第三章 西方文艺美学的解释学实践

第一节 情理之辩：审美目的与生命指向

1．智者的情理之辩作为西方美学宗旨

从生命美学的基本立场出发，情感与理性的关系，可能是最重要的问题。在文艺美学解释中，到底是强调理性的中心地位，还是强调感性的中心地位，历来就存在巨大的分歧。过分强调感性欲望的中心地位，生命最终将会因为感性的不受限制而走向毁灭，因为感性生命在各方面都有其极限；超越生命极限，就会导致生命的衰亡，而人类在追求感性生命欲望时往往永无止境，事实上，过分的生命感性冲动已使人类充满了危险。与此同时，也应看到，理性的过度胜利往往又压抑了生命的创造力量，结果，理性使生命日渐消沉，从而失去了生命的动力。古老的美学也想解决这一问题，即如何解决感性欲望与理性价值之间的矛盾与冲突，自然，调和论的解决方式是最常见的。问题在于，人们不满足于这种调和，而是要在情理二元对抗中找到生命的自由价值归依。这就形成了著名的“情理之辩”，即，“情感优先于理性，还是理性优先于情感”？

在诸多的“情理之辩”中，希腊智者的思想探索最具启示性意义，他们的思想也更接近现代人的生存境遇，所以，如果从智者的情理之辩出发，就可以找到西方思想对立的两大线索之间的复杂思想纠葛。从古希腊时代的智者之辩入手，可以把智者运动以及柏拉图、亚里士多德、奥古斯汀、阿奎那、卢梭、休谟、康德、尼采、弗洛伊德、海德格尔、马尔库塞、伽达默尔、福科等人的思想置入这一文化系统中，从这些思想关系中便可以窥见西方美学的十分重要的方面，即生命情感与生命理性之间的精神冲突。如何解决“情理冲突”，恰好是美学探索的关键问题。情感与理性是有着内在矛盾的，相对而言，从情感出发，应尊重人的自然与本能的东西，也就是说，它肯定人的欲望需要，满足人的原始意志或生命意志要求。“情感”，往往比较多地尊重个体，顺从生命自身的要求，它要求最大限度地满足人的主观意志。“理性”，是人的高贵品质，是人具有自省能力与理智思维的基础。在古希腊人那里，人们早就发现：如果说人的内在精神结构由知性、情感和理性组成，那么理性则是自身最高贵的品质，它居于人的大脑。在人精神生活中，受理性支配与受情感支配，是完全不同的。理性原则要求人更多地要承担责任和义务，它要求人牺牲自我的情感和欲望，顺从公共价值和社会文化信念，这样，在许多方面，理性原则与情感原则相对立。情感原则与理性原则的矛盾在人的生活中，并不能轻易解决，为此，在思想史上形成了永久性争论。在西方思想史上，最早把情感与理性的矛盾加以认真争论的，就是“希腊智者”。

西方文艺美学，在试图解决这种情理冲突的价值取向上表现出不同的立场，而且，这些不同立场，构造出西方美学价值形态的复杂性。“Sophist”一词，从被译为“诡辩家”到被译为“智者”的转换，可以看作中国学术界对智者运动重新评价的趋向。从今天的视野来判断智者运动，依然可以获得时代性启示。智者运动所引起的争议，首先源于他们的行动，他们收费授徒，传授关于辩论、诉讼、修辞的技巧以及有关城邦治理和家政管理的知识。其次，囿于他们的思想取向，他们顺应时代的潮流，提出关于人类社会、人的本性、人的价值、人神关系、个人和城邦关系以及道德评价等问题的新观念。他们的感觉主义、相对主义、个人主义和怀疑论思想，引发了现代人关于个人价值和人类本性的思考。这种关心现实的实用主义精神，势必受到理性主义者的激烈批判，因为它使人认同现实而拒斥理想，因此，智者运动的思想和行为是有代表性的，它所引发的争论是人们所无法回避的。这种外在的现实价值取向，实质上，也影响到人的内在精神价值取向，无论是智者与理性主义者之间的争辩，还是智者之间的争辩，都涉及十分重大的思想问题。这些思想争辩，已经成了近现代人性论问题，尤其是美学思考的中心，因此，把智者之辩和西方美学思维联系起来，有助于深刻把握西方美学思想的精神实质。“智者之辩”，实质上是人性之辩，是关于人的价值之辩和人的自由之辩。这一辩论的焦点，可以通过两个概念体现出来，这便是“费西斯”（Physis）和“诺摩斯”（Nomos）。这就是说，有关情感或欲望和理性法律之间何者优先的争辩，转变成了这两个中心性观念。智者们就是由这一问题，延伸出人和动物的区别，自然与社会的区别等基本问题。更为重要的是，人的本性问题，个人与社会的关系，个人欲望与文化律令的冲突等问题，也在这种争辩中被揭示出来了。这种争辩，在中国哲学和美学中也可以找到相应的线索，例如人性善、人性恶、人性有善有恶论，就是如此，因为这些问题，不仅涉及美学的哲学基础问题，而且涉及美学本身的思想价值和文化价值。

在西方思想史上，特别是在希腊文化中，“费西斯”这个概念有两个基本意义：一是自然而然的意思。通常，是指依靠自己的力量而成长的东西，属于天生的和自然而然的特性；与之相对应的，则是人工制造的，如房屋、鞋子、床等。二是本性使然的和私人约定的意思。从这两个含义中，可以看到：“费西斯”概念的演化，依赖于“诺摩斯”概念的形成，通过两大相反力量的对比，于是形成了费西斯和诺摩斯之间的对立。“诺摩斯”本来指人们在社会共同体中形成的风俗习惯，在国家和法律产生以前，人和人之间、人和社会共同体之间的关系，是靠风俗习惯和未成文法来调节的，所以“诺摩斯”起到维系社会组织的纽带作用。在社会共同体中，每个社会成员按照“诺摩斯”享有公认的权威地位。但是，人们意识到：在复杂的社会矛盾面前，难以完全遵从“诺摩斯”，因为“诺摩斯”是可以被重新规定的，所以，在城邦国家形成以后出现了法律，法律就是人为规定的，它是理性反思与理性判断之后形成的价值规范。人们发现，古人分不清风俗习惯、未成文法（习惯法）和法律的区别，一律用“诺摩斯”称呼。可见，“诺摩斯”是人们自己约定的，它是由外在的主体的人制定的，它本身不会生长变化，需要通过人的规定和理解来做出变更，从这一意义上说，习俗和习惯常能改变一个人的自然本性。由于人长期生活在习俗文化之中，适应了习俗，故而“习俗制约力”渐渐变成了人的新的自然属性，即作为社会的人的自然属性，例如，文明礼貌行为，由强制逐渐变成了“自然性”，这一概念，也可理解成自然与社会关系的对立。凡是一切发自本能的，出自人性、情欲的，未加约束和改变的东西，都可以称之为自然的；凡是人为约定、法律规定的、控制欲望并以意志克服欲望的，都可以称之为社会的，所以，自然性与社会性的对立，也是“费西斯”和“诺摩斯”之间的对立。

