第一节 桐城派文人义利观的继承与演变

一 儒家义利观的历史演变

义利之辩是古代哲学史上的重要命题。此处仅就义利概念中的道德伦理及其在明清的变化进行讨论，并与桐城派文人的义利观念做一比较。在治生观念上，桐城派文人主要是将义与利作为两个对立的概念，舍利取义，或取利不害于义，都是将义、利这一对范畴放在个人的生计和道德中讨论的事，因此与哲学史上将义利与道德本质、与统治伦理关联的概念不同。贾新奇注意到历代义利之辩中范畴类型的差异及其论点的交错，其中义利关系中讨论最多的问题正是“关涉的是个人道德选择问题。在道德生活中，是从道义出发还是从个人利益出发，尤其当道义与个人利益相矛盾时是选择道义还是选择私利，这是古代哲学家反复申述的问题”[1]。本书着重于文人治生，恰是从桐城派文人在义利选择上的特点说明治生途径及原因。

桐城派文人几乎宗儒学，儒学自孔孟以来对义利的探讨和争论都未曾中断。儒学的义利观主要有两种代表性的观点：

一是儒学所言义利，在个人道德选择上，自先秦至宋，主流皆舍利取义，或重义轻利，陈述之辞虽不同，基本意思一致。主要陈述如下：

孔子言：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）此句常被认为是君子重义而小人重利的意思。孔颖达说，“喻，犹晓也”，就是明白的意思。且此处君子与小人不是道德意义上的名称，而是指卿大夫与庶人。古代学者论述已详，尤以清代刘宝楠之说最为透彻：“如郑氏说，则《论语》此章盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”又说：“卿士大夫，君子也；庶人，小人也。贵贱以礼义分，故君子、小人以贵贱言，即以能礼义不能礼义言。”[2]将义利、富贵与个人道德品行相联系并为后世广泛接受的是：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）以及：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子主张利益需合于道，孟子继承并光大了这种观点，说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）并详解说：“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”前者云义与生相比，义更重要，需舍生取义，后者与利相比，义也是至上的。孟子的陈述中，义利不可兼得时，义重于利。

西汉董仲舒言“正其道不谋其利，修其理不计其功，”（《春秋繁露·身之养重于义》）重“道”与“理”而轻“利”与“功”。具体地说，董仲舒主张义利同养，但义重于利：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。”（《春秋繁露·身之养重于义》）义和利是精神和身体两方面不同的需要，但是义和利的价值是不同的，义重于利：“夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存；吾以此实义之养生人大于利而厚于财也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）宋以后的儒家学者将义利对立较多，重义轻利概念进一步被强化。宋儒重义轻利以程陆为代表。程颐与陆九渊将义利与公私对应，程颐说：“义与利，只是个公与私也。”[3]陆九渊也说：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”[4]

明末清初理学家陆世仪认为货殖有害于学道：“货殖本非学道者所为，然许鲁斋曰，学者读书当先治生，凡货殖之类，皆可。似乎又无妨学道者。乙酉予既弃儒业，念无以资生，亦略从事于此，始觉得殊废学业。盖货殖虽小事，然心苟不存，则过时失算，欲以资生，反足以害生矣。畏其害生，而朝夕计较访问，不惟学业放失，将此心为之挠乱，以小害大，以贱害贵，不美孰甚焉。”[5]同为明末清初儒学家张履祥“在治生行业上是有所选择的，他重视农事甚于其他行业，尤其反对从事倡优、衙役、出家修行等行业。当时江南地区是商品经济最为发达的地区之一，商贸活动频繁，手工业发达，但张履祥也不赞同文人从事经商、手工业，即使是医卜，也被张履祥列入不支持从事的治生行业”[6]。这种观念实为宋明理学主流。

