三 理性自觉：“宋调”的体性特质及其成因之二

钱锺书先生指出导致“唐音”与“宋调”的不同体性特质在于“高明”与“沉潜”的不同主体性情的同时，又强调：“一生之中，少年才气发扬，遂为唐体，晚节思虑深沉，乃染宋调。”此非专指唐宋两代，而是就中国古代诗人的两大不同性情类型，以及在此基础上形成的两种不同诗歌特质而言，并且同一朝代也不乏“高明”“沉潜”并存的现象，如在以“沉潜”为主流的宋代，陆游“高明之性，不耐沉潜”，故发而为诗，“遂为唐体”，赢得“小李白”之誉。从总体观之，这两大不同性情在唐宋两代诗人之间十分明显，且具有典型性。不过，宋代诗人的“思虑深沉”，并非凭空而来。如果说，上述“为己之学”是其“思虑深沉”的性情得以形成的温床；那么，诗人的理性自觉则既保证了“为己之学”的展开，又成了孵化其“思虑深沉”的性情的必要条件，也是“宋调”的体性特质赖以形成的一个重要环节。

在绌宋诗者的眼里，宋人“以才学为诗，以议论为诗”严重地戕害了诗歌的形象美，读来“味同嚼蜡”。宋人的才学源于严羽所说的“多读书，多穷理”；并在“多读书，多穷理”中，通达于理，体现了高度的理性自觉，呈现出鲜明的理性精神。前述李光在“至处忧患之际”，能“尽为己之学”，便在“多读书”中穷《易经》关于身处“困”境之理，自觉用作化解忧患情累的精神力量，保证了心性的修炼和“内圣”心境的营造。然而，“多读书”并不一定就具备了才学；有了才学并非就拥有了理性；拥有了理性也不一定就左右诗歌的抒情。如杜甫、韩愈、柳宗元，不可谓无才学，但在面对具体的人生际遇时，因“未达理”而被宋人视为“庸人”；认为“行道不系古今”，并质疑“孔氏于道德仁义外有何物”的李商隐“五年诵经书，七年弄笔砚”，也不可谓无才学，但他“直挥笔为文”，抒写性情，与杜甫、韩愈、柳宗元一样，其才学与理性、学理与诗情往往处于分离状态。宋代诗人的理性自觉则不仅保证了才学与理性、学理与诗情的高度融合，而且实现了学人与诗人的有机统一。在这个统一体内呈现出来的性情，也就不是青少年般“才气发扬”，激情四溢，而是中老年式“思虑深沉”，理性冷静；当它作用于诗歌创作时，虽然不乏因过于理性化而走向教条，出现戕害诗歌形象美的弊病，但就主流方面而言，在以理性为主导的审美过程中，确立了不同于“唐音”的以理性精神为内核的体性特质。不妨以王安石《明妃曲》为例：

明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。归来却怪丹青手，人眼平生几曾有。意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。家人万里传消息，好在毡城莫相忆。君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。

王安石《明妃曲》凡二首，作于仁宗嘉祐四年（1059），上例为其中之一；当时欧阳修、刘敞、司马光等前辈看后，叹服不已，均有和作。写“怜昭君远嫁”的诗歌在汉代就已出现，自晋石崇作《王明君词》后，作者遂盛。唐代李白、王维、杜甫、白居易等都有咏昭君的名篇。曹雪芹借薛宝钗之口说：“做诗不论何题，只要善翻古人之意。若要随人脚踪走去，纵使字句精工，已落第二义，究竟算不得好诗。即如前人所咏昭君之诗甚多，有悲挽昭君的，有怨恨延寿的，又有讥汉帝不能使画工图貌贤臣而画美人的，纷纷不一。后来王荆公复有‘意态由来画不成，当时枉杀毛延寿’，永叔有‘耳目所及尚如此，万里安能制夷狄’，二诗俱能各出己见，不与人同。”王安石、欧阳修之所以能“善翻古人之意”，就是因为得力于理性洞察，而非感性认知。王安石认为，造成昭君万里远嫁之不幸的根源，并不在于像前人普遍认为的“何乃明妃命，独悬画工手。丹青一诖误，白黑相纷纠”—— 为宫廷画师毛延寿的丹青所诖误；“君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”，也不在于地域的远近，而在于是否真正相知，即其第二首所说的“人生乐在相知心”，在成功地翻了旧案的同时，揭示了一个古今不二的至理。欧阳修和诗在和其意的基础上，又以“纤纤女手生洞房，学得琵琶不下堂。不识黄云出塞路，岂知此声能断肠”的笔调作反衬，进一步写出昭君不获知音的遗恨之深；同时又出于“耳目所及尚如此，万里安能制夷狄”的议论，责斥汉元帝刘奭无知人之明，连近在咫尺之人都不辨忠奸美恶，又谈何制敌于千里之外。事实上，刘奭听信佞臣，导致西汉由盛入衰。这又从昭君之不幸指向了国家之不幸的根源所在，与原唱一样体现了前引翁方纲语所谓“宋人之学，全在研理日精，观书日富，因而论事日密”。诚然，其“论事”“研理”不乏情感内涵，嘉祐三年（1058），王安石给仁宗上万言书，主张变更法度，仁宗却无意进取，王安石的变法倡议被搁置，内心不免失落，“人生失意无南北”，正寄托着自己不得志的情感；尤其是欧阳修，至嘉祐四年已多次被放逐，昭君的不被知遇自然引起他在情感上的共鸣。但在《明妃曲》中，他们的情感却成了说理的一种助力，呈现出唐人诸多咏昭君之作所不具有的理性及其以理性精神为内核的体性特质。

