3. 《拉刻》

在作品的开始，我们被再次完全置于《普罗塔戈拉》的思想范围（Gedankenkreis）71中。出现了两位著名雅典政治家的两位儿子，他们抱怨他们的父亲在教育方面对他们的疏忽（参见《普罗塔戈拉》319E72），73他们更希望在其儿子身上弥补在他们自己那儿所耽搁的事情。苏格拉底被延请来给予指导，他利用这个机会，再次提议讨论他那长期关于灵魂治疗中的专家问题，即正确教育的含义这一问题。他承认，如往常一样，他自己始终对此无能为力，并用尖刻的讽刺把智者们以及其他伪称自己对之有所理解的人打发掉。同《普罗塔戈拉》的结尾完全一致，德性教育这一问题随后被引回到更加根本的问题，即德性是什么。前一对话中的另一主要论题、即德性的统一性，也再次浮现。诚然，它可能看起来已给遗忘了；因为在引子之后，讨论必然转向一般德性概念及其可教性，但由于它对于现在来说或许是一个太大的任务，于是讨论被限制在作为德性的一个“部分”的勇敢之上。但探究的结果又自动取消了这一限制，因为对德性的这种假定的划分显得是完全站不住脚的。由于勇敢应是关于要怕什么和不要怕什么的认识（它在《普罗塔戈拉》中也被这样定义），从而是关于将来的善和恶的认识（这也已经在《普罗塔戈拉》中暗示了，358D74）。但关于将来的善和恶的认识，不可能同关于一般善和恶的认识分开；而后者其实等同于整体的、单一的和不可分开的德性，由此勇敢作为德性的一个部分这一假设变得无效了。根据认识、亦即根据关于善的认识而来的德性之统一性，因此被坚持；并且不仅仅被坚持，而且被进一步说明了理由：因为善和关于它的认识是一（Eins）和不可分的（unteilbar），并且它绝非是异于过去（Vergangenheit）、现在（Gegenwart）和将来（Zukunft）的某种东西，故它也就是那唯一存在于这种认识中的德性。

就这方面《拉刻》完全根据《普罗塔戈拉》的主题而形成。但在一个重要的点上它又超出了后者，即使本质上仍处在未变的方向上；更多地讲，它修正了它，或者至少澄清了在《普罗塔戈拉》那儿依然还不清楚、可能引起严重误解的东西。因为基于一种假设——它根本不是苏格拉底的，而是首先从对手75那儿巧妙地引诱出来的作为其整个思想方法（Denkart）那隐藏的、未公开的原则——，即善最后无非就是快乐，在那儿得出了下面这一结论：从而甚至德性（勇敢被用来作为例子）也将等同于一种认识，即对行为那快乐和不快乐的后果的正确的、经验性的、以测量术为根据的计算。这恰恰现在被正确地提出：德性存在于其中的那种认识，不是对我们行为的那种时间上的、经验性的后果的成功预先计算，而是关于单一的、在所有时间上都是同一的、不依赖时间差异的、不变的善的认识。诚然，这种同时关乎一般认识概念的澄清，完全赞同了《普罗塔戈拉》甚至在那种讨论过程中间所表明的东西：认识关乎那不变的真东西，以便灵魂于其中得到安宁。然而，讨论在那儿并未引向以这样的方式所真正规定的目标，并且它也不可能被引向它，因为它应根据对手自己的那些假设来证明对手是错误的。在《拉刻》中，这种至少看起来的矛盾被避免了，因为认识关乎那不变的真东西这种洞察，构成了讨论中从一开始就被努力追求并且最终明确取得了的积极目标。《普罗塔戈拉》不仅在事实上、而且明确有意地被修正了，这通过下面这些而得到了证实，那就是除了对关乎勇敢的那个论点被修正了之外（《拉刻》192D—193D，《普罗塔戈拉》349E—350C），还有这样一种情况，即这同样普遍的修正或澄清，再次并且以复又更加深入的详细论述的方式出现在《卡尔米德》中；这同时又是一个证据，那就是这点对于柏拉图来说显得是多么的重要。这完全可以理解，因为这种洞察复又蕴涵着理念的胚芽。

