第一讲
（1963年5月7日）
尊敬的女士们、先生们：
当我看到你们这么多人齐聚一堂来听这个讲课，而讲课的题目对青年人或许并不是最有吸引力的，我感觉自己有责任向你们作一个简短的说明，同时请你们谅解，并提醒你们诸位不要抱有过高的期望。如果你们是来听一个曾经撰写一本关于正确生活的（更确切地讲，是关于错误生活的）书的人在这里讲课(1)，那么，几乎可以完全认定，你们或者说你们中的许多人，都期望从这个讲座中获得有关正确生活的知识；也就是说，你们期望从中直接得到有利于自身存在（Existenz）的知识，而不论这种存在是私人存在还是公共存在——关于后者，我是指你们所践行的政治存在。我至少希望，在讲课自身的过程中就会提出有关道德生活的问题。(2)人们会以这样的形式提出这个问题：这样一种正确的生活在今天是否还是可能的，或者说，正确的生活是否必须如同我在那本书里所概括的那句话一样，那句话是说“在错误的生活中不存在正确的生活”(3)。我后来发现，这句话在尼采那里曾经是一度应用最多的表述。(4)不过，我在这个讲课中并不可能直接给予你们类似正确生活指南的东西；而你们也不可以期望得到有助于解决你们自身直接问题的立竿见影式的帮助，无论这些问题是私人的，还是政治的，而且政治问题是与道德范围紧密结合在一起的。道德哲学是一个理论学科，它作为一个学科就始终是与道德生活的直接性有区别的。对此，康德是用这样一种形式来说明的：一个人想成为一个诚实的人、善良的人，或者想成为一个正直的人，他不一定非学道德哲学不可。(5)我还可以引证我所想起的这方面晚些时期的论述。舍勒（Max Scheler）在他撰写的与康德针锋相对的伦理学著作《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》中，对作为直接的——或者如他所说的——生动的、蕴含在格言、警句、俗语中的世界观的伦理学和与此根本没有关系的道德哲学进行了区分。(6)我在这里所论述的问题，恰恰是属于你们的哲学教育的范围，它们完全是作为一门理论学科的道德哲学的问题。可以向你们这样说，与其说我要把石块砸向你们的脑袋，还不如说，从一开始我就想让你们期待得到面包；假如没有得到所期待的面包，那么，或许是扔出去的石块没有击中你们，或许是我真正希望，这些石块并非坚硬得让人可怕。因为你们将得到的这些原理无论如何都不是严厉无情的。
如果我说这些石块既没有击中你们，而且还可能不是那么非常的坚硬，那么，我在这里是把这些石块设想为某些特定的东西，它们可能在一定意义上会恢复你们自身的活生生的兴趣。因为我非常清楚地知道，这样的道德理论的讲课不可能直接帮助你们去如何存在；我同时还非常清楚地知道，你们有理由对获得正确生活的知识发生兴趣——只是我认为自己决无权力向你们阐述这方面的直接知识而已。正是由于我知道你们中的许多人非常信任我，所以，我想最后一次这样来滥用你们的信任：这就是让我自己也处于一个智者（Gurus）所捏造的情景之中，尽管这种情景只是通过讲演形式才可以产生。我想让你们避免这种情景，当然，我首先想让自己避免这种不诚实的态度。尽管如此，如果我说涉及你们和你们的兴趣的关系，正如我所希望的那样，应当是不可或缺的，那么，我立即就与自己不能给予你们的因素联系在一起。由于你们的兴趣是想从道德哲学讲课中获得关于自己存在的知识，而且这种兴趣是如此正当，所以，正因为如此，有人或许会用错误的结论去指导实践的危险在今天也同样是很大的。道德哲学——为了立即进入正题——确实是与实践有着某种本质的关系。在哲学建设中，人们把道德哲学也称为实践哲学，而康德贡献给道德哲学的主要著作就叫《实践理性批判》。我顺便（en passant）说一下，我们不要把实践这个概念与业已变质的这个概念混为一谈；今天人们说一个人实际，这句话的意思是说，这个人知道如何灵活地去做事，如何灵活地对待生活。