二是儒家的义利观重利的一面。自西汉司马迁至元代许衡提出的重视逐利、利有益于义观点不绝如缕，明清间壮大。明末得到丰富，清末得到大发展。

司马迁在《货殖列传》[7]序中说农、工、商、虞四个行业是百姓衣食之源：“原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。贫富之道，莫之夺予，而巧者有余，拙者不足。”此文又说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得执益彰，失执则客无所之，以而不乐。夷狄益甚。”乃至说“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也”。司马迁的这些言论可分为三个层次：一则说聪明的人衣食有余，笨拙的人衣食贫乏。二则说衣食充足的人才知礼义荣辱，贫穷的人没有礼义。三则说没有崇高的德行却长期贫贱，又好说仁义，是件羞愧的事。南宋叶适所主张的义利观与程朱不同，他认为程朱之论疏阔，不讲功利的道义是无用的虚言：“仁人正谊不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”[8]这些言论显然与程朱理学所强调的完全不同。宋明理学对义利之辩倾向鲜明，必是舍生取义，杀身成仁。

元代许衡关于治生与学道的关系有惊人之言：“为学者，治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有妨。”[9]认为没有相应的物质生活条件，对于学道有害，所以生存是第一位的，又说即使是经商只要不伤义理也是可以的：“商贾虽为逐末，亦有可为者，果然之不失义利，或以姑济一时，亦无不可。”[10]此言论被许多明代理学家批评。

明初理学家吴与弼（1391—1469）曾苦苦思索人生困境，感到想要不这般贫穷就要去经商。可是又认为许衡所说的“儒者以治生为急”有问题：“故鲁斋治生之言，亦病。如拼一饿死，更有甚计较？然则圣学有死地乎？”[11]吴与弼的疑问是，圣学是让人去死的吗？明末学者刘宗周（1578—1645）对此评议说：“义不食粟则亦有死而已。古今处君臣之义皆然，其嗟也可去，其谢也可食，倘终不谢，便终当一死。圣人于辞受取予一断以义，无纤毫拟议方便法门，如其道则舜受尧之天下不以为泰，如其非道则一介不以取诸人。”[12]也就是说，取义舍生，当然要置死地。

明中期高拱（1513—1578）对许衡的论段有回应。《问辨录》记载高拱与弟子的对话。《论语·先进》有“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”。弟子问高拱，为什么子贡经商是不受命？不受命，杨伯峻参前人注疏成果，解为“不安本分”。[13]高拱回答：知颜回贫而乐，就知经商是不安本分。弟子又问，许衡的治生说怎么样。高拱回答，后世有人非议他，但许衡也并非不对。弟子非常疑惑：不想让子贡去经商，又不认为许衡的治生说错了，为什么呢？高拱答：

言岂一端而已，固各有所当也。夫为国者必不可外本而内末，然亦自有生财之道。为家者必不可厌贫而谋利，然亦自有养生之道。盖古者，人君制民之产田以井，授俯仰有资焉。人虽至贫，固皆可以生也。如颜子箪瓢陋巷，贫也，然尚有箪食之可食，陋巷之可居。曾子敝衣耕于野，贫也，然尚有可耕之田。子贡乃不安于故常而货殖以求富，故以为不受命耳。后世田无所受，人自为生，苟无以治生，将遂粒米立锥之无有，父母妻子且饿以死，亦岂生人之理乎？盖后世之时势则然人必有所不能免者，故曰治生之说亦未可非也。[14]

对于学者的治生之道，高拱认为：“有非义无为也，非力无食也，可以为朝夕而已无贪心也，是为治生之道，非货殖求富之谓也。曰：子贡之货殖非若后人之丰财，但此心未忘耳，然此亦子贡少时事，何如曰亦曲为之说。”[15]高拱的治生说可归纳为：一、古代虽贫穷，但尚有最少的生活资本，衣食房屋和田地皆有保障，所以求经商致富是不受命。二、今世无田又无治生之术，父母妻子都会饿死，所以需要言治生。三、学者治生不合于道义的不去做，不贪心，不为求富，就是治生之道。总之应该安贫乐道，亦需养生有道。

