一、“教父”穆勒的无形楷模
作为19世纪英国经验主义者穆勒，在某种程度上对罗素的分析哲学有着相当的影响。1955年，罗素专门写了《穆勒》（John Stuart Mill）一书。[132]当时主流学术杂志《哲学》（Philosophy）曾对此书刊登了详细的书评，指出：“罗素审阅了穆勒的重要著作，并在历史语境的考察中，对今天的读者为穆勒做出评价，没有比罗素更合适的作者做这项工作了，他以持久的兴趣和积极的态度，对穆勒的生平、逻辑、自由思想、政治组织理论、女权主义以及大众教育等进行了深入的探讨。”[133]罗素抱着某种遗憾的感叹，认为从穆勒的出生时间来看他是不够幸运的，他的前辈是一个领域里的先锋，而他的后继者是另一个领域的先锋。在《西方哲学史》下卷第26章中，罗素如此谈及穆勒：
罗素的父亲安伯雷子爵（Viscount Amberley）是一名极为开放的无论者。家人曾希望他从事家族传统的政治事业，他的确愿意并也在国会中待了一段很短的时间（1867—1868）；然而他一点也不具备这个世道上可能获得成功的那种禀性与主张。当他21岁时，便摈弃了基督教，并在圣诞节那天拒绝上教堂。起初他成为穆勒（J.S.Mill）的信徒，后来又成了他的朋友。在一种非宗教的意义上，穆勒成了罗素的教父。罗素的母亲也出身贵族，比丈夫大几个月，但她与他的思想一致，她为支持妇女平等举行过许多讲演会，这使19世纪60年代的人们大为震惊。不过有趣的是，她不愿使用“妇女权利”一词，因为作为纯粹的功利主义者，她并不同意天赋人权的学说。罗素出生后，夫妇俩决定给孩子找一个非宗教的教父，最后选到了英国大哲穆勒。罗素母亲向朋友表示：“我们很犹豫去麻烦穆勒先生……。”但穆勒捎话说，自己很愿意当这个教父。罗素的父亲采纳了穆勒的不少主张，其中不仅有那些较为通俗的，而且还有那些始终令公众震惊的内容，如妇女参政权等。[134]
根据罗素本人回忆，在孤寂的青春发育期，罗素是很不愉快的，而他却把这归因于失去了宗教信仰。罗素用了三年，聚精会神地思考宗教；首先抛弃了自由意志，接着又驱逐了灵魂不灭说。但一直到18岁前，他还是相信上帝的。那时，他读了穆勒《自传》中的一句话：“我的父亲教诲我不能回答’谁创造了上帝’的问题，因为它会直接导致’谁创造了上帝’的问题。”从那时起，罗素断定第一原因的论证是荒诞的。在那些年月里，罗素经常偷偷地在卧室内点支蜡烛看书。当时，罗素最欣赏的是穆勒，后者的《政治经济学》《论自由》以及《论妇女的从属地位》等著作对他都影响很深。罗素还对穆勒的《逻辑》一书作了详尽的笔记，然而却没有接受他的关于数学命题是由经验归纳的理论，尽管并不知道除此以外它应该是什么。在来剑桥大学之前，罗素已经对哲学感兴趣。他最热望为数学为真的假设找出理由。穆勒《逻辑》对这方面的论证有着某些缺陷，但他的数学教师从未显示任何理由去假设微积分并非一套谬误，因此他受到两个问题的困扰：一是哲学问题；另一是数学问题。在剑桥大学读书时，罗素所共处的一帮同学，从黑格尔派哲学家麦克塔格特（McTaggart）那里受到很大影响，他机智地介绍黑格尔，并教导说英国经验主义是粗鄙的。那时罗素愿意相信黑格尔，在较小的程度上也包括康德，具有洛克、贝克莱、休谟以及他心目中一贯正确的穆勒所没有的深刻性。
