第二节 桐城派文人治生观念中的务实性

一 桐城派文人家训中的治生观念

前述桐城派重要成员形诸文章中的高蹈，在面对现实的生存问题时显然不能适用，从他们训子、管理宗族的言行和规则中，可以看到桐城派文人行为上的务实性。总的特点，清前期主张传统的读书兴家、自力耕植、置田屋之产，后期则支持务百业。这些观念在桐城派文人的言志抒情和议论治平思想的文集中很少见，在家训中最能集中体现。

张英、张廷玉父子为桐城人，刘声木《桐城文学渊源考》并未将他们列入桐城派。就古文主张，张氏父子与桐城派并无关系，但张氏与桐城姚鼐一族世代联姻，如姚孙棐子姚文燕娶张秉文女，又娶张秉贞女，姚孙森女姚含章适张英，姚孙榘女适张秉贞子张茂稷，姚文熊子姚士封娶张英女，姚士黉亦娶张英女，姚文鰲子姚士庄娶张秉文孙女、张佑女，姚文荧子姚士瑾娶张秉彝孙女、张嘉女，姚文然四个儿子中姚士暨娶张秉宪孙女、张克位女，姚士基娶张克位女，姚士陞娶张克位女，姚士陆娶张茂稷女，女儿嫁张廷玉，姚文燕女嫁张廷璐，姚文荧女嫁张英子廷璂，姚文熊女嫁张杰子张廷荧，如此世代联姻直到清末[42]，此不一一列举。张氏与桐城方氏、吴氏等其他大族的联姻略少于与姚氏的联姻，但亦世代有姻亲关系。总体说来桐城派文人与张氏关系密切，相互影响，治生之务更是息息相关。聘为馆师或荐幕之事亦常有。尤其是张英的《恒产琐言》《聪训斋语》及张廷玉的《澄怀园语》训诫儿孙耕读持家之事，对整个清代文人的治生思想都有影响。

张英的治生观念重在保有田产，其称：“予之立训更无多言，止有四语：读书者不贱，守田者不饥，积德者不倾，择交者不败。”[43]守田之论在《恒产琐言》中又有详细论述。此书是研究清代文人治生问题不可忽略的重要著作。郭长华总结《恒产琐言》道：“张英的‘恒产’思想十分丰富，一方面，他从家产的耐久性、安全性、收益的稳定性等方面论证了‘田产’恒久性的意义；另一方面，他从‘守田不饥’‘往庄细看’‘除鬻产之根’‘尽地之利’等方面，教育子弟、家人牢牢掌握‘守恒产’的基本方法。”[44]

张廷玉的治生观念主要继承张英，又略有发展。张廷玉首推俭。俭用之法，包括有二三千两银子的产业，才能住到城里去，只有千两以下，断不可住在城里。且以俭于物质推及俭于言语、交游：“天子知俭，则天下足，一人知俭，则一家足。且俭非止节啬财用己也。俭于言语，则元气藏而怨尤寡；则于交游，则匪类远，俭于酬酢，则岁月宽而本业修，俭于书札，则后患寡，俭于嬉游，则学业进；人生俭啬之名，可受而不必避。”[45]其次为保家之道应当置田产、房屋，田产与房屋相比，房屋又不如田产。最后是求名莫如读书。这些思想不仅桐城派文人大多都认同，整个清代至光绪维新以前士人也大略如是。

方苞对于治生之道论述亦极详尽。张英之论重在说治生的原则，方苞之论直接说明治生的方法，更具实用性。雍正二年（1724）方苞给子侄的家书《甲辰示道希兄弟》，详言分产增殖分配之事。方苞所置墓田，由三支（方苞及兄方舟、弟方林）子孙世祀，祔食于祖。方苞又有《教忠祠祭田条目》，详述由方舟、方苞共置的教忠祠产业的经营分配及增值之法，其中有关治生之道论述颇详。方苞兄方舟年三十七卒，弟林未娶早卒。方舟生前曾与方苞约定，兄弟三人死后共葬，不与妻子同葬，使各自的孩子都视如同胞兄弟：“异日汝子与吾子，相视如同生。”[46]并约定兄弟不分财异居。