明代王守仁的治生观念更为通达，他不认为“士”是具有特殊的与治生无关的意识的群体，而是作为“四民”之一，将士与农、工、商同视为治生之道，只是职业不同：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而出焉，以求尽其心。其归要在于有益于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰：四民异业而同道。”[16]黄直问王守仁：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？”王守仁回答：“但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？”[17]也就是说，王守仁认为学者不能以治生为首务，只要不妨碍治学求道，就是终日做买卖也没有关系。明末清初学者黄宗羲反对轻视工商：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”[18]黄宗羲此言有为商贾正名的意思，并不如常论所强调的商贾带来的道德低下。至清中期龚自珍对“利”的看法已非常明确，即对士大夫要照顾好私利才能顾及君主和国家。《明良论》[19]说道：

《鲁论》曰：“季氏富于周公。”知周公未尝不富矣。微周然，汉、唐、宋之制俸，皆数倍于近世，史表具在，可按而稽。天子富有四海，天子之下，莫崇于诸侯，内而大学士、六卿，外而总督、巡抚，皆古之莫大诸侯。虽有巨万之赀，岂过制焉？其非俭于制，而又黩货焉，诛之甚有词矣！今久资尚书、侍郎，或无千金之产，则下可知也。诚使内而部院大臣、百执事，外而督、抚、司、道、守、令，皆不必自顾其身与家，则虽有庸下小人，当饱食之暇，亦必以其馀智筹及国之法度、民之疾苦。泰然而无忧，则心必不能以无所寄，亦势然也。而况以素读书、素识大体之士人乎？夫绳古贤者，动曰是真能忘其身家以图其君。由今观之，或亦其身家可忘而忘之尔。

完全肯定了个人利益的合理性，要求先私后公，而不是大公无私、重义弃利。

明清文人不仅从理论上突破了逐利的道德义理的束缚，而且在实践上迈出了更广阔的治生道路。他们不仅通过传统的务农、做官谋生，而且通过教书、游幕、刻书、售卖字画以及医卜、经商等形式谋生，清末时更是通过投资实业来治生。

如清代著名文学家袁枚，只做了七年县令，三十四岁辞官之后只有“清俸”，但他生活奢侈，宴游消费极大，且到晚年积有“田产万金余，银二万”，是相当富裕的。袁枚的“致富之路”有三[20]：一是将南京随园中田地、山池分佃给十三户承领种植，另有在滁州的田产收入。二是卖文，《随园老人遗嘱》称“卖文润笔，竟有一篇墓志送至千金者”，并自刻其著作出售。三是设帐教学以取束修。与袁枚同时且为挚交的另一大家蒋士铨于乾隆二十二年中进士后在翰林院为庶吉士，后授编修，七年后即乾隆二十九年[21]辞官南下，除在南京、南昌小住，至乾隆四十年主要在书院讲学，先后主持绍兴蕺山书院六年、杭州崇文书院两个月、扬州安定书院三年多。其中安定书院山长的收入是每年束修银四百两、火食银三百两。[22]蒋士铨辞官后先回南昌赎回旧居，重新修葺。讲学归来，在旧居修筑了占地二十余亩、有楼亭屋宇等三十余间房屋的藏园。除藏园外，蒋士铨还在南昌建有蒋氏祠堂，可见其治生收入较丰。与袁枚、蒋士铨并称“乾隆三大家”的赵翼也在中举前曾坐馆刘统勋家，中举后在座师汪由敦家为幕，并教授其子。赵翼辞官后，亦曾主讲于扬州安定书院。同时期的梁同书以书法闻名，四十岁从翰林院侍讲乞归，回到家乡杭州以卖字画为生，其生活亦相当富足。不独乾隆时期如此，至清末的士人除守田以外从事幕宾、讲学于书院社学，或卖字画，皆为常态。至咸同以后，更有从事商业、矿山和其他产业投资的经营。吴汝纶门生贺涛之子贺葆真在其日记中有大量这类经营活动的记载。