在哲学术语的意义上，ποα^ξις和ποα'τειν这两个词完全可以追溯到希腊文“行动”的意义上；而在康德的《纯粹理性批判》的第二部分“先验的方法论”中，实践哲学的主题则是以著名的，而且你们大家一定熟悉的“我们应当做什么”(7)这个问题的形态出现的。在康德看来——上帝知道，在人们对这类问题进行表象方面，康德不是这方面最坏的证人——“我们应当做什么”是道德哲学的真正本质的问题；我甚至还可以补充说，这是一般哲学的最重要问题，因为在康德那里，实践理性显然优先于理论理性。(8)与康德相比，费希特根本不是一个创新者，这正如他自己所认为的那样。(9)今天，这个问题显然发生了改变。我总是重复这个经验：如果我们进行理论分析——理论分析在本质上恰恰就是以批判的方式进行的分析——有人就会以一种不耐烦的声音高声问我们：“好吗，我们究竟应当做什么呢？”他们还会更高声地说：“所有这些理论都太啰嗦了，全部理论究竟应当给予我们什么呢？我们不知道，我们实际上应当做什么。我们应当直截了当地做些事！”由于纳粹时期发生的令人恐怖的事情，而且还由于今天的政治实践进行的直接干预所造成的四分五裂的情况，迫使人们不得不面对这样的问题：“如果到处都是围墙，而我们试图建立有关全体人民的正确机制的任何尝试都受到阻碍，那么，我们究竟应当做什么呢？”鉴于这些情况，我根本不会不认识这种行为的动机。但是，情况是另外一回事：如果实践越不确定，那么，我们在事实上就越不知道我们应当做什么，我们获得正确生活的保证也就越少。所以，虽然正确生活理应得到保证，而最后我们在正确生活方面采取的行动只会是鲁莽草率的。这种情况很可能与某种憎恨思想的情绪有关，与某种贬低理论的态度有关，而这种态度发展到最后只能是贬低知识。比如，郭罗门（Golo Mann）在一系列文章中——其中一篇是直接反对我的——对理论家和知识分子进行了指责，他写到，有人在理论上提出了“什么是浅薄知识”的问题（他指的是浅薄知识的理论）(10)，可以这样说，这些人在这方面将会是“一事无成”的。(11)这种“一事无成”的指责，这种要求立即进行实践活动的匆匆忙忙，它在封锁理论的同时，从目的论上来讲，它从自身方面也给自己规定了，它已经在自身中与错误的，也就是与压制别人的、盲目的，甚至暴力的实践发生了关系。
女士们，先生们：
我请求你们要有一定的耐心去对待理论与实践的关系。在目前这种形势下——我对这种形势不抱有任何幻想，我也不想让你们抱有任何幻想——关键的问题或许就在于，人们是否确实可能再进行一次正确的实践活动；人们在这方面并不应当要求任何思想出示“现在可以做什么”的通行证，而是要义无反顾、竭尽全力地让自己沉浸在思想和思想的结论之中，并且去看一看从中会产生什么结果。由此来看，要求你们抱有耐心，或许是完全有理由的。我甚至可以说，这种义无反顾的行为，这种反抗的力量，它们就蕴含在这种思想自身之中，而思想从其应用意义上而言，不会让自己立即受到不断产生的目的所驱使。如果你们允许我把这种悖论说下去，那么，我可以说，这种理论上的义无反顾本身已经包含着一种实践的因素，我甚至还敢如此极端地说，实践在今天已经在很大程度上悄无声息地进入理论之中，也就是说，实践本身已经属于对正确行为的可能性重新进行周密思考的范围。思想并非像我现在在第一次演讲中向你们阐述的这样似是而非，让人捉摸不透，因为思维本身最终也是一种行为形式。思维在本原上不外乎是这样一种形式，我们在这种形式中把握客观世界，并且与客观世界打交道——分析心理学把自我和思维的这种功能称作实在性检验；而思维在一定情况下不只是被追溯到思维状况，而且还被追溯到其他的时代和其他的情况，这也是完全有可能的。我认为，无论怎样，提出这个问题本身就是一件好事。马克思理论所包含的著名的理论与实践的同一性，以后主要是由列宁在理论上对此予以了发展，并且在此期间演变成为“辩证唯物主义”中的一种盲目的教条形式，这种教条的存在，就是为了从根本上祛除理论的思考，这种情况绝非偶然的。