维也纳学派石里克的真传弟子洪谦指出，包括穆勒思想在内的实证论是维也纳学派的基本形成条件之一，“没有这些理论作为其思想基础和方法论基础，则任何形式的新实证主义或新经验主义，无论逻辑实证主义还是逻辑经验主义，都是根本无法想象的”[135]。有意思的是，1950年代，就连对西方的东西多持排斥的毛泽东，还鼓励周谷城、王方名等就形式逻辑问题展开争论，并倡议重印《名理探》《穆勒名学》《辨学》《论理学纲要》等11本书，编成“逻辑丛刊”，由三联书店出版。[136]在评介维也纳学派的形成条件时，洪谦这样说道：除了继承休谟、孔德、穆勒和马赫等人的实证论基本观点之外，还有其他重要的因素：首先是相对论的创立和量子物理学的新发展；其次是弗雷格（G.Frege）的巨著《算学基础》（1884）之开始受到重视；罗素与怀特海合著的《数学原理》（1910—1913）的出版；以及石里克的《普通认识论》（1918）和维特根斯坦的《逻辑哲学论》（1922）的影响。“没有这些理论作为其思想基础和方法论基础，则任何形式的新实证主义或新经验主义，无论逻辑实证主义还是逻辑经验主义，都是根本无法想象的。”[137]洪谦还提到：卡尔纳普在其《自传》（见希尔普：《卡尔纳普的哲学》，1963）中也说过：维特根斯坦的《逻辑哲学论》对维也纳学派的影响很大，但不能因此就说：“维也纳学派哲学就是维特根斯坦的哲学。”从他个人来说，他不否认维特根斯坦对他的影响仅次于罗素和弗雷格。[138]
集大哲学家、大经济学家和大政治学家为一身的穆勒是西方近代最有名的思想宗师之一。他被公认为古典自由主义思想的杰出代表，亦可被誉为19世纪公共知识分子的一代主角。下面是人们对穆勒最常引用的两段评价：“自从穆勒去世后过去的五十年中，还没有出现一位学者，对同代人的思想的影响有像他那样深远。……对于变革，除了达尔文外，他比任何其他思想家发挥了更大的影响。……没有人能怀疑，穆勒提高了与他同时一代人的精神境界，这是同代人中没有其他人能做到的。”“[139]翰·斯图亚特·穆勒的《政治经济学原理》在学术界享有的持久地位，稳如磐石，能做到这一点的科学著作为数甚少。固然，亚当·斯密更具有启发性，马尔萨斯更富于独创性，李嘉图更有条理性，可事实依然是，穆勒知道如何总结这三个人的发现，知道如何把这些发现首尾一致地联结在一起，使普通人对其有所了解。他的伟大不在于为后人发现了真理，而在于充分表达出了当时人们所信赖的那些真理。……不管整个经济理论发生什么样的变化，穆勒的著作都将永远具有不朽的重要意义。”[140]
遗憾的是，这位大思想家在进入20世纪以后，竟然逐渐被“遗忘”了，惨遭“打入冷宫（in the cold）”。原因何在？有人将之归因于学术界的专业化（Academe’s specialization）。在《被遗忘的哲学家》（The Forgotten Philosopher）一文中，美国学者阿兰·沃尔夫（Alan Wolfe）如此问道：当代学院派哲学陷入分裂：一部分人追随尼采和马丁·海德格尔为代表的大陆学派，而强调诸如存在的本质一类宏大的思辨性论题；另一部分人跟从英美分析学派，仅诉诸缜密的逻辑、语言和意义之类的问题。如此一来，“对不属于这两个派别的约翰·斯图亚特·穆勒，我们该做什么呢？”沃尔夫指出，20世纪的分析学派哲学家们大都不会效仿穆勒的职业之途，因为他们几乎全在大学任教。就像穆勒的教子罗素那样，普通的人们不会记住他的《数学原理》，而只津津乐道其政治活动和激情的性生活。沃尔夫指出，自己并非哲学家，也许可以原谅那些哲学家对穆勒的不公正的态度。但他自己学到穆勒不少东西，并越来越感到其思想的重要性，不仅是由于他的文采，而且是由于他的观念的现实启迪意义，无论言论自由，还是女性选举权以及宗教在民主政治中的作用等。
