二 四库文化必然要面对并解决的问题
中国文化必须面对并解决的古今、中外、知行问题，也是中国古典文化成员四库文化必须面对并解决的问题。
在以四库为核心的中国古典目录分类体系中，中国大部分目录学家在著录本朝或历朝典籍时，往往同时把官方意志以及个人思绪好恶等连带其中。这样而成的目录学书籍，除对学术有总结之功外，也称得上一种特殊的思想著作。故而四分法的确立及其独尊过程，说是一部中国学术发展史，实不为过。这也是四分法能成为古典学术体系、知识系统的凭借。四库因之承载了中国古典学术体系及其知识系统，并容纳了其涵括的典籍所反映的知识，是中国古典文化中尤具本土特色的代表。古今中外等问题都可以通过四库拥有的典籍梳理出来，中国古典文化也是依靠这些典籍来展示的。所以，四库也承载了中国古典文化，二者某种程度上可以画等号。从这个角度而言，中国古典文化所面临并要解决的问题，也是四库文化面临并要解决的问题。
此外，中国古典文化形象，主要是在对古代典籍的认知基础上建立起来的。没有古代典籍，靠碑刻口述等他途，对中国古典文化只能是一知半解。而古典文化能得以集中系统地反映自己的状貌，向世人展示自己的要义主旨特色，最有效的办法就是把当时能收集到的典籍汇集起来，编辑成册。当然，编撰单行本典册，也能反映古典文化，如《张子全书》《近思录》等，但这些只是代表个人或某一类学问，无从反映古典文化全貌。历代统治者与有识之士，都自觉地做着这项工作，各正史、艺文志或经籍志，各目录书因之纷纷问世。而就编撰形式而言，中国古代书籍最重要的编撰形式是类书与丛书的编撰形式。就类书来讲，如乾隆对《古今图书集成》的评价一样，“全部兼收并录，极方策之大观”，但“引用诸编，率属因类取裁，势不能悉载全文，使阅者沿流溯源，一一徵其来处”[15]。丛书却可弥补这类书的遗憾，而丛书的核心编撰体系是四库体系。所以，中国古典文化所面临并要解决的问题，也是四库文化面临并要解决的问题。
（一）古今问题
四库文化的古今问题，概而言之，一是四库概念出现后，自身分类及编排等所体现的古今问题，是古今对学术认知的变迁。这是目录学上的古今问题，是四库文化最基本的古今问题。二是四库文化所包含的知行所反映出来的古今问题。这是四库文化深层次的古今问题。当然，无论基本还是深层次古今问题，都是古典文化的成员。基于中国古典文化与四库文化所面临并要解决问题的一致性，我们不妨从中国古典文化所面临并要解决的古今问题入手以观四库文化的古今问题。
任何研究，都离不开当下，或者说最终必然服务于当下。为文学而文学，为历史而历史，为艺术而艺术，只是一种理想，更是一厢情愿。无论文学、历史、艺术，其初心，自始至终都在追求纯粹，摒功利，绝当下，但一旦问世，就必然与当下产生联系，必然被当下解析，随之也就不复纯粹。这与看风景的其实也是风景的道理是一致的。因此，人世间所为，最终都可归结于为了当下。正如克罗齐所讲，一切历史都是当代史。研究文化，必然要面对文化的当下。文化的当下究竟如何，它的诉求是什么，是研究文化必须要解决的问题。而文化本身具有累积性和传承性，即具备先天与后天属性。先天的是老祖宗遗传给我们的，后天的是认知世界中加新的，但这个加新也是建筑在先人遗产基础上的，是累积后的加新。无论先天或后天的文化，都得益于老祖宗馈赠。老祖宗的馈赠，已与我们血脉相连，不可分离。因此，传承是文化尤为重要的特征，也是世界永恒的主题。我们必然面对当下的文化，必须回首拥抱自己的过去，才能很好担负起对当下的义务与责任，由此，如何对待文化的古今问题产生了。
在西方历史中，现在与过去之间，现在往往需要过去来为自己提供强大的精神层面的支持，过去是现在的基石，过去与现在之间统一而连续。修昔底德认为现在是未来的过去。依他的逻辑，那么从前就是现在的过去。罗马的编纂学受古人的道德理念支配。中世纪人们推崇过去，因此现实化过去，现实化《圣经》。文艺复兴就是要复兴过去，改造现在。18世纪的前浪漫主义、法国大革命都对古代文化有着无比的热情。拿破仑对有关法国历史的绘画的倾注、路易·菲利浦修葺凡尔赛宫，也是在尊崇过去。究其实，这种种对过去的迷恋，都是为了现在。为了现在的美好，从过去寻找养分。确如基佐所说“过去随着现在而改变”，这就有了法国19世纪浪漫主义史学之父米什莱干脆直白的对历史以“复活”一词来解读，并且有了他著名的“复活过去是为了现在”之语，而且米什莱自信这个词语会“流传”（Thierry called it narration，and Guizot analysis，I have named it resurrection，and this name will last）。后来，布洛赫指出过去可自现在触及——过去的意义在于启迪现在[16]，现在就是加入了新时代元素的过去。在现在、过去诸等不同的外表下，它们赖以存在的养分并无二致。也就是说，抛开现象看本质，二者只不过是示人的面目有别罢了。直到今天，西方尊重过去的传统依旧。这从他们对代表过去的古建筑街区等的保护中，可见一斑。当然，对过去的绝对服从，是危险的。像法西斯主义，就有膜拜过去情结作祟的一面。