当然，这并非说唐代诗人在创作中无理性可言。事实上，诸如李白“乃知兵者是凶器，圣人不得已而用之”“吾观自古贤达人，功成不退皆陨身”之类富有理性的诗句，在唐诗中并非绝无仅有。不过，这些诗句通常是为了强化全诗的抒情力度，即便是有些通篇存在议论说理之作如杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》，其说理明显助长了诗人内心海底潜流般的情感，最终也是为了强化其“忧端齐终南，澒洞不可掇”的情感抒发。不妨说，在处理情与理的关系上，“唐音”作者以情感为主导，时而以理性为辅助，目的在于强化抒情的力度，所张扬的是情感价值；“宋调”作者则以理性为主导，时而以情感为辅助，目的是为了强化说理的深度，所注重的是理性意义。

欧阳修《镇阳读书》说：“平生事笔砚，自可娱文章。开口揽时事，论议争煌煌。”这是欧阳修一生的自我写照，也是一幅自仁宗朝以后融参政、学术、文学三大主体于一炉的士人群体画像；进而言之，以诗歌的形式议论社会时事，而且“论事日密”“研理日精”是宋代士大夫普遍拥有的一种习性与特长。这一习性与特长的形成和在“与士大夫治天下”的新制下诗人成为参政主体息息相关，而关键却在于同时兼备学术主体的诗人在理性上的高度自觉。因此，即使是身居贬所的待罪之人，有时也难免“开口揽时事，论议争煌煌”之习。如苏轼作于惠州贬所的《荔支叹》：

十里一置飞尘灰，五里一堠兵火催。颠阬仆谷相枕藉，知是荔支龙眼来。飞车跨山鹘横海，风枝露叶如新采。宫中美人一破颜，惊尘溅血流千载。永元荔支来交州，天宝岁贡取之涪。至今欲食林甫肉，无人举觞酹伯游。（自注：汉永元中，交州进荔支龙眼，十里一置，五里一堠，奔腾死亡，罹猛兽毒虫之害者无数。唐羌，字伯游，为临武长，上书言状，和帝罢之。唐天宝中，盖取涪州荔支，自子午谷路进入。）我愿天公怜赤子，莫生尤物为疮痏。雨顺风调百谷登，民不饥寒为上瑞。君不见武夷溪边粟粒芽，前丁后蔡相笼加。（自注：大小龙茶，始于丁晋公，而成于蔡君谟。欧阳永叔闻君谟进小龙团，惊叹曰：“君谟士人也，何至作此事！”）争新买宠各出意，今年斗品充官茶。（自注：今年闽中监司，乞进斗茶，许之。）吾君所乏岂此物，致养口体何陋耶。洛阳相君忠孝家，可怜亦进姚黄花。（自注：洛阳贡花，自钱惟演始。）

进贡荔枝是唐代的一项弊政。杜牧《过华清宫》:“长安回望绣成堆，山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”所言即此。然而，杜诗所写的是瞬间，隐含其中的感情凝聚而极具张力，苏轼的《荔支叹》虽然也有“飞车跨山鹘横海，风枝露叶如新采。宫中美人一破颜，惊尘溅血流千载”的凝聚情感且又沉重的笔调，但更为突出的却是从参政主体的立场与理念、学术主体的视野与学理，将历史与现实结合起来，纵论历史上的进贡荔枝之政与当世的贡茶、贡花之事，“我愿天公”四句，并非否定自然界的“尤物”，而是通过“尤物误人”之理，揭示进贡荔枝、茶、花的弊政给黎民带来的深重灾难；换言之，其凝聚情感的“飞车跨山”四句强化了“尤物误人”之理，使其议论更为“刻抉入里”。全诗的议论对象与说理内容虽不同于上述王安石、欧阳修的《明妃曲》，但在“研理日精”“论事日密”及其审美范式与体性特质上，并无二致。