为此，沃尔夫觉得在哲学界和政治学界，穆勒都没有受到应得的重视。他最后疾呼：尽管哲学上的分析学派和大陆学派之间存在着明显的差别，但二者都相当重视传记。因此“我们来重新阅读约翰·斯图亚特·穆勒吧……”[141]沃尔夫建议应读的穆勒传记是2008年出版，理查德·里夫斯（Richard Reeves）所写的《约翰·斯图亚特·穆勒：维多利亚时代的火炬》（John Stuart Mill：Victorian Firebrand）。这本新传记可视作对这位著名思想家成功的评述，因为它揭示了作为一个实践哲学家和激进议员如何深刻地造就了维多利亚时代，成为那个时代的“火炬”，并继续照亮当今的人们。作为一个非凡和独特教育的产物，穆勒成为19世纪最重要的英国思想家，具有里程碑意义《论自由》的作者，最热情的改革者以及革命性诉求的倡导者之一。纪念一位思想大师的最好途径是重读他的著作和传记，从而更广更深地走进其精神维度的世界。我们应在新的历史拐点，对穆勒生平与思想进行一次新视角的审视，并做出一个客观公正的评说。
一个公认看法是，穆勒是第一个较为系统确立比较方法的思想大师，他区分了两种不同比较研究：求同法或契合法（The Method of Agreement）[142]与求异法或差异法（the Method of Difference）。[143]不过，他认为，求异法并不适用于社会科学，因为无法找到足够相似的场合或情况。有欧洲学者宣称，民族和国家的比较研究已经建立在这样的一个看法上，即在该领域的因果推论应该近似自然科学的实验设计。然而，没有一个单一的社会科学比较研究严格地遵守规律的科学实验和穆勒准则。……大多数的比较研究相当受益于定量与定性相结合的方法。通常认为定性研究最好用于一个比较研究项目的探索阶段，紧接而来的是运用一个更严格的定量研究。[144]
穆勒是19世纪西方整个思想潮流的最重要的引领者之一，他无愧于一个大变革时代的思想巨匠。我们先将大哲们还原为活生生的个人，再上升到思想巨匠的高度。尽量立体和全方位地揭示这些思想伟人的经历、阅历以及精神生活发展的各个宏观与微观层面。穆勒的生平与其他思想大师们相比有着明显的独特性：
其一，穆勒是在家学渊源熏陶下自学成才的神童式智者。重新审思穆勒，可以拉开他与众不同的生活剧：3岁起学希腊语，8岁起学拉丁语，12岁起探讨哲学，16岁起发表作品。他没有受到正规的大学教育，而在家学渊源（其父为著名历史学家、哲学家和经济学家詹姆斯·穆勒）的六个孩子中的长子的熏陶与孜孜不倦的自学中，成为划时代的杰出学者；“他正像他父亲所希望的那样——一个才华横溢的年轻人，他的学识就像40岁的人那样。”在《自传》中，穆勒自认：“我所有的天赋并不在一般人之上而在其下，凡是我能做到的，无论哪个具有中等智力和健康体格的男孩和女孩肯定也能做到。”
其二，穆勒是一个并非职业作家和哲学家的能者。正是这样一个看来“业余”的写手却为人类贡献了宏篇大作，创立了不朽的思想体系。穆勒的著作主要有《逻辑学体系》（A System of Logic，1843）、《论政治经济学中若干未解决的问题》（Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy，1844）、《政治经济学原理》（The Principles of Political Economy，1848）、《谈谈非干涉》（A Few Words on Non-intervention，1859）《论自由》（On Liberty，1859）、《论述和讨论》四卷（1859—1875）、《代议政治论》（Considerations on Representative