I will make an observation on Heidegger's existential analysis of Dasein in Introduction to Phenomenological Research, as a partial refutation of Marion's conclusion. I argue that, since Sorge is an operation of the will, Dasein affects itself by the operation of Sorge. However, the problem of a latent voluntarism in Heidegger's interpretation of Sorge sharpens a much fierce criticism on Heidegger, namely, it leads to the absence of ethics in Heidegger's early thought.
Key Words: Dasein, Will, Auto-affection, Givenness, Representation
[1] 本文受到了“中国博士后科学基金”（项目编号：2015M570213）的资助。
[2] 毛竹，1984年生，中国社会科学院哲学研究所博士后。
[3]在《笛卡儿问题集：方法与形而上学》中，马里翁撰文两篇，分别讨论了现象学中的笛卡儿式自我主体性的困境（第五章：“我思是否作用于自身？大度与现象学：评米歇尔·亨利对笛卡儿我思的阐释”）与交互主体性的困境（第六章：“自我是否改变他人？我思的孤独与变更自我［Alter ego］的缺位”）。由于篇幅所限，我们仅总结文章的部分基本结论。
[4]Marion, Jean-Luc, "Does the Cogito Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michael Henry's Interpretation of the Cartesian Cogito”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, pp.96-117, University of Chicago Press, 1999, p.99.
[5]Marion, Jean-Luc, "Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, University of Chicago Press, 1999, pp.136-137.
[6]Marion, Jean-Luc, "Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, University of Chicago Press, 1999, p.138.
[7]在此胡塞尔指的是《逻辑研究》这部“突破之作（ein Werk des Durchbruchs）”，参看：Husserl, Logislche Untersuchungen, vol.1, p.VIII；这种表述重新出现在：Husserl, Husserliana, VI, §48，p.169及n.1。在《时间概念史导论》中海德格尔也延续了这个表述，这体现了他对胡塞尔现象学开端的认同：Heidegger, Gresamtensgabe 20, p.30与p.103。也参看让-吕克·马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，译文出版社，2009年，第2页，脚注1。
[8]参看：［法］米歇尔·亨利，“笛卡儿哲学的源点和现象学的观念”，贾江鸿译，载《现代哲学》，2011年第2期（总第115期）三月号，第59—65页。更详尽的阐发，参看：Michael Henry, Material Phenomenology, Scott Davidson trans., Fordham University Press, NY, 2008。
[9] 海德格尔在讲座伊始就已经指出了这一点；Heidegger, GA 20, §11。
[10]Marion, Jean-Luc, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenomenology, Thomas A. Carlson trans., Northwestern University Press, 1998, p.80.
[11]Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe GA. 20, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, p.178；海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2010年，第174页。
[12]Marion, Jean-Luc, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenomenology, Thomas A. Carlson trans., Northwestern University Press, 1998, p.84.
[13]Marion，Jean-Luc, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenomenology, Thomas A. Carlson trans., Northwestern University Press, 1998，p.80.
[14]参看Jean-Luc Marion, "Heidegger and Descartes"，in Christopher Macann ed., Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2, pp.204-205。
[15] 海德格尔在1919年至1924年间还讲授过两次笛卡儿的，但这两份早期讲稿并未出版，讲稿编号分别为：1905、2005；参见《海德格尔年鉴》（第一卷），靳希平等译，商务印书馆，2009年，第521、523页。
[16] Husserl, Hua I, p.3.
[17]Heidegger, Einführung in die Phänomenologische Forschung, GA 17, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, p.260.
[18] Husserl, Hua III, p.144.
[19] Heidegger, GA 17, p.287.