人们可以直接观察，这种事务主义是如何变为非理性主义的；然后再研究一下，它又是如何变成一种压制的和压迫的实践。如果人们在这个地方设置一定方式的障碍，并且不那么相信这个著名的理论与实践的同一性，仿佛觉得这个同一性既是确实可靠的，但同时又觉得它在任何时候都是既成事实，那么，仅仅这一点就已经成为足够的理由，否则，人们就会处在这样一种人的境况之中——按照美国人的方式，这种人叫a joiner（爱参加各种组织的人）(12)，这种人始终必须参与某些事情，必须有事可做，并且可以为这些事情去搏斗；这种人总是满怀做些事情的激情，就好像受到某个欲望的驱使，而一般的人对他们抱有幻想，觉得以此就可以改变这些事情。于是，这种人就被推到一种仇视精神的状况之中，而这种仇视又必定会去反对正确的理论与实践的同一性。
女士们，先生们：
这里至关重要的问题在于，你们首先应当确信，费希特的著名命题“道德是自明的”(13)并非如他自己所阐述的那样，会轻而易举地产生效用，尽管这个命题肯定具有真理的因素——历史哲学的因素必定会在这里发生作用。这就是说，人们通过自己全部有待实现的和具体的理想，感觉自己就是这个世界中一个正在上升的阶级的代表，处在18世纪与19世纪之交的伟大的资产阶级思想家们恰逢这种情况，这时候产生的道德的自信完全不同于另外一种情形。在另外一种情形中，任何一次重要的实践都已经穷尽思想，它在自身中业已包含不幸和充满灾难的趋向：人们在这时实质上必定是在进行反对自己的思维活动，也就是说，是在反对自己的直接和实在的利益。这里的关键在于，我将向你们阐述的是我们对道德问题进行反思，而不是我向你们指出某些规范、价值或一些吓人的、有着各种名称的术语。我们或许可以这样说，道德哲学的对象在今天实际上是人们不应当那么简单、幼稚地接受别人提供的答案，或者接受从所谓感觉上出现的答案，比如，规范的行为举止的问题，行为举止方面的一般与特殊的关系的问题，善良的直接实现的可能性的问题等，这是因为所谓感觉经常是一个坏的舵手，人们要在可能的范围中把所有这些问题提升到意识之中。道德哲学在这个意义上就意味着，人们应当毫无畏惧、不屈不挠地真正意识到道德范畴的疑难和关于正确生活的那个更高层面上的实践的问题，而不是去轻信作为实践活动的全部领域的生活已经不需要理论思维之类的话语。因为如果人们这样做，通常只会产生这样的结果：人们所认为的比理论更高级、更纯粹的实践就会被某些独裁的权力——无论它们产生于某些特定民族的传统，还是来自受到规定的世界观——当作完善的东西而接受下来，但不会出现康德所认为的可以产生正确行为的东西，即自由的因素却不会发生，诸如正确生活这类事情根本就不可能为人们所思考。对这个命题的论述，正如我已经向你们指出的那样，是对残缺不全的道德哲学传统的讨论，这与现在似乎已经进步的心理认识——我想说的是心理分析——的水准相一致，而这种心理认识的本质在于“心理认识所存在的地方”，也就是说，在潜意识、昏暗蒙昧统治的地方，“就应当存在自我”，即应当存在意识。只有当意识畅通无阻的时候，也就是当你们自己有意愿的时候，只有当理论贯通无碍的时候，一般的正确实践活动才是可能的。(14)
女士们，先生们：
我想就在此时此地向你们指出，或者更好地说，我想说出在你们那里此时此刻或多或少表现出的某种活动情绪：事情并非简单到了如此地步，好像仅仅需要正确的理论，人们就完全能够开展正确的实践活动。你们中的一些人非常友好，他们认真听了我的讲话，这些人已经注意到，我并没有使用这样的表述，我只是说，在目前阶段需要一个更高层面、更特殊的理论因素。但是，另外一个方面，如果你们从我这里听到的不是陈词滥调的话，我相信，有人就会立即像我一开始强调理论因素那样尖锐地说，理论与实践不会单纯地融为一体，它们不会立即成为相同一致的东西，在它们之间基本上是一种紧张的关系。