此外，不同于《普罗塔戈拉》的主要区别是下面这点：在《普罗塔戈拉》那儿，主要目的在于揭示出苏格拉底思想（Sokratik）同表现在智者术（Sophistik）76中的那种时代意见（Zeitmeinung）之间的对立，以及对前者优于后者的证明；那些困扰苏格拉底思想本身的内在困难虽然最后也被摆了出来，但并未真正成为讨论的对象，更别提得到解决。《拉刻》第一次直接着手克服这些困难——我们注意到，尼基阿（Nikias）如何完全作为苏格拉底派的人出场，以便后来被苏格拉底本人在一本质性的点上所纠正——并且迈出了克服它们的第一步。诚然，对困难的意识还占有上风，以至于同这些持有苏格拉底式的看法、乐意进行自我检查、真诚热爱真理的人的对话，同样结束在对无知的坦白中、即结束在“困惑（Aporie）”77中，正如在与那些顽固地自以为无所不知的人、即智者们的斗争那儿一样。直接同《卡尔米德》相比，它又是富有教育意义的；在《卡尔米德》那儿，甚至苏格拉底思想中的这一最高的基本概念（Grundbegriff）、即自我认识（Selbsterkenntnis）78之概念或知识之概念也变得非常显眼，人们是否知道或不知道、知道或不知道什么，被更加自由地加以了探究，甚至看起来完全被弄得支离破碎和化为泡影。似乎柏拉图已经不想让自己再迷恋于所学到的那种苏格拉底思想的套路；他想如其他人或许已经非苏格拉底地（unsokratisch）干过的那样，不再追随苏格拉底。但正是在从现在起迅速进行着的对苏格拉底思想之套路的摆脱中，柏拉图才发现了它的深刻内容，然后无限地继续深化它。

因此，对苏格拉底思想的批判性改造，在《拉刻》中已经是明确的目标，并且在其姊妹篇《卡尔米德》中变得愈发清楚。一旦在《普罗塔戈拉》中苏格拉底思想的两个基本主题之间的内在冲突被公开摆出来之后，人们必定会作上述期待；而那两个基本主题是：一方为对德性的无知，并因而不可能教授；另一方为它同认识的统一性，而这要求它是可教的。《美侬》给出了解答，它通过把知识之原则——它在理念学说的最源始的形态中为之穿上了神话的外衣——称为回忆（Wiedererinnerung），最终回答了那完全统治着早期对话的可教性难题，并由此使之过时。由此应当能确定出诸作品的顺序：《申辩》（接下来是《克里同》）《普罗塔戈拉》《拉刻》《卡尔米德》《美侬》；由此也同时为确定上述作品的写作时间给出了可靠的根据，至少基于下面这一假设的话，即如果《美侬》的写作时间可以被确定在公元前395 / 394。

此外，在《拉刻》中要求我们加以注意的那种方法上的东西，也是重要的。对概念的规定继续被要求。让勇敢的战士拉刻（Laches）感到恼怒的是，当他被问到勇敢是什么时，尽管他认为心中完全清楚，却根本不知道如何用话来把握和说出它真正是什么，这立马用技术性的表达将之称为“下定义”（真正的限制，194C79）。通过例子富有启发性地对之进行了阐发，这取决于如何找到：对于那被问的东西，如速度，什么在所有情形下都是相同的，什么作为同一基本性质而贯穿所有情形（191—192）。