方苞在《甲辰示道希兄弟》中所言祭田的收获分配规则有：“吾家祭田，营宅兆，供岁祀；有余，量给不能丧葬者；有余，以振鳏、寡、孤、独、废、疾不能自存者；有余，以助贫不能受学者；有余，春粜而秋籴之，累其赀以广祭田。其怠于作业而贫窭者，不得告贷。”[47]《教忠祠祭田条目》则为此原则的具体方案。方苞用全部积蓄购置了桐城、庐江、高淳之田，后卖桐、庐之田建成教忠祠。方氏莲池祠堂由方苞之兄方舟赎来，后卖之购得江宁沙洲圩田和木厂。此产与方苞所置高淳田共为教忠祠祭田。祭田作为家族公产，除用于祭仪，还为族内子孙婚丧嫁娶、鳏寡孤独、读书置业者提供资助，教忠祠的资产管理和增值办法颇有代表性，在清中前期，是持田产而治生者通常采用的方式。

方苞的治生之道首先体现出保证祭祀费用的基本功能并求普惠的分配：一是田租主要用于每年的祭腊、墓祭。以教忠祠言，一年需费六十两银。二是祭田盈余的分配：“四时祭荐而外，以周子孙窭艰、嫁娶丧葬不能自举者。”[48]嘱予子侄道希、道永、道章、道兴的子女婚嫁，“予五十金。再娶者减三之一，娶再醮者不给。妻及子妇成人之丧亦如之。诸孙行则予三十金。力能自举者不给”[49]。此分配方案兼及二十年后、三十年后祭田加倍后对同祖叔父枫麓之子孙，以及曾祖副使公子孙、高祖太仆公子孙的资助。主要用于此类宗亲的嫁娶病丧等。

其次是保守产业，稳定增值。方苞个人用度取于祭田：“余药物及随身用度，不得不取之祭田。”[50]身后每年可余二三十两。方苞嘱子孙不得取用，积至百金后，付典铺取息。再积至六七百金，用以买上等冲田。十年后，祭田可加倍。每十年统计田契，报官存案。使“三十年后，更得良子孙守之百年，则祭田增加可数倍于吴郡范氏。润泽可徧断事公之后七支。吾子孙尚忧衣食哉，岂惟受命于先人，事必宜终，即为子孙计，吁谟远猷，亦无善于此者矣”[51]。

三是俭用的规则，主要是少用奴婢：“金陵之俗，中家以上，妇不主中馈、事舅姑，而饮食必凿，燕游惟便。缝纴补缀，皆取办于工；仍坐役仆妇及婢女数人，少者亦一二人。妇安焉，子顺焉，盖以母之道奉其妻而有过矣。……吾家寒素，敝衣粗食，颇能外内共之，而妇人必求婢女，犹染金陵积习，吾甚惧焉。道希兄弟其与二三妇其勉之！恐余不幸而言之中也。”[52]

四是分家之后可贮公产，极力在家族中实现均富：“妇人之性，鲜知大义。兄弟同财，则怠于家事，委积盖藏，坐视耗蠧。甚者，争为侈靡。吾子孙之以大功同财者，苟不能同爨，则均其岁入，而各私为奉养。丰年存十之二，俭岁十一，公贮之以备丧葬婚嫁；犹愈于离居析产，不肖者甘荡弃而兄弟不得问也。”[53]方苞的理想是清涧白氏四世同爨、繁昌徐氏兄弟五人同产的均富。白氏家中妇女的娘家送嫁服物都放归公用：“虽母家送嫁服物，亦贮公所。”[54]繁昌徐季子兄弟五人，兄弟又有子二十余人。徐季子二十二岁丧妻及子，遂鳏居治家事：“兄弟之子耕者、贾者、授徒客游者，丝粟不入私室。男女少长近百人无违言。”[55]

五是鼓励各业治生。对子孙中读书无成，能经商力田者，“各给三十金为资本。怠荒其业而没其本者，勿再给”[56]。

方苞对子孙所定祭田等族产的守产、增值及分配方法与张英父子的主张大致相同，而桐城光氏宗族的主张亦与方苞类似。光聪谐为姚鼐弟子，嘉庆十四年（1809）进士，官至直隶布政使。致仕后回桐城老家，纂修《光氏族谱》，其中《家政篇·训子弟》条有：“古人云，十年树木，百年树人。国欲其兴也，必须培养贤才，族欲其大也，必须培养子弟。”又说“所谓训子弟者，非徒讲究训诂，资取功名已也，必贵隆师择友，使之兴廉察孝，谨言慎行，崇本务实，正心术，远邪淫，全在血气未定，知识渐开之时。训导惩戒，长其德性，遏其邪萌，庶可成为大器，不至陷溺以玷家声”[57]。主张培养子弟成大器，养德性，而治生主张较为通达。对子弟从业，以士、农、工、商皆可，但是不得闲旷：“族中子弟至七八岁时，即当量其资质之敏钝，士农工商各授一业，不令闲旷，毋得姑息。”与张廷玉相比，俭之外，光聪谐更强调勤：“务勤俭盖业勤则生遂，生遂则心纯，心纯则邪僻之心无自而起，此所谓民劳则思，思则善心生，逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。由此推之，达而在上，有用于国家，穷而在下，无忝于父祖。胥自勤其业，始至俭为美德，礼与其奢也，宁俭。奢则不逊，俭则固。”又说：“吾族须照简约相尚，勿斗华靡，但不可失于吝啬耳。”