Government，1861）、《功利主义》（Utilitarianism，1863）、《汉密尔顿哲学探讨》（An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy，1865）、《孔德与实证哲学》（Auguste Comte and Positivism，1865）、《在圣安德鲁大学的就职演说》（Inaugural Address at St.Andrews，1867）、《英格兰和爱尔兰》（England and Ireland，1868）、《论妇女的从属地位》（The Subjection of Women，1869）以及《约翰·穆勒自传》（Autobiography of John Stuart Mill，1873），以及去世后出版的《论自然》（On Nature，1874）和《论社会自由》（On Social Freedom，1907）等。
其三，穆勒是永远将理论诉诸实践，将空想性加以现实化的勇者。穆勒反对竞选，却被选为英国下院议员，并以此为平台进行了不屈不挠的斗争。穆勒从不为学术而学术，从不为写作而写作，从不为专业而专业。他鼓吹功利主义是为了增进最大多数人的最大幸福；他倡导自由主义是为了抵御强权和压迫；他强调归纳主义是为了反对盲目崇拜与迷信。总之，穆勒的论著几乎全是为社会进步、政治平等、制度改革、人类幸福、民众权益等有感而发。他始终以一个公共知识分子的良知和洞见，密切地关注政治、法律、道德和经济等社会领域的各个重要层面，并身体力行，一生为英国的立法改革、妇女权利等进行了坚持不懈的奋斗。穆勒对人权、女权主义、环境生态、民主主义、人口控制、经济发展、资本积累、价值法则、公平分配、相互需求以及工资与利润率等各种问题进行了广泛而深入的讨论，而这些即便是他去世后近140年后的今天仍然是人们关注的热门话题。穆勒的政治经济学体系的一个来源就是圣西门学派对资本主义私有制的批判及其空想社会主义纲领。“他们对自由主义一般理论的批评，在我看来充满着重要的真理；我看清楚旧政治经济学价值的局限性和短暂性，部分也是受他们著作的影响。”[145]在圣西门的影响下，穆勒在《政治经济学原理》中声称“如果要在具有一切可能性的共产主义和具有各种苦难和不公的现今的社会状态之间做出选择；如果私有制必定会带来我们现在所看到的后果，即劳动产品的分配几乎同劳动成果成反比——根本不干的人拿得最多，只在名义上干点工作的人居其次，工作越艰苦和越讨厌报酬就越低；而最劳累、消耗体力最多的劳动甚至无法肯定能挣到足以糊口的收入；如果要在这种状况和共产主义之间做出抉择，则共产主义的一切大小困难在天平上都将轻如鸿毛。”[146]
其四，穆勒是将理性与人性结合的仁者。穆勒思想缜密，却又是浪漫爱情的忠贞者：其很多观念是在与哈里特·泰勒（Harriet Taylor）的长期情侣关系以及后来的婚姻关系中发展而成。哈里特给予穆勒的不止是情感，而且是志同道合的合作者，甚至是思想的启迪者。穆勒认为自己在结识她之后，“我的思想在广度和深度上都比以前有进步，懂得更多事物，过去懂的东西，现在理解得更透彻”。“人们认为我的著作比大多数同样善于大量概括的思想家的著作有较多的实用性，因而我常常受到称赞，其实我应得的称赞只有一部分。那些被称赞的有实用性的著作不是我一个人思考的产物，而是两人合作的结果，其中一个人对当前事物的判断和认识是非常切于实际的，对预测遥远未来是高瞻远瞩和大胆无畏的。”穆勒的父亲在家教上接受的是边沁的“功利主义”教育观，对孩子采取的是“与感情相反的锻炼——逻辑与分析”[147]他是一个逻辑学家，但又不像逻辑本身那样“冰冷无情”。