4. 《卡尔米德》

在《拉刻》中所赢得的，被保持在了《卡尔米德》中，但同时对苏格拉底思想中的那些基本概念的检查，在决定性的一步上有了进一步的推进。

如在《拉刻》那儿一样，这次在这儿一种特殊的德性概念“审慎”（σωφροσύνη ［审慎］88）似乎单单构成了主题；实际上，它再次只不过是在普遍的德性概念（der allgemeine Begriff der Tugend）那儿的一个新面向，确切讲，是那被加以检查的作为认识的德性的一个新面向。因为，完全如在《拉刻》中一样，那种假象通过讨论的结果再次自动加以取消；因为在所有的努力之后，作为审慎之定义——它是最后加以尝试、唯一认真对待的——中那唯一靠得住的意义而留下来的，其实就是什么构成了一般的德性概念（der Begriff der Tugend überhaupt）：对善的认识。此外，同样如在《拉刻》中一样，以及在同它的明确联系中，这种认识同经验性的认识——即关于行为那加以期待的快乐和不快乐的后果的认识——区分开。但《卡尔米德》所探究的在德性应位于其中的那种认识那儿的一种新特征，通过自我认识这一概念而得到表达；而这一概念又从苏格拉底思想中最内在的东西那儿汲取出来，因而在迄今的那些作品中都被设定为了前提、但迄今都未专门加以检查。名义上针对审慎概念的那种讨论，从一开始就对准了它；从一开始就隐藏在该名称下的，无非就是苏格拉底的自我反省。我们可以对比一下《泰阿泰德》210C：审慎，就是不相信知道所不知道的；89《蒂迈欧》72A：“有句古话说得好，认识自己并做自己的事情（即一个人所理解的事情）单单属于审慎的人。”90因此，在《卡尔米德》中审慎应首先在于做“自己的事情”；然后在讨论本身的进程中，又被回溯到自我认识。因此，对这种表面上的特殊德性、即审慎的选择，对于表达一般德性那儿的一个特定的特征——即它不仅仅有赖于认识，而且有赖于自我认识——来说，恰恰给出了最好的理由。因此，我们不应再问，是否该作品的本质意图在于定义审慎，或者其实在于批判自我认识这一概念；两者只不过是同一事情的不同表达罢了。一些早的解释者（施泰因哈特［Steinhart］91、苏塞米尔［Susemihl］92）已经完全认识到了这点；而博尼茨（Bonitz）93则进行了一次显然不成功的尝试，即试图在对审慎的定义中寻找那不仅仅是名义上的主题，他之所以这样做，仅仅因为他最终接受了自我认识——它形成对话那首先令人吃惊的结论——这一概念那表面上的完全毁灭，并且不想理所当然地安然于这样一种单单否定性的结论中。如果能够证明，自我认识还是应保留下来，并且它事实上仅仅是探究中的（有意的）错误（175E），如果对之能得出别的结论，那么就应丢掉这种顾虑。94

诚然，引人注目的是，柏拉图是如何觉察到该概念——没有任何哲学能够缺少它，苏格拉底的哲学完全取决于它——中那成问题的东西的；他，这位最真正的苏格拉底学说的门徒，如何坦率地通过苏格拉底之口揭示出该概念的困难，直至它看起来被完全自我取消（Selbstaufhebung）。95

假定有一种认识，它根本不认识异于它自己本身的任何对象，而是仅仅认识认识（das Erkennen）和不认识（das Nichterkennen）——因此对话的参与者克里提亚（Kritias）宣告了自我认识——，这样一种认识似乎完全是不合情理的。能够有这样的东西吗？有着一种看它自身而不看任何可看的东西的看吗？有着一种听它自身的听，一种仅仅指向自己本身而不指向任何异于它自己的对象的感觉、愿望、要求、企盼、害怕或表象（Vorstellung）96吗？普遍地讲，有着一种仅仅对它自己本身并且不对任何其他东西施加其独特影响的事物吗？听岂不必定复又是声音以便被自己本身所听，等等？苏格拉底没敢决定如此重大的问题。只是由此有力地刻画出了一种奇异现象，即自我意识的完全不可比性（Unvergleichbarkeit）。97但自我意识之概念本身肯定不会因此而被放弃。