二 桐城派文人义利观对古代的继承和演变

桐城派文人在治生观念上秉持高蹈的义利观，即重义轻利，甚至重义弃利，因此司马迁、许衡的治生观念被他们强烈抨击。而董仲舒、程颐和刘宗周的论断成为桐城派文人最普遍秉持的论点。桐城派文人对此多有述及，并各有发明。总体而言，清前期的戴名世、刘大櫆、姚鼐等人伤于明末清初以来世风逐利之败坏，高举仁义之旗，急切地反对货殖，然而面对治生的需要，在论述时又有诸多困惑和尴尬。因而在他们的持家观念上亦有务实的选择。到了清中后期，桐城派文人的观念已逐渐融通义利，高蹈的内容有了变化。

清前期桐城派文人基本上持高蹈超脱的义利观，以戴名世、刘大櫆和姚鼐为代表。

戴名世（1653—1713），桐城人，康熙四十八年（1709）进士后被授翰林院编修，因《南山集》案被斩于市，著作被禁。方苞曾问学于戴，也被牵连入狱。姚鼐述桐城派文统时未纳其入派，实际戴名世与桐城派关系密切，且他的主张也深刻影响桐城派诸人。[23]戴名世有《书货殖传后》对司马迁《史记·货殖列传》的治生思想有深入剖析，可看作桐城派文人高蹈派的总发言。全文虽长，论述极精，全引如下：

余读司马迁《货殖传》，盖不禁三复而太息也，曰：嗟乎，俗之渐民久矣，岂不诚然乎哉！夫长贫贱好语仁义者，世以为羞，而富相什则卑下之，百则畏惮之，千则役，万则仆，此天下之所以相率而为利也。即邹鲁之间，不免去文学而趋利，利固与文学反者耶。故曰：“巧者有余，拙者不足。”夫拙岂有拙于文学，然而不足者必在是也，其为巧者所笑傲，曷怪焉。

吾观子长所载巧于利者，大抵皆农工商贾之流，操奇赢，据都会，铁冶、鱼盐、马牛羊豕、谷粜、薪蒿、丹砂、帛絮、皮革、旃席之类，与夫枣栗、桑麻、萩漆、竹木、卮茜、姜韭、酤酿，下至掘冢、博戏、贩脂、卖浆、洒削、马酱，至卑贱矣，往往致素封，大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里，岂非巧之效耶。然而较之于今则拙甚矣。古之巧者，在今日为拙，古之拙者，在今日不已巧乎。然则世之为文学者，竟何如耶？以为文学者而趋利，其收效而获多必倍于农工商贾，而其计策或又出于掘冢、博戏、贩脂、卖浆、洒削、马酱者之下，然则富者必在是也。吾乃知世之富者皆为文学者也，世之文学者出于掘冢、博戏、贩脂、卖浆、洒削、马酱之下者也。

昔子贡好废举，鬻财于曹卫之间，夫子讥其不受命，然则富不富命也，而不系于巧与拙耶？以为命也，则宜厚贤者，而原宪、曾子不厌糟糠，匿于穷巷，其命独如此者，何耶？又何以掘冢、博戏、贩脂、卖浆、洒削、马酱者之命偏厚，而出其下者之命亦皆厚也，岂命原无定，而视其人之巧拙以为厚薄耶？将命之厚薄又不在富与不富耶？然子贡结驷连骑，束帛加璧，以聘享诸侯，国君无不与之分庭抗礼，为子贡之贤邪，抑为子贡之富耶？又使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也，则富又乌可少乎哉。故曰：“富者得势益彰，失势则客无所之。”又曰：“人富而仁义附焉。”富者为贤，不富者为愚，富者为贵，不富者为贱，则当世所谓缙绅先生与贤人君子，其大略可知矣。而憔悴枯槁之士，原宪、曾子之徒，如之何其得容于世也，其不容于世，拙耳，拙耳！然居今之日而非缙绅先生之列，无贤人君子之称，其所得不既羸乎，而岂掘冢、博戏、贩脂、卖浆、洒削、马酱者之所及，而况世所号为文学又出其下者也，富不富曷足道哉，曷足道哉！[24]

戴名世所申观点有四：一、天下相率逐利成为普遍现象。二、古代低贱的行业巧者致富，当世从事文学者致富。文学者的计谋不如低贱行业，但富贵在此不在彼。三、富不富不在于命，也不在于巧拙。四、富者为贤为贵，贫者为愚为贱，此现象良可慨叹。此文对世风重于逐利并因贫富而分别贵贱极为愤恨，对司马迁所推崇的货殖也坚决反对。