在希腊思想发展的历史过程中，智者关于费西斯和诺摩斯的辩论，引发并启导了西方思想史的中心问题，这就是说，智者所辩论的问题，也是西方思想延续到今天的基本哲学问题。从希腊哲学史的历史描述和分析中可以看到，在费西斯和诺摩斯之间，赞成什么和反对什么，可以分为两大派别。就智者运动本身，赞成诺摩斯的，有普拉泰戈拉、克里底亚等智者，而反对诺摩斯的，则有高尔吉亚、希庇亚等智者。就西方思想史而言，赞成诺摩斯的，可以称之为理性主义者，而反对诺摩斯的，则可以称之为非理性主义者，因此，费西斯和诺摩斯之争可以贯通整个西方思想史。西方美学思想中的情理冲突，也可以在这一矛盾冲突的解决方式中予以确立，而且，西方美学价值形态的核心问题也在这一关系中展开。那么，“智者之辩”的思想依据是什么呢？在《普罗泰戈拉》中，柏拉图通过对话人普罗泰戈拉自觉地展开了费西斯和诺摩斯的讨论。他认为，按照人的本性（费西斯），为了生存，人必须依赖同类，但是，当人们聚集在一起时，又像动物一样互相残杀。神的理性规范意义在于：指导人类信守正义和相互尊重，通过制定法律（诺摩斯）来约束人的行为，使法律成为人共同遵守的规范，于是，人类才有社会生活和文化的进步。虽然费西斯和诺摩斯有相反的一面，例如，接受诺摩斯就排除了人的自然状态，按照人的费西斯选择也就没有城邦和公民生活，但是，这两者也有一致的地方。人的自卫的本性要求共同聚居，建立城邦，接受正义，相互尊重，遵守法律等，一切必须以诺摩斯作为基础。克里底亚，企图把费西斯和诺摩斯统一起来，显示了理性主义的努力，那种把诺摩斯置于一切之上的人，实质上，是以牺牲费西斯为代价。人类社会的矛盾之无法解决，大约也根源于这种冲突，人类社会得以建立，得以发展，主要是依赖诺摩斯。我们不要小看诺摩斯，它不只是简单的历史经验结晶，而是无数人的理性生活智慧形成的价值共识。

从希腊思想自身而言，尽管人们试图将费西斯和诺摩斯统一起来，但是，在不同程度上，费西斯仍被压抑和剥夺。只有在费西斯与诺摩斯不发生冲突的前提下，费西斯才可能被保留，但与诺摩斯发生冲突的费西斯，往往被有效地和有限地控制、压抑和削弱。在社会生活中，人类的天性受到打击，又不得不接受诺摩斯的规范，在人们看来，这正是人类精神异化之源。因此，反对诺摩斯的人便获得了充足的理由和根据，因为人生在世，不只是为了维护某种法律的规范和风俗习惯而生存，同时，也需要发挥人的生命潜能，让欲望需要得到满足。在智者之辩中，诺摩斯的反对者高尔吉亚，强调人类本性具有不可抗拒的作用，力图建立符合费西斯要求并能规范费西斯力量的“诺摩斯”。这就是说，无论是赞成诺摩斯还是反对诺摩斯，从来就少有人能真正调和诺摩斯和费西斯之间的冲突。人们力图在以诺摩斯为主导或以费西斯为主导的前提下，重建新的费西斯和诺摩斯之关系，这种努力从根本意义上说一直推动着西方政治思想与哲学思想的革命。

既然人们合乎费西斯的行为是正当的、无可指责的，那么，与费西斯相违背的伦理规范、风俗习惯和法律命令就应被废弃。他们认为，只有费西斯以及符合费西斯的“未成文法”，才是正义的。在安提丰看来，法律所确认的利益是自然的对立面，自然所确定的利益，都是自由自在的。于是，在这些智者看来，“诺摩斯”不仅是人为约定的，而且是费西斯的桎梏，是束缚人的自由的。“费西斯”不仅指自然而然的、必然的、本性如此的事物，而且是真实的品性。看来，坚持或反对诺摩斯，主张费西斯与诺摩斯之矛盾的合理解决方式，都有一定道理，但又无法从根本上使两者之间的关系得以调和，这正是社会矛盾的无法调和性和人性矛盾的无法调和性。智者之辩的根本立足点在于，他们看到了人性与社会规范之间的不可调和性。如果一味顺从人性的本能，那么，人类社会的社会性或文明性就无法真正得到落实，同样，如果过于强调社会性、风尚性、法律性和文明性，人所具有的原欲和渴望就会受到压抑。“智者之辩”的结果实质上预示了这样的基本问题，即人类精神的根本冲突不可调和，只能寻求自然与习俗之间的平衡。费西斯和诺摩斯的合理解决，就是保持两者的平衡，或者说，两者的平衡是社会的最高理想。正因为平衡的不易解决，因此，一旦这种平衡被打破，或有所侧重，就可能导致思想的革命，相对而言，每一次思想的真正转换，大多是对费西斯的问题有了新的解释策略。

就西方思想史而言，柏拉图、奥古斯丁、康德和马克思等建构了诺摩斯的理想极致，他们正是借助诺摩斯来解决存在者的自然需求和自由理想的矛盾，相反，卢梭、尼采、弗洛伊德、福科等，在费西斯这条道路上迈出了关键的一步。他们正视人的原欲，恢复人的野性，解放人的压抑的内心，他们以走极端的方式显示出思想的震撼性力量，因而，这种思考本身具有深刻的美学意味。西方美学思想，并不孤立地站在某一立场上，而是力图站在客观的立场上，对人类生活与生命存在的社会境遇进行现象学还原，从而寻求新的文化解释原则。

