（一）儒家的“自然语言观”与“名实对应论”

中国哲学史上围绕“名实之争”形成的“名辨思潮”，其实质正是关于“名称”与“实在”之间的联系是“自然的”还是“人为的”问题的论争。在对这一问题的论争中，中国古代先哲纷纷发表了对于世界的基本看法，也表达了对于语言的一般观念。因为“名”可视作“语言”的代称，人们如何看待“名”，也就如何看待“言”。

尽管儒家的“正名”是作为政治伦理学问题提出来的，但它同样涉及语言学和认识论，涉及语言的本性。从总体上看，儒家“名实”观可以概括为“自然语言观”和广义的“名实对应论”。从先秦时期的孔孟哲学，到汉儒董仲舒，再到宋明理学，无不强调名与实、言与心之间联系的内在自然或必然性，强调名与实、言与心之间的相称或对应，“名实相符”成为儒家“正名”观的核心。孔子认为，“名实不符”是“礼乐崩坏”的根源，它会带来社会秩序和伦理关系的混乱。因此他强调“正名”：“必也正名乎！”（《论语·子路》）所谓“正名”，也就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。用冯友兰先生的话，也就是使君按照“君”这个“名”为它规定的理想本质即君道来行事，让“臣”按臣道、“父”按父道、“子”按子道来行事。尽管孔子这里的“名”是一种伦理学上的“名分”，但他的“正名”理论中毋庸置疑地包含着“名实相符”的认识论含义。并且他的这种名实相符的思想，联系着对“名”或“语言”的自然性认识。孔子“正名”，是以“名”正“实”，而他这样做的前提，是为“名”设定了一个理想的、不变的本质。这也就意味着，在孔子的心目中，那种旧有的、最初的“名”是具有理据性和自然性的。这种自然性既表现在“名”与“实”的关系上，也表现在“言”与“心”的关系上。在孔子看来，语言与人心、与人的德性有一种自然联系，正是基于这种自然联系孔子才会说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）但关于这一点，孔子讲得还不多，到了孟子时代，语言和人性问题便成为“天人”之辩的一个重要方面。孟子说自己有两个优点：“我知言，我善养浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）按照冯契先生的解释，“养浩然之气”是“天人”关系方面的问题，“知言”则是“名实”关系方面的问题。[113]孟子认为，人有“仁义礼智”之“四端”，犹人之有“四体”，它完全是人心内在的、固有的、自然的东西。这实际上也就是说，孟子把“仁义礼智”这种“名”看成天赋的、自然的。正因为基于名言与人性之间的自然联系，孟子才认为通过“知言”可以“知”人的心理、行为及其后果：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”（《公孙丑上》）孟子这段话与《周易》中的一段话可谓息息相通。《周易》中说：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”（《系辞下》）从这两段话可以看出，儒家“知言”可“知人”，“正言”先“正心”的正名、正言观，前提是言与心之间的自然对应关系。

汉儒董仲舒的“名实”观，与孔孟思路一脉相承。所不同的是，虽然孔子也讲“天命”，孟子也讲“天人”，但在名实关系上，孔子重在名与“实”，孟子重在言与“心”，董仲舒则把名言与“天意”统一起来，强调“事物”“名言”和“天意”三者之间的天然对应。董仲舒说：“天不言，使人发其意；弗为使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”（《春秋繁露·深察名号》）他还说：“名生于真，非其真，弗其为名。名者，圣人之所以真物也。”（《深察名号》）“故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理。”（《深察名号》）这也就是说，在董仲舒这里，圣人所发现的“名”，不仅是符合事物的理想本质的（像孔子那样），也不只是符合自然人性的（像孟子那样），而且也是符合“真意”或“天意”的。名与实、言与意之间是一种天然的对应关系，是“自然”而且也是“必然”的，是具有永恒真理性的。这样一来，董仲舒在把儒家“正名”说“自然化”的同时又“神圣化”“本体化”了，使之具有了“天命论”的色彩和“宇宙论”的特色。而程朱理学则在这条思路上进一步发展，它以“性即天理，天理即性”的直接贯通，让“名分”与“性”与“天理”直接合一，最终形成了富有欺骗性的、以“存天理、灭人欲”为目标的“名教”体系。这样一来，儒家不仅为“名”的产生和存在寻找到一种事物、事实或历史依据（物），一种人性、人情或心性的依据（人），而且还寻找到一个天意、天理或天道的宇宙论依据（天）。“名”或者说语言也就是一种自然、天然或必然的东西。