戴名世《钱神问对》[25]一文以寓言体申述金钱之恶，对钱财使社会风气恶浊败坏的控诉更为激烈。文中钱神以为天下人都为之倾慕追逐，甚至愿为之死，称“官吏非吾不乐，商贾非吾不通，交游非吾不厚，文章非吾不贵，亲戚非吾不和”。文中“戴子”回答钱神说，天下初始，本没有钱，天下太平。至金钱产生，“或执鞭乞哀，流汗相属，不然设心计，走坑险，蒙死侥幸，损人益己，互相攘夺。或至犯科作奸，椎牛发冢，聚为博弈，出为盗贼。至于官之得失，政以贿成，敲骨吸髓，转相吞噬，而天下之死于汝者不可胜数也。挺土刻木以为人，而强自冠带，羊很狼贪之徒而恣侵暴，夸穷孤，而汝之助虐者不可胜数也”。天下小人之坑蒙拐骗、官吏之敲骨吸髓无不与钱神助虐有关。“修德益穷，有文益困”,这是戴名世憎恨金钱利益的根源，却很难找出致富而不害道的平衡。钱神“仰而嘻笑，俯而却走，伸目四顾，举手而别，众共拥之以去”，这样的结尾，显然说明了戴子之论并不为世人所接受。戴名世的茫然显然无解。

与戴名世相比，同邑后学刘大櫆关于义利的态度更为激烈。刘大櫆古文学于方苞，又为姚鼐之师，为桐城派三祖之一。刘大櫆《续难言》对许衡的治生说中重利之论抨击更为急切。许衡治生说中最著名且为儒者激辩之言为“儒者以治生为急”。刘大櫆以为此句为“其言之尤悖者”。[26]所驳出于数方面。一是许衡临死时因为不能辞官而为虚名所累，嘱其子勿立墓碑，所以“矫拂以求名，非君子立诚之道”。二是当时天下人自王公而商人，都忙碌辛苦而治生，“衡犹惟恐其未谙，急呼而告之，不亦赘乎？”言许衡犹如在说废话。三是天下不才子弟不勤于治生，当去警诫，而非独以警儒者。四是许衡此论，既与孔子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”相违，也与孟子“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产因无恒心”之说相悖。许衡之言行，刘大櫆不耻至极：“衡既以学道博天下之虚名，而又以治生收天下之厚利，衡于名利之间，可谓兼收而两得矣。”刘大櫆与戴名世处于同样的世情，事实上，高蹈极难实践，甚至难被认同。以至于此文在洋洋洒洒义正词严且论据充分地驳斥许衡之后，末段又说许衡是儒者中的识时变者，其言是后世迂儒的药石。全段为：“虽然，吾观世俗之情，能治生则生，不能治生则死；能治生则富贵，不能治生则贫贱；能治生则尊荣，不能治生则卑辱。而世之迂儒，生长山泽之中，少所闻见，或犹守其不忘沟壑之心，宜其饿死于蒿莱而世终莫之知也。然则，衡固儒之识时变者也，其言亦后世迂儒之药石哉！”就是说，不能治生就会贫贱、卑辱，甚至于死，刘大櫆这样自守于山泽之中的迂儒，宜饿死在荒草中而不为世人所知道，所以许衡为刘大櫆之类儒者的药石。此论如此不通，只能说明许衡有违理学的道义，道义使儒者不能逐利。刘大櫆自认为不能违背道义，所以许衡之论是迂儒之药石，只是刘大櫆不能服用。高蹈的理学道义使得桐城派文人的处境相当尴尬。