正视费西斯和诺摩斯之间的矛盾冲突，并对人类生活境遇进行现象学还原，从而促使人们进行情感判断与美学判断，这是艺术家的自由选择方式。例如，荷马史诗中充满的关于费西斯和诺摩斯矛盾的解决策略，就具有直观启示性，每当诺摩斯与费西斯产生对抗时，荷马总是倾向于支持保护费西斯，因为只有合乎人性的东西，才能引起人们情感上的感动。在《伊利亚特》中，阿喀琉斯的愤怒，是因为赫克托杀了他的战友；他从战场上退出，又是因为主帅阿伽门农抢了他心爱的女俘。在这种矛盾冲突中，荷马试图让情感战胜理性，让自然本性战胜社会习俗，所以，荷马在史诗中力图显示出这样的基本人生价值信念：“费西斯高于诺摩斯”。当赫克托被迫出征时，不得不与妻儿诀别，对于这个肩负家庭、民族和国家重负的人，他既受儿女私情缠绕，又受城邦责任的重压，最终，他从理性出发，让理性战胜了情感，坚决选择出征，由此，显示出崇高的理性精神力量。在这里，荷马史诗明确告诉我们：“诺摩斯高于费西斯”。谁不爱妻子和儿女，谁不爱家庭和安宁，但国家有难时，他只能挺身而出。当赫克托牺牲时，阿伽门农又允许赫克托的父亲为儿子收尸，并举行盛葬，这是由于“费西斯高于诺摩斯”，可见，荷马史诗创作非常重视人性自身的表现力量。他不是局限于感性和理性的一般思考，而是重视生命本身，在不同人物形象上，荷马表现了人性与习惯法则的冲突，带给人审美的快感和精神的振奋。

对于艺术家来说，他们不需要抽象的思辨，只需要对具体环境中的具体人物进行具体的分析。在艺术家看来，人的天理良知和生命原欲总是值得重视的，是无法真正改变的。在《奥德赛》中，奥德修斯的智谋，他的意志，他的勇敢，都充分体现了费西斯和诺摩斯的冲突，奥德修斯最后杀死无赖仇敌，与妻儿团圆，正是费西斯和诺摩斯冲突的合理解决。这种冲突，在古希腊悲剧中更加突出，例如，埃斯库罗斯的《俄瑞斯特》三部曲（《阿伽门农》《奠酒人》《复仇女神》）所展示的，正是费西斯和诺摩斯之冲突。阿伽门农杀女祭神，为情理难容，才有妻子的反抗；妻子与人合谋通奸并杀害丈夫，又为情理难容，才有俄瑞斯特的报复；俄瑞斯特杀母为父报仇，也为情理难容，最后才有智慧女神雅典娜的裁决。可见，费西斯和诺摩斯的冲突，在人性深处，在人类的情感生活之中，是无时不在的，它正好反映了人生的荒诞性和困惑性。在追寻前进目标时，人们往往容易丧失自我本性，仿佛一切只取决于本能之行动，而无法获得理性的解释。索福克勒斯的《俄狄浦斯》和《安提戈涅》，将这种人性与法律之冲突，通过情节与行动描写表现到了极点。俄狄浦斯力图逃脱命运，结果还是弑父娶母，最终无法逃脱诺摩斯之制裁；在《安提戈涅》中，克瑞翁与安提戈涅的冲突，也表现为费西斯和诺摩斯之冲突，唯有费西斯才能取得最终胜利。我们永远无法回避这样的根本问题：即人的本性是什么？人的本性如何得以维护？西方艺术史，从某种意义上说，可以视作探求人性的历史，探求人与社会，人与人，人与文化，人与法律多元冲突之合理解决的历史，这种探求本身证明了人类生活与人性的复杂性。

西方思想史上的美学家对这一问题的思索悠久而深邃，显示了思想的剧烈冲突和人性问题的复杂性。从诗性意义上说，但丁显然在告诉人们：只有当费西斯与诺摩斯取得一致，灵魂才能在神圣中升华；莎士比亚显然又在形象地说明：费西斯与诺摩斯的矛盾无法调和，只有费西斯的自由表现，才会创造出“世界的美”。卢梭是那么渴望回到自然，他重视人的本性，而力图从诺摩斯中逃离，康德虽然倾心于卢梭，但他对实践理性的强调，显然重视诺摩斯对人性之调节作用。费西斯与诺摩斯的冲突展示了人类文化的复杂性，也表现了人类的潜在渴望。当人们渴望和平秩序与理想社会的创建时，又渴望人性的自由发挥；当人们渴望人性自由发挥时，又不愿人类的积极价值观念被现实生活中的欲望冲动所摧毁。人的问题、人的文化问题、人类社会生活的价值选择，正是如此奇妙复杂地作用于艺术家、思想家和美学家的审美意识。人的问题与生命存在的真理，这正是费西斯和诺摩斯之争的关键。费西斯和诺摩斯之争，表现了人性的全部复杂性，谁也无法回避这一问题，我们必须对这一问题做出自己的判断，只有做出了某种合理性判断，才能理解人生与人性，才能创造自由的美，建构富有启示性的生命艺术和生命美学。

2．回到人本身：情理冲突与生命难题

从智者之辩中可以看到：费西斯和诺摩斯的矛盾，无法获得真正调和。虽然一方坚持以费西斯去克服诺摩斯对人的规范和压抑，另一方则坚持以诺摩斯去调整费西斯，但是，究其根本，这只是理论的可能性，而与现实生活有着很大差异。在这种矛盾对立中，人们所能寻求到的解决方法只能寄望于人自身，于是，“arête”是否可教的问题，在智者之辩中被不断提出。“arête”这个词，在希腊文中的意思是“德性”或“天性”，即，人们试图通过“arête”去克服费西斯和诺摩斯的矛盾，为此，智者必须回答人的本性究竟是什么以及人的才能品德能不能传授的问题。从希腊哲学史的历史描述和分析中，可以明白，在希腊文中，“arête”原指任何事物的特性、用处和功能，人、动物和任何自然物，都有自身所固有的而他物却没有的特性或品性。在当时的希腊人看来，“arête”就是指每种事物固有的天然的本性，他们认为，人的本性就是指人的才能、优点、特质，这是任何人都共有的德性或本性。“arête”是从优点和本性方面去看的，所以事物或人性是好是坏皆与“arête”有关，因此，所谓美与善就是守护着“arête”，所谓坏和恶就是失去“arête”。人如果失去人的“arête”，就不成其为人，但是，“arête”在历史与文明生活中逐渐获得了伦理意义，经过了文明生活的自由的发展过程。希腊人看到：人不同于动物，需要依靠共同体生活；在社会共同体中，人们就需要遵守某种共同的规范，以便确立能够得到大家赞赏的共同价值观念；这种共同价值原则，适合于人德性要求，虽然也会随时代变化，但是，总具有一定的普世价值标准。就此而言，希腊智者也找到了解决两者冲突的基本准则，因此，“arête”这一概念，由指称人的天然本性和天然功能，转向指代人的社会本性，即人的“德性”，最终，被提升到伦理学与美学的高度，赋予了它以存在学意义。