他曾这样感叹：“分析的习惯会磨灭人的情感；……分析的习惯对深谋远虑和洞察力来说是有利的，但对热情和德行来说却永久是根部的蛀虫；更重要的是，分析的习惯可怕地破坏由联想引起的所有希望和所有喜悦。……我所受的教育未能建立起具有足够力量以抵抗因分析带来的瓦解感情的影响，……我的人生航程就这样在刚开始时就搁浅了，因为我驾驶的装备良好的船有舵无帆。”[148]正如人们所评论的，情感缺失所带来的精神危机，使穆勒最终怀疑生命的意义，也使他在批判地接受边沁的同时，以自身的体验，在对功利主义加以理性化的同时，又对功利主义加以人性化的重构和全方位渗透。在我看来，在当前实际的社会政治生活中，穆勒与边沁所倡导的功利主义是西方最主导的道德理念（学院界另当别论），可称谓当代西方政治和道德哲学的主流。
穆勒的三大著作《逻辑学体系》《论自由》和《功利主义》，从不同的角度提出三大原则或理念：即科学原则、自由原则和功利原则。其实这三大原则之间虽各有侧重，但实际上具有相互的贯穿性与互动性。
一、科学原则。穆勒将《逻辑学体系》一书分为六大部分：名与辞、演绎推理、归纳推理、归纳方法、诡辩、伦理科学的逻辑等。他意在颠覆亚里士多德的演绎推理系统，将归纳法的基本原理视为“自然过程始终如一”，而归纳法的全部理论基础在于因果观念：某种现象总伴随着另一种现象，此后仍频繁出现。他把“概括”界定为同一命题细节的综合，而“归纳”却是强调从已知推论未知，因此两者不同。作为英国经验论的传人，穆勒大力推广培根的归纳主义，并将归纳与演绎都包括在科学方法之中。他以培根三表法和排斥法为先导，进一步探究现象间的因果联系，独创性地提出实验研究的“穆勒五法”，即契合法、差异法、剩余法、共变法以及契合差异并用法。他虽极力发展了归纳法，但又将之加以夸大化与绝对化，鼓吹所有知识都来自归纳法，甚至企图将演绎法也完全还原为归纳法；不过他有时还是察觉到归纳法在某些复杂关系中效用不够，因而需要假说之法；并且在自然科学的发展中，有时演绎法也方显必要。总体来说，穆勒始终主张经验如观察和实验等是知识唯一来源，而单靠直觉和意识只能引向谬论、迷信与宗教信仰；他坚持数学公理是由经验所归纳，而决非先验产生的；他强调对事实的观察是自然科学方法，甚至一切方法的最终基石，并由此将自然科学方法推广到包括政治学在内的一切领域。其理论的局限性与狭隘性是将科学仅归于现象界，最终容易陷入现象论，甚至不可知论。
二、自由原则。穆勒的《论自由》一书探讨了三大基本论题：其一是论思想自由和讨论自由，即在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等方面，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由；其二是论个性自由，即人民在个性上有选择符合自己趣味和需要的生活方式，形成和发展自己多样化的爱好和性格的自由；其三是论社会对个人自由的限制，任何一个社会，“不论其政府形式怎样”，若是个人自由得不到法律的保证和尊重，这个社会就不可能称作民主社会，而只能是一种专制或变相专制的社会。穆勒的《论自由》强调社会对个人所合法行使的权力之性质与限制。他比以往任何哲学家更进一步发展的一个论证是有关损害原则（harm principle）。这个原则主张只要不损害他人的利益，每个人都有权利做自己想做的事情。倘若某个行为仅是自我关注，即仅直接损害到行动者本身，那么社会无权干涉。然而，应当阻止个人对自己或自己的财产做持续而严重的损害。因为没有人可以孤立存在，伤害自己，也可能伤害他人，毁坏财产就是剥夺社会以及自己。