理论如果不与任何可能的实践发生关系——尽管这种关系是如此生疏、如此间接、如此隐蔽，但它必须存在——理论不是成为空洞无物、沾沾自喜、无关紧要的游戏，就是变得更加低劣，成为单纯教化（blosse Bildung）的一种因素，这就是说，理论就会因此变成一种僵死的知识材料，对我们活生生的精神和活生生的人都将一无是处，这点也同样适用于艺术。与此相反的是实践，对此我已经作出过暗示，它从其名称上就比理论占有优势，它现在简单地让自己独立，驱赶自己的思想，从而把自己降低为一种忙忙碌碌的行为。这样的实践寓于现成事实之内，它会导致这样一些现象，比如，那些喜欢参与组织活动的人以为，人们可以进行各种各样的组织活动，举办许多事实上的集会，这样的行为就是在做本质的事情。这些人没有反思，人们所进行的这些组织活动是否确实具有在事实上干预现实的可能性。(15)为此，我曾经涉猎了道德哲学的基本命题，这就是有关仅仅涉及纯粹意志的规范的问题——这是康德曾经做过的教诲；同时也是应当对道德的东西进行反思、考虑道德实现的客观可能性的问题——这是黑格尔反对康德的代表性意见。这个基本命题在这里也是这样一个问题，人们可以从专业术语上把它称为观念伦理学（Gesinnungsethik）和责任伦理学（Verantwortungsethik）相互对立的问题，而我以为，我们将在给定的时间里对这个问题作些说明。(16)
但是，无论怎么说，由于理论和实践最终都来源于生活这个同一性，这两个分离的部分不可能总是互不相干，所以，实践终归需要一个因素——我想立即对这个因素加以确定，因为我认为，这个对道德进行规定的因素是根本性的，但这个因素并不属于理论，而我们又很难称呼它，我们或许最好用自发性（Spontanitaet）这个表述来称呼这个因素，因为这个表示直接行动反应的表述可以指出特定的情景。有人或许会说，在不存在这个因素的地方，就是理论最终没有意愿的地方，正确的实践活动因此也是不可能的。道德理论的课题在本质上还包括对这个理论本身范围的界定，换句话说，它还应当指出隶属于道德范畴的内容，还应当包括思想没有穷尽的地方，而我们现在既不允许对这些东西重新加以绝对化，又不允许把它们当作似乎是绝对化的东西来对待，而是让这些东西重新与理论观察发生联系，假如我们不想让这些东西失去控制的话。
女士们，先生们：
我只能极其困难地去论述这里涉及的这个因素，出现这种情况并不是偶然的，因为它确实是关于道德的因素，而我想从理论上把握道德中的这个因素，并且要在理论上去表述它，但它却又的确是非理论的，这样，这种情况从一开始就有一定的荒谬性。但是，我相信，当我在前面曾经向你们讲解抗拒（Widerstand）这个概念时，这方面的一个关键词就已经确定下来，我从抗拒这个词上确切地看到，今天人们更可以在理论中寻找抗拒。这是因为人们现在在应当做什么的事情上是一致的，但是，一旦有人不愿意做任何事情，并且首先与主流的实践活动保持比较远的距离，反而是愿意思考这方面的本质东西，这样的情况才是令人深思的。我认为，在抗拒的因素中，在不参与主流的非本质活动的因素中，始终存在着对强者的抗拒，而这种行为从其自身而言，每时每刻都确实包含着丧失希望的因素。你们可能从抗拒这个概念中认识到我最初所持有的观点，即我是在说，道德范畴在事实上是不会与理论范畴在一起的，而这个观点本身就是对实践范畴所进行的一种哲学的基本规定。
我或许可以用经验向你们阐明这个观点，这就是我自己结束流亡生活、刚刚回到德国最初几个月所经历的非常简单的经验——这件事已经过去近14年了。我在那时有机会结识了7月20日运动中的一群非权威人士中的一员，我与他交谈，并且问他：“您已经非常清楚地知道，你们想用密谋策划的方法来获得成功的机会是微乎其微的，而且您也肯定知道，您一旦被捕，等待您的是比死亡还要恐怖的事情，而且是无法想象的恐怖。既然这样，您为什么还可能去做这件事呢？”这个人回答我说——你们大家将会知道这个人的名字，但我现在不想说出他的名字(17)——“当时的情况是如此让人不堪忍受，以至于人们不可能再继续跟随下去。