在智者之辩中，哲学家们提出了重要的问题，即美德或德性的重要性，这直接引导了后来的美学思考。美学问题与道德问题，由此出发，可以建立起十分密切的联系，这也直接影响到了苏格拉底的思索。所谓“德性”，在苏格拉底那里，不是自然概念、理论概念，也不仅是理论的知识，而是实践的概念；它不是静观的，而是能动的，在这个意义上，所谓德性就包括了人的一切优秀品质，这些品质，在现实中发挥的作用及其所具有的能动性，也可以理解为人的本质特性的显示。亚里士多德区分的理智德性与伦理德性，诸如明智、聪明、正义等一切品质，可谓集中了人之优秀品质，所以德性是人之为人的理念，这样，对于德性的知识，就是对理念的知识，就是人的自我认识，就是认识人自己。苏格拉底的讨论本身，具有明显的偏向性，即重视诺摩斯之建立，因为合乎人的德性的诺摩斯，只要不反人性，就必定有利于社会的进步和文化的进步。德性的认识，既是真理的认识目的，又是道德的实践目的。

苏格拉底的“德性与知识同一”的思想，主要规定了“德性是否可教或可学”这一问题解释的方向。讨论德性是否可教的问题，在柏拉图对话中，集中于《普罗泰戈拉》和《美诺》两篇对话中，苏格拉底的辩论，完全是针对智者学派而发。问题的核心是，智者学派以教授知识为业，在自然哲学方面，苏格拉底已经通过自己的切身经验表明，那些自称最有知识的人，实际上并无知识，他们自称是“智者”，但不是“爱智者”。前者把知识当作现成的产品拿去出售，而后者则永远不满足于现有的知识，他对永恒确定的知识，心向往之。苏格拉底在西方人文主义者那里，一直是个理想的化身，因为他以美德来规范人性，这一美德原则的建立，需要克服人的许多原欲、战胜许多私念，因而，这种以人的本性去顺从美德的理论，受到了尼采的激烈攻击。尼采主张彻底地放纵生命欲望，因为生命欲望的表达充满了意志和力量，当然，这并不表明尼采与智者一致。智者们号称可以训练人的勇敢、公正、克制等道德品质，但并不知道“道德品质”为何物。在对话中，苏格拉底承认：“德性是可教的”；在苏格拉底看来，德性的可教性在于：“美德即知识”，如果德性不是知识，则就是不可教的；按照智者们的理论，德性不能是知识，他们自己对德性也并无知识，因而，在他们的学说中，德性本不可教，他们的确也不能教人以德性。在苏格拉底心目中，什么才是可教的德性？就苏格拉底整个哲学思想倾向而言，所谓可教的知识，必定是可以普遍传达的东西。智者们所自诩的知识，在苏格拉底看来是没有普遍性的、必然性的，因此，德性作为知识就应该是可教的，也是可以普遍传达的。

智者的哲学出发点是感觉的人，这样的人与客观世界的关系是个别的、偶然的，他们对世界的观念是一些意见，而不是确定可靠的必然知识。从这个意义上说，这种个别的感觉式的意见，为个人所有，出于个人，但不属于个人，因而是不可教的。任何人不能强迫别人接受自己的意见，但真理却有强制性，柏拉图的《会饮篇》和《斐布斯篇》就是接着这一问题讲的。从希腊文化史的有关描述中，可以看到，“会饮”是当时希腊社会普遍流行的习俗，在宴会上通过歌颂诸神和唱颂诗歌来举行庆祝活动。柏拉图的《会饮篇》，对西方美学和文艺理论的影响是很大的。柏拉图继承苏格拉底的思想，进而认为，在一切美德中智慧是最高的，这是西方思想中理性主义的主流，但是，柏拉图也发现：在获得真理的过程中，情感和意志占有一定的地位，这就是知、情、意三者的关系问题。在柏拉图的对话中，他通过神话故事，完成了关于爱欲问题的解释，在对话中，斐德罗对厄罗斯的歌颂，可以分为三层。“Eros”即人的爱欲，这种爱欲，如何对人产生影响呢？对话者认为：第一，厄罗斯在诸神中是最古老的。第二，厄罗斯是最高的幸福和善的源泉。希腊人最崇拜的是趋善避恶的英雄精神，在这里，斐德罗将这种英雄精神的产生归之于爱情的神圣力量，认为它就是人类最高的善的源泉。第三，厄罗斯还能为所爱的人提供献身的勇气和意志。人们为了爱欲不惜牺牲自己的生命，可见，爱欲是多么伟大的情感和意志，所以，对话者认为，在诸神中，厄罗斯最古老、最神圣、最值得尊敬，对于人，无论是生前还是死后，厄罗斯都能给人带来美德和幸福。其实，柏拉图并不赞成这一看法，但是，在对话中，他通过不同的人对爱欲发表的看法，揭示了理解爱欲的多种可能性。他赞赏的是精神之爱，事实上，在关于爱欲的探讨中，他涉及了不同的理论，但他自己的观点并不明确。