[149]但穆勒这个原则原谅了那些“无自控”（incapable of self-government）的人们，如儿童或那些生活在“社会的落后状态”的人们。穆勒认为由于自发的进步有障碍，因此只要专制者在心里关注民众的最佳利益，专制主义对“落后”的社会是一个可接受的政府形式。[150]尽管这一原则似乎很明了，但仍有一些并发症。例如，穆勒明确指出，“损害”可能包括某些遗漏的行为，以及佣金的行为。因此，未能抢救落水儿童，未能缴纳税款，或者证人未能出现在法庭等，可视作一种有害的行为。所有这些有害的遗漏都可规范。相反，如果并无强迫或欺诈，而受影响的个人同意承担风险：人们就可以被获准提供不安全的就业给他人。不过在这里，穆勒忽略了对这种同意设定一个限定，即社会不应该允许人们出售自己为奴隶。必须指出，《论自由》的观点出自功利的原则，而并非诉诸自然权利（natural rights）。《论自由》表达了对言论自由的慷慨激昂的辩护。穆勒断言，自由言论是理智与社会进步的必要条件。他辩称，我们不能确定，一个沉默的意不会包含一些真理的元素。他还认为，让人们发表错误的意见，也是建设性的。原因有二：其一，如果个人进行一个开放的思想交流，那么他们更容易放弃错误的信念；其二，在辩论过程中，督促他人来重新审视和重新确认这些个人的信念，从而这些信念避免沦为纯粹的教条。对穆勒来说，仅有未经审查而偶然正确的信念是不充分的；人们必须明白为什么在质疑中的信念才是真正的信念。
穆勒向人们疾呼：真理所享有的优越之处乃在于：“一个意见只要真正是正确的，尽管可以一次、再次甚至多次被压熄下去，但在悠悠岁月的进程中，一定会不断有人把它重新发现出来。”在精神奴役的时代中，“也许可以有伟大的个别思想家，但绝不会形成精神坚强、富有智慧活力的人民整体”。他宣称，独创性乃是人类生活中一个最有价值的因素，“永远需要有人不断发现新的真理，不断指出过去的真理在什么时候已不再是真理，才能在人类生活开拓出新的精神境界”。穆勒此书中最画龙点睛的一句名言始终激励着中国的知识分子，那就是：“如果整个人类，除一人之外，意见都一致，而只有那一个人持相反意见，人类也没有理由不让那个人说话。正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。”穆勒对当时的中国一类的国家，一针见血地分析道：“那些千百年不变地固守一种旧习俗的民族必定是死沉沉无生气的，他们在历史上也曾有过首创性，有过自己的黄金时代，但囿于习惯，恪守成规却使他们的民族智慧僵化了，文化停滞不前了。”他问道，什么时候一个民族将会停滞不前呢？答案是“当人民中的个性陷于消灭的时候”。总而言之，穆勒自由精神的真谛，就在于倡导人人都是自我价值、自我尊严、自我权益、自我幸福的最佳和最有权威的仲裁者，只要尊重他人同样具有的价值、尊严、权益和幸福，任何个人的自由抉择即为正当合理。所谓自由：一是人们有追求和获得个人的最大快乐与幸福的权利；二是社会必须给予全体成员中的每一个人有充分发挥个性发展的同等机会和条件。