此外：即使假定有这样一种认识，那根据它也总是仅仅知道知道（das Wissen）和不知道（das Nichtwissen）本身，而依然不知道一个人知道和不知道的那个什么（Was）——它乃是不同于知道本身的对象；因为其中一定会包含着关于对象的认识；例如，仅仅有医学知识的人才知道一个人是否是有医学知识的，仅仅有音乐知识的人才知道一个人是否是有音乐知识的，在所有情形下也都如此。于是，对我们有所帮助的岂不只是这样一种认识，它仅仅对准知和无知中的形式性的东西？

尽管还完全未让人明白，但如果依然承认自我认识也能够让人认识他所知道和不知道的那个什么（Was），那么，它将肯定具有很大的价值，在它的引导下我们的生活将依照认识而被拟定；因此，至少如果自我认识（die Selbsterkenntnis）参与到对象认识（die Erkenntnis des Objekts）中，那它就会让后者变得容易和更加清楚，同时允许对关于其他东西的表面上的知识进行一种可靠的检查。然而，是否我们由此就一帆风顺，是否我们就会变得幸福，这还是成问题的；因为一帆风顺、幸福并不有赖于任何其他的认识，而是仅仅有赖于一种认识、即对善的认识。如果我们毕竟在自我认识的协助下取得了这种认识，那么，我们要把幸福所归功于的，也不是自我认识，而是对某一特定对象、即对善的认识。现在，一种特殊的德性、即审慎应通过自我认识而被定义，而关于善的认识径直等同于德性，因而这所谓的德性、即审慎就会处在一般德性位于其中的那种认识之外，即处在关于善的认识之外；它由此就可能会被排除在善本身之外。

简而言之，这就是〈该对话的〉思路。苏格拉底思想中的基本概念由此就事实上被取消了吗？肯定没有，因为即便如此，直至最后都还坚持着对自我认识的要求。诚然，并非被苏格拉底、而是被谈话参与者所提出的那种自我认识之概念——它据此不同于所有关于某一特定对象的认识，并同它们相分离——，如果它仅仅意味着这样一种认识，即是否人们认识或不认识，那这种认识不仅变得可疑，而且完全被消灭了。反之，不与关于对象、即善的认识相分离，而可能是与之结合为一的那样一种自我认识，并未遭到攻击；并且下面这种高度的赞扬——即如果自我认识并未遭受所指出的那些困难，那应向它表示敬意——，显然应该用在这种正确加以定义的、事实上不会遭受前面所阐述的那些困难的自我认识身上。

现在我们单纯假定，柏拉图所希望和认为的对问题的解决恰恰是这样的：诚然，自我认识无论如何必定不会与关于任何其他特殊对象的认识相一致，但的确与关于那单一的最后对象、即善的认识相一致；由此立马揭示出那看起来奇怪的思想发展（Gedankenentwicklung）中的一种深刻和重要的意义。两者如何一致，无疑没有在任何一个地方被暗示了，但基于苏格拉底的那些在这儿到处被取作基础的概念，这不难加以补充。如果善等同于人的真正自我（das wahre Selbst des Menschen），那自我认识将等同于对善的认识。现在，如果苏格拉底把善规定为灵魂的恰当状态、健康、正常的情状，它意味着意识之统治、人应掌控他自己本身这一反思，那就会要求：操心他自己本身（sich selbst）要多于操心他自己的（das Seine），而这又等同于对反思、对真的操心，或者对于灵魂中的诸善的操心。对我们的行为离善有多远的报告，就是在我们自己面前对我们自己本身的报告，就是实践的自我意识，因为善之准则、标准，无非就位于实践意识的统一性中，位于同意识之本己的法则的一致性中。善之法则就是实践意识之法则，因此自我认识就等同于对善的认识。由此对难题的解决——它必然要假设对对话有着令人满意的理解——，是真正苏格拉底式的，正如自我认识之概念是真正苏格拉底式的一样。一位苏格拉底派的思想家只能这样来解释苏格拉底的自我意识，因此似乎能毫无疑问地把这种解决设想为柏拉图所想要的那种解决。于是，讨论所得出的那些所有积极性的东西都保留下来了；正如苏格拉底最后所宣布的那样：审慎肯定是一种大善，并且那拥有它的人是幸福的；如果它现在显得有所不同，那仅仅是我们探究的错误。