[20] Heidegger, GA 17, pp.81-83；尤其是p.82。值得注意的是，早在1923年海德格尔就已明确提出这种近乎“弑父宣言”的主张，这比马里翁和其他学者所注意到的《时间概念史导论》之中的激进主张早了两年。
[21] Heidegger, GA 17, p.198。
[22]参见笛卡儿《谈方法》第二部分，Descartes, The Philosophical Writings of Descartes I, p.120; Oeuvres de Deseartes VI, p.18；同时第四部分中也提到过“一条普遍规则”，也即“任何我所清楚分明地构想（conceive）到的东西都是真的”，参见Descartes, CSM I, p.127; AT VI, p.33；此外，“第三沉思”中几乎重复了这条“普遍规则”：“任何我所清楚分明感知（perceive）到的东西都是真的”［法文本仍为conceive］，参见Descartes, CSM I, p 24; AT VII, p.35。事实上，这条方法论规则早在《规则》中就已初现端倪，如“规则3”中“我们应该研究我们能够用确定性来清楚明证地直观或演绎的东西”，其中“明证”“确定性”等标准的笛卡儿术语已经出现，参见Descartes, CSM I, p.13; AT X, p.366。
[23]参看Sharin N. Elkholy, Heidegger and a Metaphysics of Feeling: Angst and the Finitude of Being, Continuum, 2008, p.126。
[24] Heidegger, GA 17, §18, p.112.
[25] Heidegger, GA 17, §13b, p.91.
[26] Heidegger, GA 17, §14d, p.97.
[27] Heidegger, GA 17, §14e, p.97.
[28] Heidegger, GA 17, §18, p.112.
[29] Heidegger, GA 17, §16.
[30] Heidegger, GA 17, §14e, p.97.
[31] Heidegger, GA 17, §20.
[32] Heidegger, GA 17, §50b.
[33] Heidegger, GA 17, §6a.
[34]Heidegger, GA 17, §17。在此Crowell也注意到海德格尔将笛卡儿与胡塞尔现象学的对照讨论。在处理“直观”和“领会”之间的关系上，Crowell同样也看到了“海德格尔对胡塞尔思想的积极挪用（positive appropriation）”，参见Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press, 2001, p.127。
[35] Heidegger, GA 17, §50b。
[36] Heidegger, GA 17, §16a, pp.104-105.
[37]Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, Northwestern University Press, 2001, pp.136-137.
[38] Heidegger, GA 17, p.285.
[39] Heidegger, GA 17, § 38, pp.224-225.
[40]Mathew Shockey, "Heidegger's Descartes and Heidegger's Cartesian", in European Journal of Philosophy, 2010, p.285，p.297.
[41] 笛卡儿说，“至于我应当同意还是反对那种可能性、或者对此不做任何判断，我是无区别的”，参看Descartes, CSM II, pp.41; AT VII, p.59。在“第五组反驳与答辩”中笛卡儿进一步阐释了意志的“indifferentia”，例如“判断的机能通常是悬而未决的，如果每一方都有分量相等的理由，或者双方都没有理由，那么就不会做出任何判断”；“如果没有做出任何判断，那么你的意志就总是无区别的、并且不会做出任何具体判断”；参看Descartes, CSM II, pp.219-220; AT VII, p.315-316。
[42] Heidegger, GA17, §16b, pp.106-107.
[43] Heidegger, GA17, §6a, pp.57-58.
[44] Heidegger, GA17, §50b, p.287.
[45]Tugendhat, "Heidegger's Idea of Truth", in The Heidegger Controversy: A Critical Reader, Richard Wolin ed., The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1998, p.261.
[46]转引自Steven Crowell, "Conscience and Reason: Heidegger and the Grounds of Intentionality"，in Steven Crowell and Jeff Malpas ed., Transcendental Heidegger, Stanford University Press, 2007, pp.44-45，以及脚注7。
[47]转引自Daniel O. Dahlstrom, "Transcendental Truth and the Truth That Prevails", in Steven Crowell and Jeff Malpas ed., Transcendental Heidegger, Stanford University Press, 2007, p.64。
[48]Marion, Jean-Luc, "Does the Cogito Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michael Henry's Interpretation of the Cartesian Cogito", in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, University of Chicago Press, 1999, p.99.
[49] Heidegger, GA 17, p.1.
[50]Jean-Luc Marion, "Generosity and Phenomenology: Remarks on Michael Henry's Interpretation of the Cartesian Cogito", Stephen Voss trans., in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, the University of Chicago Press, 1999，p.107.