我完全不在乎以后会发生什么；至于采用什么样的计策，对我也是完全无所谓的。”他在回答我的问题时没有任何激情，我想说，他的回答没有任何理论色彩，但简单利落，从容不迫，他因此还想向我解释，是什么东西驱使他参加了这个看起来荒谬的7月20日运动。我相信，正是抗拒这个因素——也就是说，可能存在着某种不可忍受的情况，使得人们必须尝试去改变这种情况，而不管对某一个人或对其他人会产生什么样的后果，即使是在理论上能够预见结果的情况下也是如此——是确定非理性因素的一个点，人们在这里可以寻觅非理性，或者你们会让我说，人们在这里可以寻找道德行为中的非理性的因素。然而，你们在此同时也看到，非理性仅仅是一个因素，因为这个军官在参与这件事的时候，他在理论上非常确切地知道，第三帝国是那么恶劣，那么恐怖，从批判和理论的立场上完全可以看穿第三帝国的谎言和罪行，而他本人也可能与之有关，他因此不得不采取行动。假如他不具有这些观点，假如他不能认识当时德国比比皆是的卑劣行径和伤天害理的事情，那么，他就绝对不会有那样的反抗。但是，我还需要补充另外一种因素，这种因素就同它表现的那样，是完全消极淡漠的。这位军官这样说：“我是不同意这种情况继续下去的。但是我完全不在乎我或者其他人会遇到什么事情。”这样的事情也许给出了你们共同成长的表象，而人们可以用道德哲学去称呼的东西，则是这个表象的具体化。通过我现在所说的这个因素，一个不适宜、不完全相称的因素出现在道德哲学的概念里面，而此中原因恰恰是道德哲学作为理论忽略了这方面的因素。那么，人们应当怎样去讲述这样的事情呢？伤害者的羞耻就在于，人们现在还在对如7月20日团体这类事情进行深刻的思考，比如，现在有人非常惬意地站在讲台上，而你们有秩序地、比较舒服地坐着，上帝知道，这就是今天的道德辩证法的舞台。与现在真正能称作与实践相对立的东西——实践就是这样的事情，它使人疼痛，并且能使人非常疼痛——大概是一种犬儒主义的因素，而人们却又很难摆脱这种玩世不恭的行为。我从一开始就讲述了道德哲学的概念，从这个作为一门理论学科的道德哲学概念上或许可以听出某种犬儒主义的东西，因为道德哲学几乎是强制地不去理睬我业已试图向你们讲述的那个因素——这是在理论上不可能穷尽的因素。有人或许会讲，道德哲学的沉思是对道德问题的思考，它既是道德上的思考，也是行动上的思考，就此而言，它始终比思想要广泛，这样，它在一定程度上就与它所思考的对象发生矛盾。确实存在这样的情形，我相信，我们今天仍然生活在这样的情形之中，真正来讲，在这样的情形中，被思考的对象只可能去做，因此，这个矛盾是非常明显的。但是，从另外一方面来讲，这样的情形确实存在，我们又不能对这个矛盾忽略不理。如果我对你们说，人们要让自己意识到这些事情——道德哲学在当今的课题，就是要比其他人更早地创造意识，那么，我对这些事情就持有这种看法：当发生矛盾的时候，也就是当矛盾包含在事情之中，而我们却又不能通过理论控制和概念构成来消除这些矛盾的时候，我们在这时已经意识到，在这件事情中包含着矛盾，我们就要学会把握重视矛盾的力量，而不是用多多少少的“强制拆迁”的办法把这些矛盾从这个世界中铲除出去。
我现在向你们所说的这种不恰当的情况，尤其是包含在道德和道德哲学的表述之中，正如你们大家所知道的那样，这种表述受到尼采非常激烈的抨击。按照尼采的讲述，在道德这个词汇中所表现的不恰当可以追溯到很久以前。我非常惊讶的是，我恰恰就在前几天从荷尔德林（Hölderlin）那里发现了这种表述，但却是贬低的表述(18)，那场论战可以追溯到所谓德国古典唯心主义的时代。“Moral”（道德）这个词来自拉丁文“mores”，我希望你们大家都知道这个词，“mores”就是“Sitte”（伦理，道德）的意思。因此，人们就把道德哲学翻译为“Sittenlehre”（伦理学说），或者是“Lehrevon der Sittlichkeit”（关于伦理的学问）。