第三节 新闻德性的逻辑论证
我们界定新闻德性时，曾把一种信仰或愿望的原发性与独立自足作为其被称为新闻德性的条件之一，但在阐释这些德性话语时却发现，每一种新闻德性被表达时，它首先又是一些更为基本的价值判断的逻辑推演的结果。这些更为基本的价值判断基于人们对人性善恶、人的认知能力以及人类生活的基本需要等问题的基本认识，也来自依据这些认识对人类的基本权利与合理的生活组织形式做出的基本假定，它们往往成为媒介或职业组织的“伦理规范”中绪言或总纲表述的内容。如美国职业记者协会的《伦理规范》（1996）的“绪言”称，“公众启蒙乃是正义之先导，民主之基础。新闻记者的职责是探索真相和公正、全面地叙述事件和议题来增进这些目标”。这样，从伦理学的观点看，新闻德性就成为一个更为复杂的伦理学逻辑论证过程的中间环节。一方面，它们是对一系列逻辑上先于它们的价值判断所进行的话语建构或再建构；另一方面，它们又以逻辑前提的方式进入新闻实践的道德判断这一更为具体的论证过程。这意味着，有关新闻德性实际上存在着两种话语实践过程。第一种话语实践的实质是把人类的新闻传播活动放在个人、社会、媒介的关系架构中，依据新闻传播在人类社会生活中的价值和功能对新闻做出基本价值判断；第二种话语实践则是判断、比较四种新闻德性的内在价值，并在多元价值冲突的具体新闻道德实践中建立起相对可靠的道德选择次序。作为第二种话语实践的逻辑基础，第一种话语实践涉及本体论认识论哲学、民主政治学说等众多的相关知识资源，这两种话语实践前后连贯，共同组成了新闻德性或新闻至善完整的逻辑论证与价值阐释过程。
新闻德性话语第一种实践的最早记录见于柏拉图的对话录。不过，它却不是来自苏格拉底，而是他的论辩对手普罗泰戈拉斯（Protagoras）。在题为《普罗泰戈拉斯》的对话录中，苏格拉底首先批评人人有权在议会里发言，普罗泰戈拉斯则引用了一则寓言作为回应。[37]寓言把人类初始状态描述为独立而危险的个体或家庭生活（无法对付强壮的野兽），安全的需要促使人们联合起来，“创建城市”，而城市的群体生活却催生了人们“互相作恶”的新问题。为了避免人类因此相互分散以致灭亡，宙斯传授给他们两种艺术——“aidos”（尊敬）和“dike”（权利）[38]，让大家学会了运用“政治艺术”（politike techne），并终于能够“安全而和睦”地生活在一起。这种政治艺术就是人人都可以发表意见的议会协商。以现代的观念看，普罗泰戈拉斯寓言讨论的实际上就是人类的个体自由、群体生活的必然性以及随之而来的个体性与社会性的内在冲突、公共事务管理的迫切性与可能性以及公共治理的合理方式等议题，意见表达与公共辩论则处于这一系列问题的交汇之处：寓言将其视为协调个体自由与社会稳定这两个人类基本价值之间的内在冲突的最佳方式。现代新闻德性话语虽然不认同普罗泰戈拉斯寓言隐喻式的论证方式，但其论证新闻价值与功能的逻辑依据与普罗泰戈拉斯寓言并无二致。
在本体论、认识论意义上，新闻德性实践首先是以自由主义哲学话语形式表现出来的新闻与表达自由的价值论证，其逻辑基础是欧洲17、18世纪以来在革命与思想启蒙运动中形成的普遍理性和自然权利假说。正如斯塔尔夫人（Madame de Stael）所说，自由是古典的，专制才是现代的。[39]在古希腊的雅典，言论与表达自由不仅是一种信仰，更是一种社会习惯或社会结构。[40]如果说柏拉图关于哲学王（philoso-pher-king）、诗与意见表达的观点[41]还仅仅是一种不合时宜的主张，中世纪的教会与君主却实际垄断了思想与真理诠释的权力，并以严厉的惩罚禁止异端言论与思想自由。在这种思想史背景下，人类的理性能力，即普遍理性的观念如同普罗泰戈拉斯寓言中的aidos和dike，成为新闻德性话语实践的第一个原始假定。这一假定实际上是无法论证，或者说是不具有普波尔（Karl Popper）所说的可证伪性的，但经由伽利略（Galileo Galilei）、培根（Francis Bacon）、笛卡儿（Rene Descartes）、洛克（John Locke）、牛顿（Isaac Newton）等数代人的科学与哲学实践，它最终成为一种关于人类本性的基本本体论信仰，因此也成为新闻自由价值论证的基本依据。这一假定相信知识或真理不是来自上帝、教会或国王、皇帝等人类自身之外的任何神或权威，而是来自人类自身，来自人类运用普遍理性的自我努力。基于这种普遍理性的信仰，从弥尔顿（John Milton）、密尔（John Mill）到霍姆斯大法官（Oliver Holmes）都相信，因为人类依据理性进行辨别，真理就可以在“意见的自由市场”中自动现身：“吾人所欲求的至高之善（the utimate good）唯有经由思想的自由交换，才比较容易获得——测试某种思想是否为真理的最佳方法，就是将之置于自由竞争的市场上，看它有无能力获得认可。”[42]同样是因为真理是人人都可以通过理性获得的，人人也就有了发现真理的可能性，因此也就有了发表意见的权利和自由，而压制个人发表其发现的真理也就成了一种罪恶。这正是密尔1859年在《论自由》中说“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它对整个人类的掠夺”时所阐发的观点。[43]