事实上，对于这一问题，古今的冲突表现在：古代的“Eros”理论重视情，而现代的“Eros”理论则重视欲。寻求自我完善的动力，这一切的原因在于：原来的形式是完全的、完整的，后来，由于情理冲突而造成了思想的分裂，所以追求这种完整的力量，便叫作厄罗斯。人本来是自由的生命整体，由于自己的罪过，神将人分割开来了，所以，只有在厄罗斯的庇护中人才能得到幸福。全体人类，不论是男是女，他们的幸福就是实现爱欲，找到与自己相匹配的爱人，恢复人原来的本性，达到完整。人们必须这样做，在当前的情况下，绝好的事情便是将人的爱欲放在和人最情投意合的性质上。厄罗斯最值得尊敬，就因为他能使人恢复原来的完整状态，得到最大的幸福。继而，悲剧诗人对此也提出了自己的看法：在诸神中，厄罗斯是最值得赞美的，因为他是最美的，也是最好的。之所以说厄罗斯是最美的、最可爱的，是因为厄罗斯在诸神中是最年轻、最娇嫩、最敏感的，也是最随和的。而且厄罗斯也是最好的，是最高的善，因为厄罗斯也是正义，是自我，是勇敢，是智慧。爱欲给人带来了和平，使痛苦沉睡，也带来友好和欢乐，他是欢乐、文雅、温柔、优美、希望和热情之象征。无论是神和人都要跟随他，赞美他，歌颂他。柏拉图的对话非常有意思，实际上涉及各种爱欲观念，这些观念代表了大多数人的看法，而且具有普遍的影响力。从柏拉图对话中也可以看到，智者所辩论的问题在当时非常引人注目，这说明爱欲的力量高于理性的力量。

柏拉图的对话，主要说明了爱欲的两个方面：一是关于厄罗斯本身的问题，二是关于厄罗斯的对象问题。厄罗斯是爱美的主体，他热爱智慧，因为智慧是最美的东西，所以，厄罗斯必然热爱智慧，他是智慧的膜拜者。他说，在一切美的东西中，智慧是最美的，所以厄罗斯必然是智慧的爱好者，这种智慧与美、善处于同等的地位，甚至其地位更高。柏拉图将厄罗斯说成是介乎神和人之间的精灵，这正说明，自我是知、情、意相统一的自由主体。在柏拉图的理解中，“美的相”（Idea of Beauty）才是厄罗斯追求的对象。人开始爱一个美的形体，并从这个美的形体中认识到美的道理，进而认识到：一个形体的美和另一个形体的美具有一致性。在一切美的形体中，可以看到它们的共同形式，从个别的美开始，美是不断上升的，如同登梯，一级一级地逐步攀高，直到认识到最普遍的美。从一个美的形体到两个美的形体，再到每一个美的形体，从美的形体到美的制度，从美的制度到美的学问和知识，最后达到“美自身”。一个人关于美的认识，如果能这样一级一级地上升，最后便会见到奇妙无比的美，一切探求都是为了这个最后的目的。这个美，柏拉图并没有说清楚，后来，人们发现这最高的美只能是神，是人的审美认知很难把握的。

按照柏拉图的说法，“美的相”具有许多重要的特征：永恒，不生不灭，不增不减，绝对的，不是这部分美而另一部分丑，不是此一时美而彼一时丑。柏拉图认为，在具体事物之上，都有“相”; “相”高于具体事物，并决定具体事物，柏拉图的这一思想，值得深入而持久地讨论。应该说，柏拉图的《会饮篇》中所讲的真、善、美的统一问题，在很大程度上，推进了智者讨论的问题。可以说，智者讨论的问题，都是很现实的问题，思想并不深入，只涉及实际生活价值的选择问题。苏格拉底和柏拉图，显然，推进了问题的思考，把人的情欲和理性矛盾上升到存在论意义上进行思考，由此，可以看到，审美问题所涉及的核心本质，实际上就是人性如何自处的问题。柏拉图认为，只有当人通过那些可见的东西领悟于美自身时，他才能是真正的人，而且，不会被看起来似乎是美德的东西所激动。只有产生和保持美德自身的人，才能得到神的恩宠，才能获得不朽，在真正的智慧指导下，美自身和善自身结合起来才能永恒。这一思想带有强烈的神圣主义和理想主义气质，因而，柏拉图才如此受到后来思想家的重视。在《斐莱布篇》中，柏拉图进而提出，善是智慧和快乐的结合。快乐的生活与理性的生活，都不是完全自足的，它们每一个都不是善，善只是这两者的结合。希望得到快乐而不要痛苦，这是灵魂的事情，与身体无关，因为感觉作用于躯体或感觉作用于记忆不同。柏拉图认为，只有在和肉体分离开的灵魂中，唤醒了灵魂和肉体共同感受到的经验，才是“回忆”。快乐是一种神圣的渴望，灵魂好像是一本书，感觉和记忆就像是写在书上的字；快乐和痛苦，不仅和过去与现在有关，而且是对将来的期待和希望。灵魂的欲望和身体的欲望，有时是伴随在一起的，要认识快乐的本质，只能从最大的快乐中去发现。《斐莱布篇》立论的主题是：什么是善？它是智慧还是快乐的？这一问题，自然，也涉及审美本质的问题，因此，柏拉图讨论这一问题，把智者争辩的问题进一步深化了。

由此可见，费西斯和诺摩斯之争，在柏拉图的审美思维中，已经被大大地拓展和加深了。在希腊思想史上，正是在柏拉图的基础上，亚里士多德提出美德、幸福、净化等审美伦理观念。在《尼各马科伦理学》、《大伦理学》、《优台谟伦理学》和《诗论》中，亚里士多德集中讨论了这些观念，他认为“德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的”。前者由教导而生成，后者由风俗习惯沿袭而来，在灵魂中有三者生成，这就是感受、潜能和品质。“德性”，既不是感受也不是潜能，那么，只能是品质了，“快感”，也可由这一问题而来。在《诗学》中，亚里士多德讨论悲剧时曾说，诗人采用的模仿形式，是人物的表演而不是叙述，通过怜悯和恐惧造成这些情感的恰当的净化，它通过疑惑、温和、笑声造成这些激情的“净化”。因此，塔塔科维兹认为，净化具有普遍的美学意义，因为它限定了艺术的目的和效果。不过，这一问题争论的焦点始终是：亚里士多德的“净化”（Catharsis），是指情感的净化，还是指由这些情感而带来的精神的净化，或者是这些情感的解脱？第一种解释，指情感的净化，它长期为人们所接受，但是在美学史上，也有人对此提出质疑。第二种解释，指由情感的净化而带来精神的净化。亚里士多德不说提高和完善观众的情感，而是说悲剧释放这些情感，通过这种净化，摆脱那些困扰他的过剩情感，并求得内心的平静。亚里士多德把情感的净化看作是情感的释放，看作是人的心理和生理过程，这种净化观念源于宗教仪式和毕达哥拉斯学派的观点，毕达哥拉斯学派采用净化的艺术观，伊壁鸠鲁学派则坚持享乐主义的艺术观。