儒家名实观的“异端”声音最早发自荀子。荀子认为，“名无固宜，约之以命”（《荀子·正名》），坚持一种语言“约定论”。荀子虽然认为名实之间没有自然联系，但他同样坚持“异名则异实”“同名则同实”，认为名实之间应是一一对应的关系。荀子还由此分析了“言说”的问题：“辩说也者，不异名实以喻动静之道也。期命也者，辩说之用也。辩说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。”（《正名》）强调“说”“辞”“心”“道”之间的合一。王夫之的名实观可看作对荀子的响应。王夫之也反对那种“天然语言观”，也强调“名与实”之间的相符或对应。他说“名非天造”，又说“必从其实”（《思问录·外篇》），并认为“言、象、意、道，固合而无畛”（《周易外传·系辞下传》第三章）。

由此可见，儒家名实观除倾向于名实之间的自然或天然联系，倾向于一种“自然语言观”之外，还表现出另一个特点：不管是“自然论”还是“约定论”，大多倾向于把名称与实在、言辞与心意结合起来考虑，强调名与实、词与物、言与心、象与道之间的对应关系，是倾向于一种“名实对应论”的。这里的“实”既指“物质”的也指“观念”的对象，它可以指“事”“物”“情”“意”“理”“心”“道”所有这些与“名言”相对的东西；这里的“名”也是在广义上使用的，它可以包括“言”“象”“辞”“说”“辩”“文”“字”所有这些与“语言”相关的称谓。正是这种广义上的“名实对应论”，使得儒家的“约定论”与“自然观”并不从根本上相对立（实际上其他派别也如此）。因为不管是“自然的对应”还是“约定的对应”，都坚持名与实、言与心之间内在的一致性，“名实相符”“言意不离”“言行一致”都是他们追求的“正名”理想和心之所向的言语化境。并且在由名、言、象、物、意、道等等要素组成的对应配列中，不管这一对应是自然的还是人为的，物、意、道之类的“实”都是问题的中心。

尽管从孔子开始的“正名”往往是“以名正实”，“名”似乎具有本体的地位，但孔子理想的“名”不过是与“旧实”（周代的“实”）相符的“旧名”（周代的“名”），“以名正实”的目的还是落脚到“实”上。具体点说，他正名的理想是渴望今天的“实”能像过去的“实”那样。因此，孔子意义上的“正名”实际上是囿于实际世界和实际目的的，“名”与“实”的关系并未被严格地区分，“他们虽然用名来指实，可是并不自觉它们是名”[114]。只有到“名家”兴起，“名”的独立价值才被意识到了。只是在中国古代追求名实相符的大环境中，名家重名轻实的理论，没能得到充分的发展。在孔子思路上的正名和所有的“名实对应论”一样，也是以“实”，以那种符合“名”为它规定的理想本质的“实”而不是“名”为中心的。“名”或语言不过是用以“指实”或“达意”的工具，自身并没有独立的价值。这种从“实在”而非真正从“语言”出发的“正名”理论，对中国传统文化的生成产生了重大影响，也把中国传统文论导向重实用的道路上来了。但与道家不同的是，儒家虽然也坚持一种语言工具主义，但名实观念上的“自然论”视野，又使他没有走向对语言文化的彻底否定，而是在重实用、尚质朴的前提下表现出一种“尚文”的倾向，从而使儒家文论的精神内涵和结构形态都大大复杂化了。