如果人们不是从一开始就想完全抽去伦理这个概念的内容，而不至于使自己对这个概念根本做不出任何表象，那么，人们就必定会在这方面思考共同体内部中现成的各种伦理习俗，这些伦理习俗在各个特定民族内部占据统治地位。这里的首要原因在于，伦理的实体性，即一种正确生活的可能性，从共同体赖以存在的诸形式而言，是先前作出的规定，而现在则是已经存在的，它们业已是过期作废的东西，但却没有新的实体性，所以，人们在今天绝对不能依赖这样的东西。如果人们现在还这样做，似乎要与这样的伦理习俗保持大体一致，那么，一般来讲，这些人还在保持生活领域中的落后的偏见，而这种偏见就好像是陈旧秩序剩下来的东西一样。在你们心中必定会孕育对这类道德的辞藻和道德的东西的反抗，恰恰就是在这里得到了确立。这方面的基础就在于，我们大家都感到，在正在生效的表象和始终生效的关系方面存在着的狭隘和局限已经被强化到如此地步，仿佛它们就是某种意义上的正确生活。
女士们，先生们：
由于这个原因，有人早已应用Ethik（伦理学）这个概念，并以之来代替道德的概念。我曾经说过，真正来讲，伦理学的概念是道德中的单纯的良知，或者是某一种方式的道德；它为那种特定的唯道德论而感到羞愧，因而表现为似乎是一种道德，但同时却又不是道德的道德。(19)如果允许我说老实话，我觉得，在这样的伦理学中包含了非正直性，它比我们关于道德这个词中已有的明显非一致性更恶劣、更让人担忧，因为道德至少还允许人们趋向于受到约束的严厉观念——正因为如此，人们继续推进和思考了康德或费希特有关道德概念的思想内容，而伦理学的概念很可能面临流入各种观点之中的危险，这首先是因为它从其本质而言涉及所谓人格性的概念。Ethos在希腊文中是η'θος，伦理学这个概念就来源于这个词。这是一个非常难译的术语，人们通常而且是正确地把它复述为这样一种本质特性：一个人生来什么样，就是什么样。关于本质特性的这种比较新的概念非常接近于η'θος这个概念；而且希腊有一个成语是η'θοςα'νθοω'πδαι¨μωυ(20)，这句话的意思是说，Ethos就是魔力，或许还可以说，Ethos是人的命运，这句成语就指明了这个线索。换句话说，把道德的问题与伦理学问题混为一谈，从一开始就像耍把戏那样，是要把诸个个人的关系变为普遍的关系，因此，这种做法删去了道德哲学中的最关键问题。此外，这里还存在这个问题：如果人们只是服从自己的Ethos，即只按照自己的个性去生活，如果人们就像一句说得很好听的话那样去实现自我，或者听从诸如此类的套话，那么，真正的生活就可能趋向于这样的结局：只有纯粹的幻想和纯粹的意识形态。除此以外，一种意识形态与另外一种意识形态结合在一起，文化与文化相适应的行为，在后者这里，在根本上就是去完成个人的自我欣赏和自我尊重，而这样的文化本身则与道德哲学处在相对立的争论之中，而且还是一种真正的批判性的东西。由于所有这些原因，我认为，尽管坚持道德的概念非常不好，但这总比从一开始就谋求抹去和消解这些难题要好一些，因为后者是用伦理学这个伤感的文化概念去代替疑难。
我相信，我肯定会在下一次比较详细地论述今天最后提到的想法，以便你们大家知道我本人对此所持有的看法。
注释(21)
(1) 这是指作者本人所写的《最低限度的道德》一书中所表达的观点，详情请参见《阿多诺全集》第四卷，第13页。
(2) 原来讲课中说的是“可能的生活问题”，编者修订为“道德生活的问题”。
(3) 参见《阿多诺全集》第四卷，第43页。
(4) 从所讲的句式和内容来看，我们无法确认尼采原话的出处。阿多诺本人在1963年7月13日所作的讲课中再次提到这句话。据估计，阿多诺在这里是想到尼采在《人啊，人》中第一章第33—34页中的一句话。参见《尼采全集》（批判研究版）第二卷，第52—54页，慕尼黑，1988年。