柏拉图认为艺术可以且应该是道德主义的，亚里士多德则主张审美与道德有其内在的统一性，但这种统一性是通过平等、正义与美德等原则而确立的。的确，智者争辩的问题，可以通过美学这样来回答：艺术不仅造成情感的净化，而且还给人以愉快和快乐。审美有助于道德的完善，美好而高尚的道德，源于人们的美好而高尚的情感，艺术有助于实现人的最高目标，这个最高目标就是“幸福”。智者之辩所引发的问题，在古希腊思想家那里，获得了不同的解答，随后，奥古斯丁、阿奎拉、笛卡尔、休谟、洛克、卢梭、康德、费希特、黑格尔、谢林等，对这一生存论问题进行了不同程度的探究。可以说，智者争辩的问题，开辟了西方美学探究人性的一条崭新途径，也使美学家们能够深入地考察感性与理性之间的辩证关系。“智者之争”开导了这一问题的历史方向，并预示这一矛盾的问题值得永远论辩，因为这种争辩不会有一个简单的结论。理论上也许可以解决情理冲突，落实到现实生活法则中，则会发生变异。美学必须立足于现实而思考，因此，这种论辩展示了人之谜，也预示了美学思辨的必然性。

从辩证的观点看，情感与理性的矛盾并不像我们想象的那样难以解决，事实上，只要我们坚持辩证原则，就可以很好地解决情感与理性的矛盾。在尊重个性的前提下，在情感与理性之间形成思想平衡，即尊重情感，强调理性。情感是第一出发点，在保证基本生命情感的基础上，应重视理性的高尚与尊严，即通过理性约束情感，使情感在合理的思想领域发挥作用，必要时牺牲一点情感，尊重一点理性，就能让理性生发出自由的思想光芒。问题在于，情感与理性的界限在哪里？我们没有一个必然的客观标准。有的人在强调理性的时候，只给予情感以很少的地位，或者说，以理性来衡量情感，结果，理性压倒了情感，让人的正常生命情感没有了地位，使生命的意义走向了自己的反面。当然，有的人过分重视情感，虽然也强调理性的作用，但让理性在情感面前处于妥协状态，无法显示理性的思想与道德的尊严。在实际的生命活动中，你很难保持中庸的姿态，所以，思想史上对这些问题有着永久的争论。在理性获胜的时代，极端强调情感中心的思想，就会引人关注；同样，在情感泛滥的时代，极端重视理性的思想就会具有特别的价值。人类思想自由的时代，正是情感与理性平衡的时代，人类思想动荡的时代，正是理性与情感极端相互排斥的时代。只有通过情理之辩，才能真正评价审美的意义，审美就是为了寻求情感与理性之间的平衡，以走向生命的真正自由。

3．情理谐调：审美法则优先道德法则

从美学思想发展史意义上说，智者所提出的问题，远未得到真正的解决。在理性至上或者说逻各斯中心论建立之后，理性的至高权威性实质上极大地压抑了人的自我解放要求，这就导致现当代哲学和美学中出现了激进式否定传统的思想。这种激进式否定理性思想，强调非理性的核心地位，可以看作是对理性中心话语的反抗。我们之所以要说智者所争辩的问题，永不可能获得最终圆满的解决，就是因为这一问题是由人的感性与理性冲突所决定的，或者说，是由人类的存在论困境所决定的。

智者争辩的问题，既是历史性问题，也是现代性问题，只不过在不同的历史时期，人们争辩这一个问题所使用的话语不同而已。例如，在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德笔下的雅典人认为，他们的行为准则，既合乎费西斯，又合乎诺摩斯。我们关于神的信念以及关于人的认识就是：“谁是强者，谁就是统治者”，这是普遍的生活法则，是费西斯造成的。这个法则（诺摩斯），不是“我”创立的，也不是“我”第一个运用的。人们发现，这个诺摩斯早就存在，我们仅仅是利用它并使之永远存在，留传后世。从生活意义上说，现在不过是按照这个诺摩斯行事，只要你们处在“我”的位置上，也会这样做的。在历史生活中，人们确实只认同这样的现实法则：弱肉强食，强者统治弱者，弱者服从强者的支配，这是古代就有的习惯性社会法则，而这种法则就是根据费西斯而确定的诺摩斯。无论是人还是神，都要遵循这个准则，凡是符合这个法则的就是正义，这是现实性法则，不是理想性法则。

修昔底德提出的问题，在年轻一代的智者中得到了进一步的理论阐述，这就是塞拉西马柯与卡利克勒的主张。塞拉西马柯认为：“神不关心人间事务，否则，他们不会忽视关系人们的最大的事情———正义。因为人们并不践守这种美德，正义，不过是强者的利益。”他看到了现实和理想、真理和价值、现实生活态度和伦理规范要求之间的矛盾。人的欲望和利益、情感和理智，在现实存在的法则面前，始终处于无法调和的对立状态，这种对抗在卡利克勒那里得到了解决。基于此，在《高尔吉亚篇》中，柏拉图借卡利克勒之口发表了长篇议论：苏格拉底，你自称追求真理，实际上，你却将人引入那些令人生厌的浅薄的谬误之中；我们似乎是追求美好的高尚的东西，其实，是约定的，不是自然的。一般说来，在多数情况下，费西斯和诺摩斯是彼此对立的，所以，如果一个人不敢说出自己想说的话并为此感到羞耻，他就会陷入自相矛盾之中。当人们根据诺摩斯发言时，你就狡诈地根据费西斯诘问，当他遵循费西斯原则时，你却又按诺摩斯原则发难。按照费西斯，凡是坏的与不好的，当然是可耻的；按照费西斯，人应是一个强者，有能力不受侵害，现在你被强者侵犯，说明你的费西斯缺失。按照费西斯，被欺者更可耻，而且更不光彩，但是，按照诺摩斯，行不义与欺诈才更可耻。在思想对话中，卡利克勒认为，正是大多数的探索者需要制定法律，为了限制强者，所以要制定诺摩斯，这件事本身就是不义的和反自然的。卡利克勒的看法是：制定诺摩斯规则是为了保护作为多数人的弱者，正是他们为了自己的利益而制定了诺摩斯，确定了赞赏和非难的标准，但是，按照以强统弱的原则，费西斯本身显然是让强者超过弱者，让一些更好的人能够主宰不好的人的利益。人们发明诺摩斯，改造人中的强者和优秀分子，像驯狮子一样驯服他们，诱惑他们就范，成为驯服的奴隶。他还宣称什么是他们必须同意平等的原则，说这是正义和公平，但是，有朝一日，这些人由于天然的天赋变得强大了，他们就要摆脱这些限制，冲决这些罗网，放纵不羁，践踏和诅咒一切纸上的协议和反自然的诺摩斯，他们行动起来，自己要做主人，虽然他们曾经做过奴隶。从这里可以看出，如果人们都遵循自然法则，弱肉强食，那么，后起的强者必然要摧毁先行的强者法则，成就新的强权法则。从自然性出发，文明的历史就是强者征服的历史，而从文明的习俗出发，则需要尊重法律、约束自然野性，使传统美德与和平理想得以延续，优良习俗与美好传统得以保存。