如果我们通过认识的形式和质料（Form und Materie der Erkenntnis）之间的区别——这一区别作为苏格拉底的“无知之知”的意义，即作为苏格拉底的自我认识之意义，在《申辩》中就已经变得清楚了——来表达这种解决，那么，该解决甚至会显得更加简单并且同时更加普遍。与作为知识之质料的各种特殊的对象相比，作为意识的知识自身，是某种自为（für sich）的东西；或者是意识由之是有所知的那种独特的合法性。关于构成认识之“形式”的这种合法性的认识，真正地是苏格拉底的自我认识所指向的东西。苏格拉底的思想本质上是对认识形式的揭示（die Entdeckung der Erkenntnisform），而认识形式乃是知识所固有的一种东西，它首先看起来好像分离地立于作为知识之质料的对象对面。然而，关于认识形式的知识不可以同关乎特定对象的知识相分离，它必定同时位于后者中，而且作为对之进行规定的；因为只有根据认识的形式法则（Formgesetz），后者才毕竟是知识。但只要自我认识依然是某种独特的东西和不同的东西，那就还有着一种指向形式作为形式的独特反思。没有这样一种看，它只看自己本身而不看任何可看的东西；也根本没有这样一种知觉、即根本没有意识的这样一种功能，它似乎仅仅指向了它自己本身而不指向任何作为对象的不同于它自身的东西。但下面这点却是意识那不可相比的独特性：它同时是关于它自身和对象的意识。如此理解的话，自我意识也就不具有同义反复（Tautologie）这种空洞的意义，即它是关于意识的意识，如此往前，直至无穷；它毋宁意味着关于认识——它在此恰恰由之而总是指向某一对象——之合法性的意识。因而还只需问：关于善的认识恰恰还会内在地同关于认识形式的意识、即关于普遍合法性（Gesetzlichkeit überhaupt）之形式的意识联系在一起吗？根据柏拉图的思维方式（Denkweise），无疑的确如此。根据他后来的阐述，始于《高尔吉亚》，合法性之性格就在于把某一行为辨别为善。但苏格拉底伦理学的理性主义（Rationalismus）必然已经同时是形式主义（Formalismus）——至少根据柏拉图的看法；于是，善不仅被引回到一般认识，而且被引回到自我认识，即引回到把认识的合法性形式本身取作内容的那种认识，这已经从苏格拉底那独特的概念世界（Begriffswelt）——至少如柏拉图已经理解它的那样——那儿得到了澄清。

但这必然会进一步引向下面这点，那就是：那规定着内容的，完全普遍地是认识的形式。而这种思想已经行进到了理念学说的核心。下面这点将是对我们关于《卡尔米德》的阐释的检验：紧接着的作品立马把隐藏在《卡尔米德》中的这种主题加以清楚的展开，并由此奠定了理念学说的基石。《美侬》那著名的把知识作为“回忆”的命题，事实上说的是：把认识、尤其是德性位于其中的那种认识，引回到它在自我意识中的源头那儿。如果在“自我”那儿所想到的只有一般意识，如果意识的合法性——根据它意识自身塑造了对象、即概念这种纯粹对象（das reine Objekt des Begriffs）——没有于其中同时被想到，那么，人们“从自己本身那儿”取出认识这一说法，就会毫无意义。一般的认识形式（die Form der Erkenntnis überhaupt）是合法则性（Gesetzlichkeit）；而这种形式就是那建构内容、建构认识的纯粹内容的东西；因为它普遍地是那在认识中并且为之创立对象的法则。这是“理念”的最终意义，并且这也是对《卡尔米德》在自我认识之概念中所揭示出来的、诚然又没有直接给出解答的那种谜团的解答。

这篇小作品对逻辑技艺（die logische Technik）的贡献，也绝非微不足道。然而，至少就涉及概念规定的而言，它也只不过重复了那些已经熟悉的规定。值得注意的是对作为是着的某种东西、即ὄν ［是者］的那种概念对象（Begriffsobjekt）的多次刻画（166D98，175B99）。此后，还出现了一些对于推论学说（Schlußlehre）来说意义深远的尝试；前提和结论都获得了各自清楚的表达；〈关于〉划分〈的思考〉也显示出来了。但在这儿，以上这些都暂不考虑，因为这些相同的事情必定在两部紧接着的作品中重新成为话题。