宋代诗人的理性自觉固然体现在“研理日精”“论事日密”上，但更重要的是它作为立身之道与诗歌审美的一种精神向导而存在，引导诗人对社会人生的观察与体认，以及诗歌创作的审美趣味与价值取向。这既体现在大量类如前述王安石、欧阳修《明妃曲》、苏轼《荔支叹》所论历史人物事件或现实时事政治中，又体现在包括如前述李光、胡铨贬谪生活与诗人的日常生活领域里。

杨万里《跋淳溪汪立义大学致知图》云：“此事元无浅与深，着衣吃饭过光阴。”诗题中的“致知”就是道学家反复强调的“格物致知”——穷尽事物的“天理”之意。杨万里认为，事物的“天理”不在高深莫测处，而在“着衣吃饭过光阴”的日常生活中；又据杨万里说：“内而正心诚意，外而开物成务，不待富贵而欣，不因贫贱而悲者。”“修辞者，立诚之宅里也。”则知他用以修炼心性的学理主要来自程、朱道学；其以日常生活为题材内容的“诚斋体”所表现的理性精神，也主要基于此。这就是说，杨万里在将日常生活诗化、“天理”化的同时，又将诗“天理”化、日常生活化了，其“着衣吃饭过光阴”的日常生活因活泼流动的诗意与理性变得更加枝繁叶茂，反过来又赋予了其诗以理性精神为核心的体性特质。古今学者多认为“诚斋体”在内容上“浅俗”“琐屑”，就是指杨万里诗歌反映日常生活琐事。实际上，“诚斋体”浅俗琐屑其表，深雅其质。张浚称誉其人其诗“透脱”，犹如光风霁月，指的就是在以“天理”为主导的审美范式中形成的诗歌意境。而日常生活的诗化与诗的日常生活化、理性化，非杨万里所独专，而是宋人普遍拥有的一种生活样式。

诚然，在唐代诗人笔下，不乏反映日常生活的作品，尤其是杜甫、韩愈、孟郊等人的诗歌，哀叹个人日常生活中的困苦贫病，是出了名的。与唐人一样，困苦贫病也是绝大部分宋代士大夫“着衣吃饭过光阴”中的常态，但反映在诗中，却如黄庭坚《寄黄几复》所说：

我居北海君南海，寄雁传书谢不能。桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。持家但有四立壁，治病不蕲三折肱。想得读书头已白，隔溪猿哭瘴溪藤。

题下有注：“乙丑年（元丰八年）德平镇作。”该诗是“宋调”中近体“以才学为诗”或“资书为诗”的一个典型，在格律上取法杜诗，颈联用拗律，其创作宗旨又与杜甫名作《赠广文馆博士郑虔》（又题《醉时歌》）相同，在抒写好友黄几复的家境中，寄寓自身的生活感受。然而，杜甫在抒写郑虔与自己的共同遭遇时，直言“饭不足”, “饿死填沟壑”的穷愁，进而发出“儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃”的心情愤激之语；黄庭坚则在“持家但有四立壁，治病不蕲三折肱”的瘦硬奇峭的句法之中，表现了黄几复、也是自己虽贫却守正不阿、不苟于俗的性格，在兀傲奇崛之响中，淡化了在日常生活中“家徒四壁立”的穷困带来的愁苦。由此可见，杜甫注重情感价值，故其诗“以丰神情韵见长”，黄庭坚虽不乏情感，却更强调理性精神，故其诗“以筋骨思理见胜”。值得注意的是，对于类似杜甫《醉时歌》抒发这种情感内涵，苏辙还视之为一种“诗病”，其《诗病五事》说：

唐人工于为诗，而陋于闻道。孟郊尝有诗曰：“食荠肠亦苦，强歌声无欢。出门如有碍，谁谓天地宽？”郊耿介之士，虽天地之大，无以安其身，起居饮食，有戚戚之忧，是以卒穷以死。而李翱称之，以为郊诗“高处在古无上，平处犹下顾、沈、谢”，至韩退之亦谈不容口。甚矣，唐人之不闻道也。孔子称颜子：“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”回虽穷困早卒，而非其处身之非可以言命，与孟郊异矣。