从美学思想史出发，可以看到，智者运动所开导的“情理之辩模式”，实际上呈现出西方美学的三种选择方式。第一种选择，以理性生活为主导，崇尚理性的价值与尊严，顺从理性生活的指导，选择遵守道德的生活。当然，理性生活的选择，也可能导致极端的生活追求，事实上，在基督教信仰之下，许多人严格遵守清规戒律，绝对服从宗教的信条，按照宗教律法来制裁异教思想与异教生活方式。结果，从理性或伪理性出发，生命本有的自由和生命自身的欲望受到限制，这就是理性与神学对生命的压制，也可看作是诺摩斯对人的费西斯的控制，它最终导致了生命的异化。第二种选择，以感性自然生活为主导，强调生命的放纵，特别是为人的感性欲望和生理需要辩护。生命欲望的释放，导致审美的野性，从个体生命需要出发，肉身生活的价值得到重视，灵魂生活的价值被贬损，人们崇拜生存活动中的强者，蔑视生存活动中的弱者。结果，社会陷入世俗生活的混乱，人的野性与暴力原则主导生活的价值秩序。第三种选择，寻求感性生活与理性生活的平衡。这就是说，感性欲求与理性尊严，都是生命的意义所在，两者之间仿佛是平行关系，然而，在实际的生活中，不是理性压倒感性，就是感性压倒理性，其实，真正的生命幸福，是感性生活与理性生活的内在和谐。应该说，“情理之辩”只有这三种解决方式，它构成了西方美学的三种基本价值选择。

在此，我要说的是：审美问题的理论解决方式与审美问题的艺术解决方式并不完全一致，应该说，艺术的解决方式更有意义。从西方艺术史的发展线索来看，有关情理冲突的解决，肉身与灵魂问题的解决，自然与律法问题的解决，实际上有两种解决方案：一是顺从世俗生活的需要，以世俗的自然要求创造艺术形象，表现生活现实；二是顺从理性生活的要求，提升理性的力量，将生命的自由尊严与生命的感性表达自由地结合在一起。在艺术创作中，完全顺从理性法则，不尊重感性生命自由的作品是不存在的，因为这种纯粹教条化的艺术没有市场，不可能具有艺术价值，因为一切艺术，必须从人的生命需要出发，以情为先，“追求情理和谐”。这一点，在西方经典作品中得到了最充分的体现。任何民族的艺术，经典艺术作品与通俗艺术作品，构成艺术发展的两极，但是，从艺术史观出发，只有经典艺术作品才构成文学艺术审美的主导价值系统。我们可以从西方经典文艺作品中，看到艺术的主导价值或核心价值，这个主导价值原则就是：正视生命的矛盾，从生命的矛盾出发，通过生命的自由表现，将人的生活价值向美德生活价值方向提升。这就是说，构成艺术灵魂的是：从矛盾的生命变成正义的生命，从肉身的生命转向道德的生命，从感性的欲求走向理性的尊严。应该说，这就是情理之辩的根本，或者说，这是自然本性与律法要求之间的矛盾的最好艺术解决方式。在这种艺术解决方式中，西方艺术或西方美学的主导价值原则得以呈现，这就是说：生命的欲求和生命的意志是合理的，它有自由表达的权利。越是自由地表达生命的本质力量，越能显示生命的美丽，但是，个体生命欲求与自由意志，个人对自由与幸福的追求不能损害他人的利益，不能损害社会的公共价值，这样，在保全个体生命自由的同时，并没有降低人类公共生活的自由价值标准。正是从这一基本价值立场出发，我们可以从西方美学史上的情理冲突和情理之辨中看到审美的真正目的所在，在费西斯与诺摩斯之争中，维护德性生活的重要地位，就不会偏离内在生活的伟大价值目标。

从思想史意义上说，反诺摩斯的倾向，事实上在卡列克勒这里有了良好的开端，它显示了一股新的潮流和文化精神。欲望崇拜者要推倒传统的法律、伦理规范和一切生活的准则，重新制定适合费西斯的诺摩斯，赋予纵欲、强权、追逐权力和财富以合理又合法的形式。反诺摩斯的人，不是全然不要诺摩斯，正如当代尼采的非道德主义并非不要道德规范一样。他们对费西斯和诺摩斯有比较深刻的认识，需要辩明的是：如何全新地判断和调节人与人的关系、规范人与社会的关系。反诺摩斯运动，在漫长的中世纪和理性主义时代并未走向极端，而是与费西斯取得了和谐一致。反诺摩斯运动，只是到了19世纪，才走向了真正的思想极端，发生了暴力革命。在中世纪，神学规范是以诺摩斯的面目出现的。人的原欲和自由受到极大束缚，对神学的批判，从某种意义上说就是对这种神圣的诺摩斯的反抗，也是对人的本性（费西斯）的再次强调。西方文艺美学从这种本体论承诺中，获得了对审美目的论的深刻说明。自18世纪以来，怀疑主义与否定主义思潮盛行，从生命的本源性出发，从生命的反叛性出发，重估一切价值的生存意志支配着思想界，因此，思想史上出现了一大批叛逆者，他们直接推动了现代思想革命。在这一革命思潮中，马克思、尼采、弗洛伊德、马尔库塞、福科等人的思想具有典范性的革命意义。