三、功利原则。功利主义的英文为Utilitarianism，最早还译为乐利主义、实利主义、实效主义、功用主义等。功利主义最早可追溯到古希腊时期的快乐主义（Hedonism）。正如穆勒在其自传中所回忆的，在边沁（G.Bentham）著作的启示下，“我的思想完全改变了。……像边沁在三卷《立法论》中那种方式运用的‘功利原则’，确实成为把我分散零碎的知识和信仰融合一起的基本原理，使我对事物的概念统一起来”。穆勒使功利主义更加完善化与系统化，他仍然强调追求幸福，摆脱痛苦是人的本性和人类唯一和最终的目标，但他的功利主义更彻底地摈弃了古典快乐主义极为粗鄙和“原生态”的快乐观，即仅注重数量、短暂以及肉欲的低级（感官）快乐，而倡导更高档次的追求，即质量、长远以及精神层面的高级幸福。穆勒曾风趣地嘲讽：“当一个不完满的人比一头完满的猪更好；当不完满的苏格拉底比完满的傻瓜更好。如果傻瓜或猪有不同的意见，这是因为他们只知道他们自己问题的一面。”[151]这个主义的最高原则是“最大多数人的最大幸福”，并以此来衡定所有社会现象是否正当，即是否合情合理与合法。对穆勒来说，精神层面的幸福是最有质量、最为长远的个人及社会的最高追求，也就是说，为他人及社会大众奉献而获得的快乐远远大于任何个人感官上的快乐。在一定意义上说，穆勒鼓吹的“最大幸福论”是一种以利他主义（Ultrism）形式展示的精神利己主义（Egoism）。穆勒将幸福界定为一种利益，每个人的幸福也就是每个人的利益，因此追求幸福必然成为利己主义者。然而人性中又有某种社会感情使个人愿与他人融为一体，损害社会最终会损害自身，因而每一个人应以公众利益为活动目的，以促进所有他人的幸福为行为准则。为此，穆勒制定了功利主义的两种道德制裁原则：即“外在制裁”与“内在制裁”，前者是来自社会或上帝对个人行为的规范；后者则是作为道德审判基础的个人良心的自省。穆勒从利己的前提出发，以某种利他的社会情感来阐述社会成员及其各种利益之间的协调性、互动性以及一体性，从而减轻，以致最终消除各种利益冲突。近代以来，大多数西方国家都信奉卢梭和霍布斯等人的“社会契约论”，也就是说，社会的所有成员为了秩序和个人权益的保障，为了避免混乱和争斗带来的牺牲，必须委托大多数人所认同的权威机关，来建立每个成员都必须遵守的规范章程，违犯者必受到处罚。但是在现实实践中，一方面，任何社会契约都不可能让所有人都满意；另一方面，仅让少数人满意的契约不可能称之为真正的社会契约，那只是极权和专制。怎么办？有人说得妙，就是上帝也不能使人人满意和幸福。要不然，这个世界怎么总有那么多的奴役、压迫、杀戮、战争、饥饿、疾病、环境污染和无穷无尽的天灾人祸？！于是，大多数西方国家又信奉边沁和穆勒等人的“功利主义”。这个主义的最基本的原则就是，尽量让最大数目的人民得到最大限度的幸福。这就是为什么民主选举制度应该成为现代国家的基石。不过，这也会带来一个问题，真理不一定在多数人的手里，少数人的权益应如何保障。一个最明显的案例争论就是，某一艘船因负载太沉重濒临沉没，是否从功利主义的角度，为保全大部分人，而将少数人抛到海里。功利主义与一切传统的伦理体系一样，属于规范伦理学（Normative Ethics）中的目的论伦理学（Teleological Ethics）、效果伦理学（Consequential Ethics），即将某一种特定诉求，如忠诚、勇敢、诚实、友谊等，当作道德追求和遵奉的目的，而这些诉求本身则是中性而非属伦理的，即它们既可为善亦可为恶。正因如此，这一类伦理学受到康德义务论伦理学（Deontological Ethics）的批判，更受到现代学院派元伦理学（Meta-Ethics）的否定。