科举失败且生活艰难的刘大櫆对于义利及贫富有深入的论述。写给弟子吴定的信谈及对于富贵和贫穷的态度是随遇而安的：“不必富贵，不必不富贵。贵则施泽及一世，贱则抱德在一身；富则有以自厚其生，贫则有以自处其约。时其天明则与物皆昌，时其阴闭则与物皆塞。爵廪之来也吾不拒，其去也吾不留；其来也吾不以一毫而增，其去也吾不以一毫而减，故可富可贫、可贵可贱，而吾之修身励行，要不以一朝而变易也。”[27]又说：“今夫农圃之人，污手涂足以谋食；商贩之辈，买贱鬻贵以阜财；巫匠之徒，祈生送死以逐利；仕宦之侣，偷荣窃禄以肥身。若夫畎亩山林之士，埋藏于窟穴之中，与世共处而心不与处，与俗相违而身不与违。此亦各有其分，顾惟上天所命。”皆表达了其顺应天命的态度。刘大櫆在表达远离富贵的情志更是频繁和急切。如此文以下三段话：

“仆之不可为公卿大夫，犹犬之不可负重、牛之不可急驱、马之不可执鼠、彘之不可守闾，犹喑者不可使言、伛者不可使仰、短者不可使援、生而有疾在其体，安得与强梁者并走而争先邪？人世之好尚，匪我之心思所能测度也。”

“仕宦者，舍逸即劳，去安生而入于危死之地，自以为荣，吾不知其荣也；自以为尊，吾不知其尊也。”

“夫郊祀之牲在涤三月，然后陈肩臑于鼎俎，非不荣也；然而为牲谋，不如其在牢栅之中。辟狐豹之皮以为天子之裘，坐明堂而莅宗庙，非不尊也；然而为狐者悲其不得首邱，为豹者痛其不终隐雾。人心之灵异于物，至于穷达显晦之交，智不如狐豹，何也？”

三段分别说自己生性做不了公卿大夫；自己不认为仕宦有尊荣；尊荣未必有好下场。很多才华横溢而难遇的知识分子在谋生与求道之间难求平衡。第三段所说道理，与庄子《秋水》所说，愿做一只曳尾于涂中的乌龟相同，然而刘大櫆显然不能与庄子的行为对比。庄子不肯为相，而刘大櫆首先是没有机会。对照刘大櫆的高蹈言论与他的行为，颇能体会这种尴尬。刘大櫆二十多岁时入京游学。雍正七年、十年两登乡试副榜，乾隆元年（1736）举博学鸿词、乾隆十五年荐经学，皆未遇，年逾六十得黟县教谕。乾隆元年，方苞举荐刘大櫆为博学宏词科，大学士桐城人张廷玉将其黜落。[28]此前刘大櫆写给“高督鹾”（盐政高公）的信，称“充博学宏词之选，荐之天子，而未知櫆之任受否也”[29]。刘大櫆在此信中自述其志，称客游京师八九年了，就为了求升斗之禄，并非山林逸士。此次回乡省亲，归未数月又要负囊远游求食，没有不任受之说。

同样地，姚鼐之反货殖的言论也是这一阶段桐城派义利观的典型代表。姚鼐与戴名世一样有一篇《书货殖传后》[30]，其论比戴名世更高蹈。因为他首先不承认司马迁是在标举货殖之利，他认为司马迁是在“议其贱以绳其贵，察其俗以见其政，观其靡以知其敝，此盖子长之志也”。意即司马迁在劝讽皇帝，以为当时汉武帝不能“以宁静淡薄先海内”，而以制度防礼俗之末流，所以使得百姓仿效淫侈，不顾廉耻逐利，贤士穷窘，有钱人僭越于君长。汉初儒家伦理和礼仪一套学说并未成为主流，姚鼐之说，显然以明清的思想绳西汉，认为：“以无欲为心，以礼教为术，人胡弗宁？国奚不富？”也是腐儒气息，与时代风气相距极远。梁启超《清代学术概论》说到桐城派先辈人品：“平心论之，‘桐城’开派诸人，本狷洁自好，当‘汉学’全盛时而奋然与抗，亦可谓有勇。不能以其末流之堕落归罪于作始。”[31]就桐城先辈的言论来说，狷洁自好是确定无疑的。

