（四）“名”言观与“大诗学”传统

由于中国汉文“字”是以“象形为本”的文字，如果“名”就是书写文字的话，“名”与“象”就具有了一种内在关系，而对名、对文字的崇拜，也就不可避免地伴随着对“象”的重视。胡适认为，“儒家是以象或意象的学说为中心的”[110]。“象的学说”为讨论“孔子的名的学说，提供了基础”[111]。这使得具有突出的政治伦理特色的中国文化同时也是一种高度重视“象”与“文”的审美文化。

同时，就像西方的语音中心主义崇拜口说的言语，并非仅仅崇拜言语那纯物质性的声音，归根结底还是崇拜隐藏在声音背后的理性、逻辑、思维一样，中国古代的文字崇拜，也并非仅仅崇拜文字那种视觉性的纯物质形象（尽管这种形象本身也具有重要意义，它是形式审美的主要依据），而是崇拜那种隐藏在文字背后的东西。隐藏在“文字”背后的不仅仅有“名—分”，而且在“名—分”之上还有一个更高的无名的“道”本体。因此，中国古代对名、对文字的崇拜，虽然也表现为对名—分的崇拜，但最终还是崇拜那种隐藏在文字、名—分背后的通过名象显现出来的“道”。如果像道家那样认为“名”与“道”之间是完全不通的，“名”无论如何是不会受到人们的推崇的。中国古代的重名主义者对名的推崇是以名能显道、名道合一为前提的。但名（有名）与道（无名）作为两种不同的存在，二者之间的确又是存在着悖反之处的，不仅道家认为“道不可名”，就是儒家也有“天不言”的观点。这使得中国古代的“重名主义”与西方的“逻各斯中心主义”相比具有更为复杂的特质。西方的“逻各斯中心主义”既以逻各斯解释语言的本质，又把逻各斯看成最高本体；中国古代的确存在着重名倾向或称“重名主义”，但“名”又不被视为各个领域的最高存在，“道”才是最高本体。重名者仍然向往着、渴慕着道。把“正名”视作为政之首的孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）被称为形名家的尹文子则说：“大道治者，则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”（《尹文子·大道上》）这样一来，“名”言观对中国诗学精神生成的意义便是在中国古代对文字的重视、对名分的尊崇以及对道的渴慕中共同展开的。正是在这种推重文字、尊崇名分、渴慕道本的名言观的直接影响下，才形成了中国古代以“有象的道”为标示的实践论取向中的“大诗学”。

中国古代以“有象的道”为标示的实践论取向中的“大诗学”，与逻各斯语言观视野中的“纯诗学”是明显不同的。在西方纯诗学传统中，具有实用价值的散文是不被看作今天意义上所说的文学的。西方的纯诗学，从形式上看，它是从有韵与无韵对“诗”与“散文”（文学与非文学）进行区分，以有韵者为诗，无韵者为散文；从功能本原上看，它是从理性认识与实践行动角度对诗与散文进行区分的，突出强调诗亦即文学的理性逻各斯本原和逻辑认知与审美功能，散文不仅因其“无韵”而且更因其“有用”而被排除在纯粹文学之外。西方传统诗学尽管也谈到文学“形象”的审美性，但它更加重视韵的审美价值，认为诗的审美因素主要体现在“音节”和“韵律”上。并且这种对韵的重视一直延续到唯美主义、象征主义、俄国形式主义等现代诗学之中。尽管西方诗学并非不重视善，但它把给人以真理性知识作为核心价值追求，从亚里士多德以来的西方纯诗学，主要是从“认识”和“审美”两方面来界定诗的，善不构成诗之为诗的本质内容。而在认识和审美之间，更重要的又是认识，而不是审美。审美之所以也受到理性主义者的重视，是因为在他们看来，审美是与认识相通的。黑格尔就曾明确提出：诗的根本价值在于它能满足人“理性方面的兴趣”。“诗的目的不在事物及其实践性的存在。”并且认为，“人一旦从实践活动和实践需要中转到认识性的静观默想，要把自己的认识传达给旁人，他就找到了一种成形的表达方式，一种和诗同调的东西”[112]。总体来说，理性本原、音韵形式、认识功能，是西方传统诗学最为关心的东西，西方传统诗学是一种认识论视野中的纯诗学，在这种纯诗学的视野中，诗被作为“有韵的逻各斯”来把握。

而在中国传统的“大诗学”视野中，宽泛意义上的“文”，则被视为一种“有象的道”。中国传统诗学尽管也强调音韵之美，但它更加重视文采、意象的审美价值，尽管它也意识到文学的认识价值，但它更加强调的是文学“化成天下”的实践功能。魏晋以来，尽管文学概念不断净化，自觉的纯文学观念逐渐形成，但经典文学理论家的文论研究却仍然坚持“弥纶群言”的宏观之文的视野，构建其与西方不同的“大诗学”。这一“大诗学”不是从韵与不韵、认识与实践的角度对“文”与“非文”进行区分，而是把“道”——“象”——“教”作为统合各类之“文”的基础。即是说，所有以道为本原、以象为存在形式、以社会政治伦理教化为功能指向的语言作品或文化现象都被笼而统之地称作“文”。正因为各类之“文”，从本原上来看，都是“道”的显现（“道之文”）；从形式上来看，都是以“象”为存在特征的；从功能上看，都是为政治教化服务的，文学语言与非文学语言、文学文本与非文学文本已没有什么严格的区分，中国古代自有对“文”的认识以来，便形成了一种“大诗学”。刘勰的《文心雕龙》成为这种大诗学的标准范本。而后的唐代古文家的文学理论，也几乎是这种大文论的翻版和引申。并且在论文方式上也与刘勰的《文心雕龙》具有某种相似性，即都坚持着从“天文”到“人文”的论说次序，都突出强调人文“化成天下”的政治教化之“大用”。中国古代大诗学并非没有注意到文学的认识价值，但文学的认识价值是不构成文之为文的根本依据的。中国古代诗学中也并非没有以有韵无韵对“文”与“非文”进行区分的“纯文学观”，并非没有对文学语言自身规律的认识，但这种纯文学观念是不占主导地位的。在中国传统诗学文化中，并非不重视“音韵”，但“象”是比“韵”更基本、更原初的审美范畴，从存在形态上看，说中国文化就是“象”文化是一点也不过分的。在这一视野中，如果文章不能以道为本原，没有“化成天下”之大用，它就不可能成为宇宙之“至文”；如果文章没有“象”、没有“文采”它就压根不能名之为“文”。由“道”——“象”——“教”构建起来的中国古代主流诗学，体现出一种鲜明的“实践审美精神”，与西方以“逻各斯”——“音韵”——“认识”构建起来的西方纯诗学表现出明显的不同。