如果仔细辨识这些关于真理（truth）的表述，我们会发现，弥尔顿等人实际上与柏拉图并没有根本的区别。虽然掌握真理的过程在柏拉图那里被描述为某个特殊的洞穴囚徒悲壮的发现之旅[44]，弥尔顿等人则将其视为众多意见被自由表达后的甄别和选择，但他们几乎都把真理看作某种机械的近乎不变的客观存在，其区别仅仅是特殊的人还是普通的人可以获得真理。归根结底，真理是一种具有价值判断意味的意见或观念。但如果真理仅仅是一种意见或观念，新闻自由的正当性就不可能获得充分的论证，因为柏拉图反复主张限制意见和公共讨论的依据同样也是对真理的信仰，因此，这一论证的关键更在于普遍理性的运用，也就是看在探寻真理的过程中是否真正运用了理性或如何运用理性。如果真理是真正运用理性获得的，那么，柏拉图的哲学王所能获得的真理或知识，其他普通人运用同样的理性也应该同样可以获得。这才是普遍理性的信仰对于真理发现的实际意义。于是，理性的运用方式问题就突显出来。在这个问题上，英国哲学家培根、洛克等与大陆哲学家如笛卡儿、康德等又形成了经验主义与理性主义的区别。经验主义的洛克认为，“我们所有的知识都是建立在经验之上，知识归根到底导源于经验”[45]。这种经验是作为观察者的人针对作为观察对象的世界或心灵的感性认识，它们构成了人类运用理性的原始材料，经过归纳或演绎等适当的逻辑过程，经验性认识就铸成了知识。笛卡儿等人则认为可靠的、普遍的知识和认识不可能来自感性经验，而只能来自逻辑推理，其基础是一些自明的、先验的原则和知识。[46]当然，理性主义也并不是绝对否定经验的可靠性，它也认为毫无经验依据的纯粹思辨并不总能得出确切的知识，与可靠的经验相违背的思辨更不可能获得知识或真理。经验主义与理性主义的对立往往使人误解其本质上的一致性，实际上，它们同样都要求所有的知识、观点必须建立在可质疑和探究、可逻辑推导或论证的基础上，而不是诉诸无法论证的、因人而异的直觉或非理性的体验，它们在理性的运用方法上的区别更主要地表现为着重点、出发点的不同：是可以经验到的个别的具体事实和现象还是自明的原则和先验的逻辑形式。它们同样都不会认同1735年曾格诽谤案（Zenger case）的审判中“越是事实，就越构成诽谤”（the greater the truth, the more the libel）的表述，事实的可靠性与逻辑原则的自明性各自有着其不容置疑的极端重要性。如果进行粗疏的类比，我们可以把现代新闻中事实与意见的分立看作是哲学认识论上经验主义与理性主义的分离，而强调叙述与事实的一致性的经验主义真理观则成为现代新闻的主导性信仰。
新闻德性话语实践的第二个原始假定是个人主义的权利观念。这一假定包含着个人主义与自然权利两种意义，它们各自有所侧重，却又密不可分。这里的所谓自然是相对于社会化的人类状态，西方所有原创性思想几乎都是诉诸某种未经社会化的原始状态，启蒙运动前后的思想家如霍布斯、洛克、卢梭等人更是如此，最早对这种自然状态和自然权利进行阐述的是洛克的《政府论》（Two Treatises of Government）。洛克所说的自然权利是指每个人拥有生命、自由和财产的权利，它们是每个人先天就具有、不需要论证的。洛克说，“自然状态有一种人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，就是自然法教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”“人们在自然法范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动，处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志”[47]。从洛克的描述看，自然权利首先依然是以普遍理性的观念为逻辑前提的，人类拥有依照自己的意志来行动的自由，原因在于他首先是一种理性的存在物；其次，这种自然权利的观念也是一种自由主义的话语表述，权利同时是一种依照自己的意志安排自己的生活的自由，妨碍了这种自由也就是侵犯了人的自然权利；最后，这一观念主张的权利和自由必然是一种个人的权利和自由。虽然个人参加社会时放弃了他在自然状态中所拥有的平等、自由和执行权，但洛克认为，个人把它们交给社会时“只是出于各人为了更好地保护自己、他的自由和财产的动机，社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩张到超出公众福利的需要，而是必须保障每一个人的财产”[48]。