至清中后期，桐城派的义利观发生了演变。与清前期几位桐城派的开创者相比，道光以后桐城派文人的观念是有变化的。同样是讨论裴行俭的四杰之说，刘大櫆与陈用光的重点已经不同。裴行俭对“初唐四杰”诗人命运的评价，也是桐城派文人讨论的焦点。对此问题的争论可见出前后的差异。

裴行俭为唐高宗时名将，文武兼备，官至礼部尚书兼检校右卫大将军。裴行俭曾讥同时文名甚盛的四杰王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王，认为：“士之致远，先器识而后文艺。勃等虽有文才，然浮躁浅露，岂享爵禄之器邪！”[32]四杰之中，王勃溺水而亡，卢照邻投水自杀，骆宾王失踪于乱军中，杨炯43岁卒于县令任上，都属于无福禄之人，是以裴行俭有此讥。刘大櫆对此深不以为然，认为享爵禄与器识无关，穷通是天定的，且认为：“王勃诸人未尝曰：‘吾欲享行俭之爵禄也’，而行俭乃代为之私忧过计邪？”[33]依刘大櫆意思，四杰并没有想去享爵禄，显然此话亦是为辩难而辩难，并无说服力。又言：“文艺之于立德、立功则末矣，岂其不如享酒食之荣华者乎！”[34]四杰之文艺犹立言，立言处立德、立功之下，但仍是比享爵禄崇高。此意不错，只是与裴行俭所论人生际遇问题不是一个范畴。

对裴行俭评四杰之语，姚鼐弟子陈用光也有论及。陈用光说，唐之初叶王勃杨炯四人以诗名，裴行俭所言：“士先器识而后文艺，勃等浮躁浅露，岂享爵禄之器耶！”[35]是很有见地的。原文又引范仲淹为晏殊择婿，以张为善为人疏旷而终选富弼之事：

范文正为晏元献择婿曰：“富皋、张为善皆有文行，他日至卿辅。”元献以修整者为优，卒婿富。后郑公终以相业显，安道虽贵而朱子不满之。故世以文正谓张疏俊为知人也。裴献公之学虽不及文正，然其知兵审吏，亦非苟冒于富贵利达者，其决王勃诸人，后皆验其言诚当。[36]

陈用光对名利富贵的看法显然异于其师姚鼐，也异于刘大櫆。对因“浮躁浅露”而不得爵禄的情况是认同的，所以又发论称：“使王勃诸子易其浮躁浅露而以适乎道，庸讵不可以享爵禄？天与之以名，使传其文词于后世，而彼不能自适乎道以待天之所厚，是王勃诸子之过也。杨盈川得天稍胜于三人，而不能益致其敦笃，故仅以一令终。然究其所得，固愈足以明三子之失矣。”[37]

陈用光的观念应该是道光以后士人普遍认同的，但非人人如此，管同就是坚定继承桐城派先贤高蹈观念的弟子之一。管同（1780—1831）为姚鼐高足，列为姚门四大高弟之一。道光五年（1825）在江南乡试中举，后入安徽巡抚邓廷桢幕。其论义利亦极高蹈，将义利与道德相联系，认为“大凡君子小人之分，不出乎义利。未有小人而好义，未有君子而好利者也”[38]。此处君子、小人显然皆指道德上的定义，非士大夫与庶民之称。管同认为即使冻饿而死也不能好利，推崇孔子云“志士不忘在沟壑”。[39]

应该说桐城派的理学家在与当时之世风败坏、奔走干谒、纵情财货泛滥的情形努力抗衡，然而其言微，其力亦弱。好为此言，实因世风并不能支持这种理想。能够言行合一者，并不容易，而大多数人，包括桐城派中学者很难做到，以致后世有许多关于清代“假道学”的讥讽。

实际上到了晚清，对“利”的肯定已经得到相当广泛的赞同，桐城派文人亦不能置身事外。其中严复之说与高拱、颜元相承，核心相同。严复所言义利关系主要有：“皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。”[40]又说：“民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以为理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。[41]”其中一则认为必须营利自存，二则认为开明自营必不背道义。义利的讨论在此之后逐渐消歇。