(5) 参见康德的《道德形而上学的基础》中有关这方面的论述，《康德文集》第七卷，第31页［本书所引的康德语录均出自魏施德尔（Wilhelm Weischedel）主编、1968年在法兰克福出版的十二卷本的《康德文集》，页码与首次出版的六卷本的《康德文集》相同，如果原编者把第一版和第二版以西文A和B标出，我们也按原文标出——译者注］。
(6) 舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中详细地讨论了这个问题，参见《舍勒全集》第四卷，第321页，第4版，伯尔尼，1954年。
(7) 参见《康德文集》第四卷，第677页，B833/A805。在康德那里所提出的问题都是以单数形式出现的，不是“我们应当做什么”，而是“我应当做什么”。
(8) 关于理论理性与实践理性的关系，阿多诺在1963年5月14日所作的讲课中予以了详细的论述。
(9) 阿多诺本人对费希特在道德哲学方面所作的贡献的评判是不同的。他在1956—1957年度所作的关于“道德哲学的问题”讲课中，就是以费希特的思想为出发点去消除康德的理论理性与实践理性的矛盾，并且使实践理性获得优先性。他在那时说，直到今天人们才认识到，康德思想的延续正是通过费希特才得到真理的本质因素（参见阿多诺在1956年11月20日的讲课和1963年7月4日的讲课）。
(10) 本书每一讲后所附的注释均根据原书德文版编者注释翻译而成。
(11) 郭罗门是指阿多诺在1959年5月举办的德国社会学学会柏林会议上对浅薄的知识所作的批评，这个报告后来刊载在《阿多诺全集》第八卷，第93—121页。
(12) 阿多诺在这里提到的是郭罗门在《可疑的认识》［载柯尔哈默（Kohlhammer）出版社发行的《知识与生活》，斯图加特，1960年第15期第169—201页］一文中对自己的批评，阿多诺后来在不同场合都对此予以了反驳。
(13) 阿多诺在手稿中对这个概念写了这句话：实践越不确定，这方面的行动就越激烈。这就会反复出现这样的抱怨，“我们究竟应当做什么呢”。
(14) 费希特的原话无法考证，可能是指费希特在写给维舍尔（Fiedrich Theodor Vischer）的合约中的一句话，“道德始终是自明的”。该合约刊登在1879年出版的斯图加特的旅行告示中。
(15) 阿多诺在这里暗示弗洛伊德的一个公式，“自我应当成为本我曾经是的东西”。参见弗洛伊德的《心理分析导论的新讲演集》第一卷，第516页，法兰克福，1982年。
(16) 阿多诺后来对大学生运动的批评就受到他在这里表述的这种思想的影响。参见《理论与实践》和《断念》两文的旁批，载《阿多诺全集》第十卷，第759—782、794—799页。
(17) 1963年7月18日的第十五讲和7月23日的第十六讲讨论了这个问题。
(18) 阿多诺在1956—1957年冬季学期作同名讲课时提到这个名字，在1963年5月7日的讲课手稿中也记下这个名字，这个人就是律师和联邦宪法法院的法官冯·施拉普伦多夫（Farbian von Schlabrendorff，1907—1980）。他在二战期间曾任德军的下级参谋军官，由于参加反纳粹的7月20日运动，于1944年8月被捕，1945年3月获释。
(19) 阿多诺这里很可能是指1961年在斯图加特出版的荷尔德林《文集》第四卷第一部分中由施瓦普（Gustav Schwab）提供的荷尔德林的格言警句中的一句话，这句话这样说：“由于人在世界中具有一种更高级的道德价值，所以，人通过道德性的申明而得到承认，并且在许多方面是可以被看到的。”参见该书第293页。
(20) 阿多诺在以前关于“道德哲学的问题”的讲课中说，他更愿意用Ethik这个词，这个词听起来不那么道学气，似乎有一种比较高尚的人道主义的意义，它不是把人的行动推给偶然性，而是许诺一些人的行为可以以之为规范的普遍性范围的东西。Ethik是单纯的良知，是关于自己的良知。在尝试讨论良知的时候可以不引起强制。
(21) ⑳参见赫拉克利特的《残篇》，第119页。