概念的统一性和各种情形的多样性（Mannigfaltigkeit）80——各种情形正是通过那种统一性而被联合到全体（Allheit）中——之间的这种明确的、系统的对立，同到对话的结尾才作为最重要的成就而出现的东西紧密地联系在一起：认识——它恰恰奠基在概念上——的统一性，对立于时间上的多样性——其中已经预示了作为其真正对象的乃是那不变的东西、永恒的东西（ἀεὶ ὄν ［永恒的是者］）。勇敢应是关于那要害怕和不要害怕的东西的认识，即关于将来的善和恶的认识。但苏格拉底指出：一般说来，关于某一事情的认识，不会因它是过去的、现在的和将来的而不同，而是始终单一且同一的（198D81）；例如，关于健康的认识，对于过去、现在和将来而言不会是不同的，相反，它是一种唯一的东西，即医学；同样，农学、兵法等等，在同所有时间的关联中都是单一且同一的。于是，关于将来的善和恶的认识必定就等同于关于一般的善和恶的认识。但这不再是一种特殊的德性、即勇敢，而是整个德性（199E82）。因此，代替寻求对某一特殊德性进行定义的，乃是赢得了对普遍的德性概念的一种根本本质性的（grundwesentlich）规定。是否勇敢在此或许无论如何还保留了一种独立的含义，是否它根本不代表自身统一、不可分解的德性的某一确定的方面，在这儿几乎未被追问；因为现在更加重要的是确定：一般德性（die Tugend überhaupt）位于其中的认识，不是关于那曾经是（einmal war）、现在是（gegenwärtig ist）、或将来会是（künftig sein wird）的东西的经验认识，尤其不是关于从我们的行为那儿加以期待的快乐和不快乐的后果的认识；相反，认识的对象是一种“始终是着的东西（Immerseiendes）”、对于所有的时间来说单一且同一的东西：永恒的善。在后来的表达中，后者将被称为：善之“理念（Idee）”，而前者则是其变化多端、摇摆不定、多种多样的“显象（Erscheinung）”，作为这样的东西它绝不可能是某种认识之对象。后来，理念和显象之间各种独特区别中的一个，被看作关乎下面这点，即一方是无时间的是（das zeitlose Sein），另一方是有时间的生成（das zeitliche Werden）；而在这儿经验领域已经被刻画为“曾成为、正成为以及将要成为（ward, wird und werden wird）”的东西之领域（198D）。并且柏拉图总是把他的这个新的认识概念，与他发现占据着统治地位、似乎尤其通过普罗塔戈拉才获得其塑形的那种认识概念对立起来，这种认识概念就是“经验（Empirie）”概念，它根据同先前的各种知觉的类比，知道如何预先说出在将来所期待的事情。也许智者自身对之已经使用了在柏拉图那儿于这种联系中经常出现的那种同预言家的比较：预言家知道根据“迹象”预先说出那要来的事情，他不是基于理性的认识（rationale Erkenntnis），而是根据对那有规律地发生的事情的单纯观察（bloße Beobachtung）83。这种对立已经出现在《普罗塔戈拉》这篇对话中84，但在这儿、即在《拉刻》中首次非常清楚地显露出来（预言家的形象，见195E，198D，及以下），然后又出现在《卡尔米德》（173B— E）中，后来再次出现在《泰阿泰德》（178C—179B）中以直接尖锐地反对普罗塔戈拉；最后，在一种非常重要的联系中出现在《政制》（516C85）里，在那儿，理念认识（Ideenerkenntnis）86同经验的对立，被塑造为下面这两种景象：一是直接对阳光的直观（Anschauung），另一是恰好根据经验性估计这一概念，对昏暗洞穴——我们在尘世间、即在显象世界（Erscheinungswelt）87中被禁锢到里面——内墙上的影子之变换的经验性估计（empirische Berechnung）。这些对比尤其显明了，朝向“理念”的好大一步已经通过那种自身单纯的洞察而取得了：被认识取作其本己对象的，不是在时间上不同的东西，而是“对于所有时间来说都单一且同一的东西”，即超时间的法则（das überzeitliche Gesetz）。