所引孟郊诗句，为其古体《赠崔纯亮》的开篇四句，以充沛的激情写出了个人与社会的矛盾，以及内心因日常生活贫穷困苦而产生的极度悲愤，在情感上与杜甫《醉时歌》一样极具感染力。苏辙却认为这有失儒家之道，韩愈、李翱却称誉之，同样是“陋于闻道”的表现，进而得出“唐人之不闻道”的结论。所谓“不闻道”，与上述朱熹称杜甫“不闻道”同义，并非指唐人不知儒家倡导的“君子固穷”之道，而是蔡居厚批评柳宗元诗时所说的“未达理”的意思，即在立身之道中缺乏理性自觉而为情所困。苏辙的这段评论既反映了宋人在理性自觉后对待贫穷生活的一种态度，也从一个侧面昭示了“唐音”与“宋调”不同的审美趣味与价值取向。蔡绦说：“人之好恶，固自不同。子美在蜀，作《闷》诗云：‘卷帘唯白水，隐几亦青山。’若使余居此，应从王逸少语：吾当以乐死，岂复更有闷耶？”杜诗尾联云：“无钱从滞客，有镜巧催颜。”则知该诗抒发贫穷体衰之情，故诗题曰《闷》。蔡绦的这一评论绝非“饱汉不知饥者苦”，而是对苏辙“诗病说”的生动注解，也是对宋人在反映日常生活时以理性主导诗歌审美的形象化说明。吕本中《冬日杂诗》其一云：

白日供多病，青山且旧居。柴门临水静，风叶舞霜余。老练时情熟，贫穷家计疏。墙东端可望，炙背饱翻书。

虽贫穷且多病，但在青山绿水中，饱读诗书，并无愁闷之感，反觉别有其趣。诸如此类，屡屡见诸宋代诗人笔下。如：毕仲游《自怜》:“自怜贫病也为儒，灯火相亲十岁余。昔作儿童今已老，案头犹有未看书。”王十朋《至乐斋读书》:“权门迹不到，颜巷自安贫。独与圣贤对，更于灯火亲。夜观常及子，昼讽直从寅。莫恨成名晚，诗书不负人。”均表达了虽贫病却在“多读书，多穷理”中的理性自觉及其坦然安贫的心境，一派理性平和之趣。又如：郑刚中《闲兴》:“阴阴修竹小茅庐，足可安闲置老夫。懒不观书蟫得计，贫唯煮菜鼠无图。吏今更肯来桥外，亦相疏远坐隅。阅遍华严方灌顶，焚香千古问毗卢。”周紫芝《五月二十九日对雨怀旧》其二：“贫共闲身味转长，雨随农事不相妨。莫嫌旅枕喧朝梦，要与书檠作夜凉。黄犊催耕思莽苍，短蓑埀钓念沧浪。开门更待西南月，无客来分上下床。”楼钥《次适斋韵十首》其六：“从来忧道不忧贫，晚向闲中得此身。直把宦途如梦过，任他世事似棋新。坐间可说旧时话，眼底幸多同社人。赓唱本求闲燕乐，莫夸末路费精神。”如此等等，则又在描写虽贫却悠闲自得的日常生活的况味中，呈现了理性自觉后形成的平和通达之境。所有这些表明，较诸唐代诗人，宋人更习惯、也更善于在日常生活中，通过以理性为主导的审美活动，发现诗意，营造富有理性精神的诗歌意境。

日本学者吉川幸次郎说：宋诗具有重视叙述、好谈义理、关切日常生活及定于社会意识的倾向与特点；并认为唐代“诗人作诗只能抓住贵重的瞬间，加以凝视而注入感情，使感情凝聚、喷出、爆发，诗人所凝视的只是对象的顶点”；宋代诗人则“以人生为长久的延续，而且对长久的人生具有多方面的兴趣，具有广阔的视野。诗人的眼睛不只盯住在诗的瞬间，也不只凝视着对象的顶点。他们的视线广泛地环望四周，因此显得冷静而从容不迫”。进而言之，宋代诗人因以高度自觉的理性体认社会人生，主导诗歌审美，所以其诗能从“对象的顶点”转向“以人生为长久的延续”。在“延续”中，固然缺乏“唐音”在情感上的那种力度与高度，但通过理性拓展了诗歌意境的宽度与长度，确立了“宋调”以理性精神为内核的体性特质。