洛克对思想或言论自由的论述和他的自然权利观念在新闻德性的话语实践中有着十分重要的基础意义，它是新闻与言论自由的价值论证最有力的正当性依据。因为每个人具有与生俱来的生命、自由和财产权利，每个有理性的人是其自身利益以及如何促进这些利益的最佳判断者，公开主张和表达个人的自然权利、在公开辩论中维护个人的利益就成了极其自然也极其合理的推论。自然权利理论赋予每个人以选择其自身目标和实现这些目标的手段以最大自由和责任，任何合乎理性的社会和政府权力都不应该侵犯个人的这种自由、妨碍其实现责任，相反，它们更应该为这种自由和责任提供保障和支持，这种保障和支持就包括不对新闻和表达自由施加法律之外的任何限制。显然，从这里开始，新闻德性的话语实践很快就转入了个人与社会（政府）之间权利与义务关系的政治学话语表述，新闻的社会价值和功能与公开辩论、政治民主密切地扭合在一起。
政治学话语为新闻德性话语实践提供了第三个原始假定，即社会契约学说。与普罗泰戈拉斯寓言一样，这一假定也意识到由自然法支配的自然状态的重大缺陷，因此主张通过缔结契约、转让部分自然权利组成社会和国家，以弥补自然状态之不足。那么，社会契约理论是如何进入新闻德性话语实践的呢？实际上，社会契约论往往仅仅表述了契约的需要和目标，但对如何缔结契约本身却总是语焉不详，更遑论其中新闻的价值和功能。其原因自然是所谓社会契约只是一种理论假设，在这些思想家阐述这一假设时，人类社会并没有关于缔结这种契约的历史记录。直到美洲殖民地的革命者创建美国，社会契约理论才有了某种形式的实践验证。1831年，托克维尔（Alexis De Tocqueville）在美国进行了历时9个月的考察，并以这次访问为基础撰写了《论美国的民主》（Demorcatie en Amerique），其中关于报刊的描述大致揭开了这个过程。自然，托克维尔的写作目的并非展示社会契约，他的目的实际上直接就是探讨民主政治中新闻（报刊）的角色参与问题。这个过程的第一步是志同道合者的联合。显而易见，除了古希腊时代的城邦，一个社会共同体所包含的人群往往超出彼此相识、直接交往的范围，如果希望缔结契约、协调彼此的权利和利益，那首先就必须实现缔约者，尤其是代表着各种利益或主张的志同道合者之间的相识与结合。托克维尔写道：“大多数人希望联合和需要联合，但是办不到，因为他们每个人都微不足道，分散于各地，互不认识……但是，有了报纸，就使他们当中的每个人可以知道他人在同一时期，却是分别地产生的想法和感受。于是，大家终于会合而团结在一起了。”其次是共同行动。同样是由于人们散处各地，彼此之间没有巩固和永久的联系，尽管这些人可能具有相同的个人利益，但他们未必明了其利益的共同性，因此，就必须提供一种表达与交流方式，使他们明白有一种共同的利益“要求他们将自己的力量与其他一切人的力量自愿联合起来”，共同行动。托克维尔说，“只有利用报纸，才能经常地和顺利地做到这一点。只有报纸，才能在同一时间将同一思想灌注于无数人的脑海”。他接着还说，“报纸的功用不仅在于向大多数人提出共同的计划，还在于向他们提供所拟计划的共同执行办法”[49]。有了这样的联合与共同行动，各个不同的志同道合者群体就可能相互交流与妥协，从而缔结彼此都可以接受的契约。这种契约可能是实体形式的代议制政府制定的政策或法律，也可能是无形的社会舆论。对于前者，报纸发挥着一种间接的功能，但对于后者，报纸的功能可以获得淋漓尽致的发挥：