马克思针对异化劳动，对社会异化现象提出了批判，从而确立了工人阶级审美解放的人类学目的；人的本质力量对象化和人的生命的自由表现，成为追寻自然本性的新的目标。马克思对费西斯和诺摩斯冲突的解决思路很有启示性，因为他是在批判传统的、过时的、落后保守的诺摩斯的前提下，要求生命必须顺应费西斯，尤其是工人阶级的“费西斯”，从而建构了新的规范、新的理想。共产主义理想，也许是最合乎费西斯规范和目标的社会理想，因为在共产主义前提下，人们有了自由时间，可以自由支配自己的自由时间，进行自由的劳动和审美的创造。在生命表现过程中，可以确定自我的生命本质力量，在对象化过程中，自我生命的本质力量也能得以自由表现。在这里，旧的规则已被打破，人们完全生活在自由状态中，不妨说，这是富有号召力的革命性审美理想。尼采的生命哲学可看作是对人的本性自由解放的高度强调，如果说，马克思针对阶级间的关系确立了人的审美本质的自由表现意义，那么，尼采则针对个人强调生命解放的意义。尼采力图把个人的生命强力意志、把个人欲望的满足和个人意志的强力发挥推到思想的极端，许多想法虽然可以在古希腊思想家那里找到回声，但他总有新的创造。尼采的思想对于艺术家来说，具有特别的生命启示意义；在艺术中，艺术家需要酒神精神，需要最大限度地解放自己，表现自我的生命本质力量。但是，也应看到，尼采的思想并不能适应现实社会生活的实际情况，尼采只能导致“精神上的革命”，他不可能像马克思那样导致社会的革命。

弗洛伊德的性欲解放理论和本能升华理论，之所以产生划时代的影响，就是因为他从人的潜意识出发，通过解放人的潜意识，让爱欲得到合法的地位。在他看来，在人的潜在压抑和变异中，只有原欲能够激活人的创造力，特别是性欲的升华，可以极大地调动人的精神想象力、艺术的巨大表现力。这种原始的本能的欲望，具有颠覆性的力量，因为人的缺陷、人的困惑，在很大程度上就是由于人的原欲被压抑，才导致社会的畸变，这显然不是充满希望的社会理想和人文理想。弗洛伊德的理论是具有现实意义的，因为在所有的压抑中，性压抑是最根本性的，它比其他生理欲望显得更为突出。这一理论有其片面性，但是，由于它极端强调费西斯的意义，所以，它产生了划时代的革命性影响。马尔库塞的爱欲理论所具有的现代意义，在《单面人》和《爱欲与文明》中得到了充分表达，显示了古代思想与现代思想的综合论倾向。他试图调和马克思主义、弗洛伊德主义和存在主义，预示了人性与社会规范之间必然冲突的现代解决方法。他的这种思维方法，是充满强烈的辩证法精神的，即在对立、对抗中寻找关系的平衡。他力图调和马克思与弗洛伊德，在现实与理想之间，使现实具有理想性，使理想具有现实性，这多多少少是对马克思理论的曲解，因为在共产主义理想社会，人的欲望可以得到自由满足。私有财产被扬弃，人能够在自由的社会中生活，不可能存在过多的压抑，生理欲望可以在共产主义社会自由表现，人们可以在对象化活动中，通过对象化了的本质力量，创造生活与生命的奇迹。

福科通过解构的立场，力图弘扬新的历史主义观念，他试图恢复那些被压抑了的边缘历史，让那些被放逐了的历史境遇中存在者的生命存在意义，在历史反思中，重新得以确认。他揭示了习俗对于人类本性的巨大制约性，而且指明人类往往因话语权力掩盖了事实的真相，所以福科认为：“我们必须写癫狂的另一种形式的历史。出于这种癫狂，人们以纯粹的理性为理由禁闭他们的邻居，用冷酷无情的非癫狂语言互相认识。我们还必须在这种共谋关系中在事实性范畴牢固地建立之前，在它被抗议的激情所振奋之前，确定共谋的时间。我们必须设法在历史上回到癫狂发展过程的起点，那时，癫狂是尚未显示出差别的体验，分裂本身是尚未被分裂的体验。我们必须从它的运动轨迹的起点来描写另一种形式。这一形式把理性抛向其运动的一边，把癫狂抛向另一边，使它们此后互不相关，听不到对方的声音，就好像彼此相对的一方已经死亡。”这些激进的存在论思维方式，事实上开拓了审美领域的全新方向，也间接说明费西斯与诺摩斯的矛盾并非轻易可以解决。西方激进主义思想家为此付出的巨大努力构成思想的内在动力，可见，这些思想策略不仅具有历史主义意义，而且具有现实主义意义。西方美学思维将费西斯和诺摩斯之争，巧妙地纳入美学之中，揭示了西方美学发展的重要理论线索，具有美学本体论意义。西方美学价值形态，一旦超越了观念形式，便落实到了这种生命本体论的探究上来，只有解决了这一问题，才能真正理解审美目的论的真正意义。

从审美创造与审美表现意义上说，理性与情感的矛盾，只有通过审美道德论思想，才能寻找到真正的平衡。按照审美道德论的原理，审美处于优先地位，道德理性尊严是审美的目的，康德与尼采代表着理性与情感的两个极端，虽然他们都重视审美在情感与理性之间的重要作用，但是，两者的区别是明显的。康德试图通过审美的道路，让纯粹知识与实践理性之间达到平衡，把美看作是道德的象征。在探索情感服务于理性方面，他确立了严格的思想原则，即道德理性的优先性与至上原则，使康德的美学具有特别的道德内容，义务与责任显示出康德美学的取向，与情感自由相比，显然，康德更重视理性的尊严。尼采则强调生命意志的伟大力量，他重视生命意志的原始力量，即要像酒神沉醉般的热爱生命和放纵生命，像日神灿烂般地张扬生命和赞颂生命，生命推展到思想的极端，他歌颂春天与沉醉，歌颂爱情与性，歌颂阳光与神圣，只让个体生命极端放纵沉醉。应该看到，在不危害他人的前提下，放纵生命未尝不是人生的梦想，但是，将个体生命置于一切之上时，我们看到的是生命的放纵而不是生命的自律，而生命的放纵必然会导致生命的毁灭。过分的生命约束会毒害生命，过分的生命放纵也会摧残生命，这就给西方美学提出了新的任务，即从生命存在意义上说，情感与理性必然找到内在的和谐之路。只有在审美的自由与理性的自由的和谐中，才有生命的灿烂，情理之辩的意义正在于此。