清代至民国，各族在对治生的选择上其高低贵贱的价值判断基本没有不同。与桐城光氏一族相比，同邑姚氏的规则更简单，除戒嫖赌、戒学戏外，只主张俭朴。麻溪姚氏一族有姚范、姚鼐、姚莹等桐城派名家，姚莹之子姚濬昌光绪时所修家谱载《麻溪姚氏家规》，治生规则言：“不务生理，好嫖务赌，登场学戏者，本房尊长以告房长，查核果有其事，传族众于公所重责之。”[58]桐城高甸吴氏也有同样规定，且对治生的职业要求宽松：“子孙毋论贫富，俱宜各务生理。读则读，耕则耕，或工或商，皆可治生，不得游手好闲。如余酒宿娼、赌博浪荡及习唱帮戏、打拳斗狠、装圈贩马、武断乡曲、教唆主文、证讼逞刁、骗害良民者，皆明干国宪，有玷家规。族长房尊祭祀日数其罪责之，责之不改，送官法治之。”[59]此时读书、耕田、工匠、商业等的地位基本平等了，且国法在家规中被强调。徐国利言徽州地区明清时期的宗族“规定族人要以四民为正业，禁止从事贱业；视读书和为士为四民之首业；在看待经商与力农问题上，有些族规家训明确主张经商事贾，也有宗族保持传统的农本商末思想，禁止族人经商；重视对族人进行择业和尽业等方面的职业教育”[60]。与桐城这些文学世家的规定并无太大差异。商业气息远不如徽州的桐城地区，对商业并无格外偏见，至少并未见抑商的明确规定。这与戴名世、刘大櫆、姚鼐的个人主张不同。个人的理想化义利观和治生选择与宗族族规并不一致，宗族的规定更为贴近现实。

二 桐城派文人个人治生观念的务实性

虽然桐城派几位大家明确地论述了其重义轻利的主张，但面对现实的人生，切切实实的修身、齐家需要使他们仍然要面对治生的选择。不仅大多家族的齐家之论倾向务实，部分桐城派文人的治生之论也表现出现实的而非高蹈的倾向，这些主张与他们后来选择的治生道路及学术和文学的倾向不无关系。

耕田而有薄粥，是一种生存需求，更是一种志趣表达。因为实际上他们的田地房产远不止保证喝粥的水平。方苞在其文集中多次提及自己的生活理想，即有足够的田地，守田耕读，“使其身宽然无求于人，便可屏百事，抱书穷山，以竟其所志”[61]。而方苞在桐城祖田二百亩，[62]“岁入与佃者共之，故不足给衣食”[63]。若能自己耕种，种蔬麻，养鸡养猪，可以自养，但是又“疲疴迭婴，筋骨脃委，不能任力作”[64]，所以独行远游，教书自养。而靠收租的话，无水旱灾害可供养家人用度的一半。雍正二年（1724），方苞时五十七岁，说及当时自己家人的用度：“计中人之家，主人一身调度，必殚上农夫五家之力。妻子一人所费，役三家。仆婢半之。吾家亲属及仆婢，近四十人，常役上农夫百家。”[65]主人一人需农夫五家的劳动供养，妻子一人的用度需要农夫三家，加个仆婢，一家人需要役农夫百家，无论如何算不上是贫困。

戴名世独钟情于种树，他的言论力斥商贾逐利之害，也将百匠工艺置于文学之下，然而于治生大计仍不可回避，他提出过种树治生之法：“然则树木以治其生，岂独读书宜然哉。是故居沃土市廛，则宜种花果，居川泽则宜种桑柳，居郊野则宜种竹，居岩壑山谷间，则宜种松杉。山之利虽稍迟，而百倍于他木。”[66]对于种树谋生，戴名世念念不忘。四十多岁时，还详细规划了种树治生的方法。他侨居金陵时见当地人多以种树为生，又见城西北有空旷闲地，戴名世意欲买十余亩地，种树三百六十棵，中间搭八九间草屋，“及其实之成也，计一株可得钱百余，若其蕃滋繁多，则可得钱二三百”[67]。所得钱用绳子串起来装在匦（ɡuǐ）中，每天从中取一串。一棵树所得钱一串，一天取一串，一年正好用完三百六十串。又以意外之需再多种二三十棵。只是这样的计划仍需要有本钱，“城西种树之计，非二三百金不克办”，戴名世的愿望终未能实现。