托克维尔所描述的新闻在实现民主政治的过程中的参与功能成为新闻德性话语实践的政治学表述的先声，此后，这一问题受到众多学者和思想家的关注。尽管新闻实践在民主决策与公共讨论中的实际效果受到李普曼、新闻自由委员会、哈贝马斯（Juergrn Habermas）、贝戈蒂克安（Ben H.Bagdikian）、麦克马那斯（John.H.McManus）等人的批评，但几乎没有人会怀疑，健全的民主政治、活跃的公共舆论与自由而负责的新闻和评论三者之间相互依存、密不可分的关系。1922年，当李普曼因为新闻中充斥着固定成见和政治图谋而怀疑新闻是否具有报道真相、参与民主的能力时，杜威（John Dewey）立刻撰文称其为“文字所能表达的对民主最为有效的指控”[51]。杜威认为，舆论并非如李普曼说的那样只有在个人拥有外部世界的准确再现时才会出现，它其实只能在讨论中、当讨论在社会生活中变得活跃时才得以形成。新闻的主要民主功能就是使意见公开、使共同体的生活扩散出去并为公众知晓，以便公众能根据共同体的需要和利益去讨论、判断。[52]数十年后，柯尔·坎贝尔（Cole Campbell）说，他最初也曾欣赏新闻的事实（fact-finding）、故事（storytelling）的模式，正是杜威才使他明白，新闻最大的民主意义却是其对话（conversation-keeping）功能。[53]现代传播技术已经使新闻越来越信息过载（information over-load），仅仅报道事实或真相往往会催生“心烦意乱的公众”（distracted public）。如何使公众重新成为民主政治的参与者而不是旁观的看客，就成为新闻改革的迫切任务，以及新闻德性话语实践的明确目标。
依据自然权利的假定，毋伤害的新闻德性作为新闻自由德性的一种限制被推论出来。实际上，毋伤害也是新闻德性唯一接受的对新闻自由的限制。弥尔顿所说的“诽谤、中伤与渎神的文字”可以被看作关于毋伤害德性重要的早期表述，在密尔阐述“社会所能合法地施用于个人的权力的性质和限度”时，这种德性再一次被强调。密尔认为，人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的就是自我防卫：“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”[54]作为密尔这一观点的合理推论，防止“对他人产生祸害”或使这种祸害尽可能最小化，乃是维系和保护社会共同体的生存发展的必然要求，“文明群体中的任一成员”，必须接受由此而来的外部约束，或就此形成道德自律。密尔其实也进一步指出，“每个人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负自己的一分”[55]。作为新闻德性，毋伤害或最小伤害原则赋予了某些新闻限制以正当性，如涉及妇女、未成年人等特殊群体的新闻限制。通过这种限制，新闻德性协调着新闻与受访人、事件相关人、受众以及更为普遍意义上的公众等社会相关方面的相互关系。这其中最为复杂的议题是事件相关人的隐私，它展示了毋伤害德性与新闻自由德性等其他新闻德性之间的内在冲突，也充分展示了“德性的新闻”自身的伦理窘状。
出现这种窘状的原因在于，各个特定的德性话语均来自一种或多种理论假定或自明的价值判断，作为整体的新闻德性话语内在地包含着多元价值的冲突与对话性特征。但这种冲突与对话并不是一种不可调和的绝对矛盾，根据特定德性话语正当性依据的充分性与重要性差异，我们可以对这些德性话语进行价值优先性排序。概括地说，肯定性的话语表述的对新闻至善的积极承担优先于否定性话语表述的对新闻至善的消极防护，报道真相和社会正义原则优先于毋伤害，新闻自由则被确立为统领这四种新闻德性或者说新闻至善的第一德性。做出这样的判断是因为自由对于道德抉择的本体论意义，道德行为必然是一种道德自治（autonomy），道德行为中的抉择必然是道德主体在不受外在强制压力下的自由的抉择。这一基本设定并不专属于某个特定的社会环境与意识形态背景，在任何情况下，自由的道德抉择都是道德抉择本身的意义所在，受外在强迫的、不自由的道德抉择根本上就不是道德抉择。因此，新闻自由实质上乃是其他新闻德性的立身根基，也是一切新闻德性话语获得意义与意义阐释的话语背景。
依据这样的优先性排序，我们就可以判断某个新闻行为的德性水平。一般而言，一个行为的德性水平与其具有德性原则的多少直接相关。如果它同时符合四种德性原则的要求，它就成为新闻至善的典范。如果它仅仅符合部分德性原则的要求而与其他德性原则冲突，它就是一个可以接受，但不值得表彰的行为。当它与多个新闻德性冲突而仅仅靠新闻自由的抽象意义来支撑其正当性时，它很可能就是一个不具有德性意义的行为。具体到隐性采访使用欺骗手段获取新闻信息的问题，首先它违背了毋伤害的德性要求，因此就不可能成为值得表彰的至善行为。如果它获取的事实是一个有意义的真相或者具有社会正义意味，这种德性就补偿了欺骗的伤害，因而是一个可以接受的行为。但如果它获取的事实仅仅满足了媒介追求利益的要求，并以新闻自由作为遮羞布，如报道影视明星或政治人物的花边故事等，那它无疑就是一个不道德的新闻行为。这样的过程，构成了新闻德性话语的第二种实践。