四、科学理念、自由理念和功利理念的三位一体原则。可以这样说，穆勒的整个社会政治学说，就是建立在激进的科学主义、自由主义和功利主义相互契合的三大基石之上。他坚持一切从客观事实出发，从中得出真理，决不盲从和迷信任何既有的教条、规范与权威；他提倡不受传统、舆论和权威所强制，个性得到充分发挥和最大限度追求幸福的自由；他主张最高的道德目的、政治理念与社会正义，就是促进最大多数人的最大幸福的实现。在《功利主义》一书中，穆勒对幸福加以质的规定；在《论自由》中，他也对此作过深刻的阐述。他在此书中揭示，作为一个进步的存在，功利事业应在与人性的关联中进行设想，其中包括人们为努力实现“更高生存模式”而应具备理性能力的锻炼和发展。对书报审查制和家长制进行拒斥，是为了发展知识的成果和人的最大开发能力、审议能力以及理性能力，而提供必要的社会条件。社会的功利目的之一，就是保障每个成员的经济与政治的权益、人身与精神的自由；追求个性自由是体现功利目的的最重要幸福之一；而这一切又是遵奉逻辑，尊重事实，实行科学方法的合理结果。
上述所提到的沃尔夫在谈及穆勒时，涉及了有关其“教子”的典故，这也使本书著者自然而然地联想到了自己所重点研究的人物罗素。穆勒的《政治经济学》《论自由》以及《论妇女的从属地位》等著作对罗素都影响很深。罗素还对穆勒的《逻辑》一书作了详尽的笔记，然而却没有接受他的关于数学命题是由经验归纳的理论，尽管并不知道除此以外它应该是什么。罗素十分信奉穆勒的思想，后者强调必须给个人以彻底的活动自由，个人发展只有在本人自由采取最快乐的生活方式时才能实现。罗素极为欣赏上述主张，在他眼里，黑格尔的绝对一元论是代表专制主义的，一定会抹杀个人的一切，而英国的经验主义多元论则是代表民主主义的，它充分尊重个人的利益、自由和权利，正像他所指出的，唯一为民主做出合理论证的哲学就是经验主义。[152]罗素用一种快乐主义来解释人性，这与自由主义者边沁和穆勒有着密切关系，这两个人都主张追求个人利益和快乐是符合最大多数人的最高幸福原则，一切社会关系的基础和道德的标准就是个人的利益与快乐。在罗素眼里，摆脱压抑的结果就是获得了快乐。英国经验主义者大都是主张人性可变的。培根坚信可用某种教育方式来改变人性；洛克则把人性看作可以任意刻画的白纸或蜡块；穆勒父子也都主张人性是通过环境和教育形成的。罗素发展了这一思想。他在早年认为成年男女的性格并不是一个数学上的固定的已知数，人的性格具有极大的可塑性，它是环境、教育和机遇影响的结果。他在晚年仍坚持：所谓人性，基本上是习俗、传统和教育的产物。罗素曾把这种思想作为自由平等的理论依据，例如他从穆勒有关男女在能力上的差异是由后天形成的这一思想中得到启发，从而投入到了争取妇女参政权的运动中。在《我怎样写作》一文中，罗素谈道：“我不能假装知道文字应怎样完成，或某一明智的评论家能开导我改进写作。我最多能做的是有关我自己的打算。直到21岁时，我希望或多或少以穆勒的办法写作；我喜欢他的句子结构以及展开主题的方式。”[153]
尽管穆勒的自传是19世纪知识分子历史中头等重要的文献，但英国著名的编辑和文学批评家莱斯利·斯蒂芬爵士（Sir Leslie Stephen）抱怨说，穆勒的自传几乎完全没有传记文学具有魅力的特点。对此，哈罗德·J.斯拉基（Harold J·Laski）同意这个看法，他指出，确实，它与同类作品相比，可算得是一部完全知识性的作品。“除了有几页叙述他妻子的文字外，几乎不曾提到人类相爱与友谊的感情。甚至对最亲密朋友的评价，恰似一个作者受委托撰写一个死者的传略。穆勒是一位温柔可爱的人，急切地尽其所能奖掖刚刚处于事业起点的青年的前程，如对莫利勋爵的事情就是那样，但是这些事迹在他的自传里找不到。这本书基本上是信心发展的记录。它一点也没有使纽曼的‘内心呼唤’如此令人倾倒的那种魔力。它不像吉本的自传那样充满作者生动的画面，也不像特罗洛普对自己作细致的描绘，它的平淡质朴使我们感动得超过我们愿意承认的程度。”[154]