吴敏树[68]（1805—1873），湖南巴陵（今岳阳）人，道光十二年（1832）举人，曾官浏阳县训导。吴敏树本人自谦“弟家以避寇最多，经历苦状，止是先人遗产田亩仅存，决不能舍而远去。不知几时乃得筑屋数间，安居终老也”[69]。然而又曾言“自吾先君子捐贷谷万石后，继之者惟徐君（克轩）”[70]，能捐谷万石，自然不会是穷人。守薄田几亩，屋舍几间，显然只是一种志趣的表达。

方宗诚（1818—1888）相对陆世仪、方苞的观念有所进化。方宗诚为清后期桐城派学者，他的治生观念体现出多样性的特点，高蹈、现实、恬退自守兼备。清初陆世仪所著《思辨录辑要》影响甚大，治学之思分十四门，其中《修齐》门对治生之法有卓见：

许鲁斋之言，与夫子不受命而货殖之言，若出二道。然细思之，盖亦时为之也。孔子之时，虽非盛世，然先王之遗法犹在，使有百亩之田，则亦足以糊口卒岁矣。于此时而货殖诚不受命也。乃鲁斋之时，士无恒产，八口无所养，则虽欲不治生而不可得。死生又急于礼义矣。至于今有田则忧赋税，货殖则忧通塞，教授则道义不尊而不以糊口。难哉难哉！[71]

认为周代田地有余，所以不经营货殖也可生存，而元代许衡时士无恒产，想要依田治生也不可得，清初则更加糟糕，货殖都艰难。光绪年间，方宗诚校读此书，作《记疑》二卷，对陆世仪此论以朱笔批曰：“治生就其无害礼义者而治之也，‘死生急于礼义’一句非是。”后一句“非是”记疑中改为“似不可为训”。显为高蹈之论。

陆世仪言治生亦强调俭字，称“吾辈治生无别法，只一俭字是根本。古人所谓咬定菜根，百事可做也。若不识字俭字，而反以经营为治生，何啻天壤”[72]。并且认为做到俭用就可以不用经营为治生。方宗诚在“只一俭字是根本”句旁连圈，并“若不识俭字，而反以经营为治生，何啻天壤”连圈，批道：“予谓尤以勤于耽业为主，有恒产勤治恒产，无恒产勤学一恒业。”[73]方宗诚的治生观比起陆世仪大有进步，强调了勤为主，且不仅治产，也可勤学一恒业，此观念比起张英、方苞时期买田守田耕读而没有“勤学一恒业”的观念要开阔得多。

方宗诚所生活年代在道光以后，西方列强还未攻击到大清的疆域时，士人的个人理想显然与大清帝国的稳定封闭相关。道光二十一年（1841）前后，方宗诚二十四岁，与同里苏惇元、文钟甫、江贻之、戴钧衡同时在方东树门下学习，相交甚契，遂有各言其志之论：

是时，少壮气盛，各思树立。钟甫欲得一州一邑而理之，俾民无冻馁，狱无冤囚。存庄亦自负其才，思表见于世。厚子先生筑带经山庄觕成，思终岁安居著书，垂示来学。余与贻之则皆欲结茅屋山中，足迹不入城市，薄田数亩供饮粥，无追呼交谪声，殚精一志，以求圣贤之心，及古今大经大法，而又以其余力，取左、马、庄、屈、贾、刘、韩、欧、曾之文，陶、阮、李、杜之诗讽诵之，以扩其识而养其气。[74]

温饱与清闲，显然是满足儒家修齐理想、找到义利平衡的一个点，这种理想一直延续到清末，桐城派文人的人生理想非常强大地继续保持着，而绝不发展。

苏惇元、文钟甫、江贻之、戴钧衡与方宗诚皆桐城派学者，所言志向略有不同。得一州一县而治已是较功利的，在桐城派学者所申之志中也不多见。光绪十一年（1885）十二月十八日姚永概日记中述及姐夫马其昶之志：“但愿葬好坟，得一佳子，己身中举，作县令一任归，闭门读书耳。”[75]而姚永概自己则称：“予言我之愿与彼同，惟中举、作令则听之天，但能使我粥有资、读书无虑而已。”[76]似乎治生的目的仅是生存。