中国也复如是。从学术上看，金榜认为“不通《汉艺文志》，不可以读天下书。《艺文志》者，学问之眉目，著述之门户”[17]。对于金榜的言论，大家可能很纳闷，《汉艺文志》所收录书籍仅有先秦两汉书籍，是各正史艺文志中第一部，也是最少的，它究竟何德何能，读透它竟然会产生读懂天下书的奇效。我们再深入探究其本，不得不佩服金榜的识力。金榜是读书人中慧根一等者，他真正读懂了中国书。金榜读出了《汉艺文志》揭示中华学术之本的特质。《汉艺文志》著录的是汉代及其以前的书籍，是问学先秦学术的门径，而先秦是中国文化的起源，是中国文化的命脉。只有明晓这个道理，方能继续了解中国文化。故而金榜说，不通《汉艺文志》无以读天下书。金榜总结得很到位，中国文化就是建立在先秦文化基础上的，无论以何等面目出现，概莫能外。
从学术上看，两汉的古今文之争，魏晋南北朝玄学、汉唐义疏之学、唐新儒学、宋明理学、明中后期的阳明心学、清代汉宋之学与今文经学、民国的新儒学等，都可溯源至先秦。它们研究的对象都是古代经典。总而言之，后代学术大体是前代学术在新时代的变体，是古代学术在当时的再现，全是从古代找思想源泉，可以说全在古今之间做文章。即使不从古代找根基，或不效法古代，也必须面对古今问题，对古今关系做一明确交代。如陆九渊认为“学苟知本，六经皆我注脚”；李贽提出“天生一人，自有一人之用，不待取给孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”他们二人为自立门户，毫不隐讳地表明自己一定要甩掉古代的包袱与束缚，但在甩掉的同时，他们不得不讲明白过去与现在的关系。
以清为例，清人去明学的浮泛，求真求实，是从古人处寻求凭借的。像明末清初顾炎武等归结明亡于学术，于是奋臂疗治学术。其疗治之术即借古刮毒。顾炎武认为学问在于经世明道，不可流于雕虫篆刻之作。他说的道，即古道。黄宗羲认为，讲学要以《六经》为根底，束书不观耽于游谈，不可取。问学者必先穷经，以经术经世，一定要兼读史，才不至于为迂儒。读史不多，则无以证理的变化；多而不求于心，则为俗学。[18]黄宗羲《六经》为根说在求古，读史也在以古为标尚。至于求心，虽然在谈如何吸收的问题，但求心之说并不始于黄宗羲。孟子就有尽心知性之说，佛教各宗尤其是禅宗更是盛谈之，禅宗言心即性，明心可见性。宋儒更是在前人基础上得心性之说精华。陆九渊认为心即理。程颐、朱熹则认为心性有别，性为理，心即神明。王阳明认为知行也讲究求心。在以古为师之途中，李颙说：“孔、曾、思、孟，立言垂训，以成《四书》，盖欲学者体诸身，见诸行。充之为天德，达之为王道，有体有用，有补于世。否则假途干进，于世无补。”[19]他们并重经史，追寻圣贤立言初心，以经学救济理学之穷，从儒家经典的训诂名物入手达其真义，以去理学之虚，倡导正学，注重实践。张尔岐认为当今之士应倡导正学，但不必多所著述，要“以笃志力行为先务”[20]。张尔岐的正学就是经学，他的经学是学以致用、知行合一的经学。在他们倡导下，才俊之士“痛矫时文之陋，薄今爱古，弃虚崇实，挽回风气”[21]。其后，为洋务运动服务而提出的“中体西用”、为变法维新而兴起的今文经学、产生的《孔子改制考》《新学伪经考》，以及民国的新儒家搞的知行实践、战国策派等，都是在以古变今。
再细而言之，清代乾嘉学术，从古代寻找阐释当下合理性的证据，这个特征表现得非常明显。清代是中国最后一个王朝，也是对学术文化进行全面总结的王朝。这个总结是继承中的创新。他们解决了读古书的难题，既释字注词，又疏通典章史实，遍及经史子集所有书籍。他们连接了古今，使当时的今天有了牢固的过去基石，完成了古今的完美对接。那么，究竟该如何对待古今，这也是他们连接古今必然要解决的问题。为此，他们展开了广泛讨论，也留下不少公案。如对待古书的是非曲直，就是其中的著名案例，即著名学者顾广圻、段玉裁在校勘方面之争。顾广圻重古本，以本校、对校为主，不超汉唐等旧说。段玉裁不重旧本，认为未有真古本，以他校、理校为主，广取古今之说，定底本正讹，断立说是非，体现出皖派的才高意广之风。其与顾广圻不校而校、重旧本旧说家法，取径截然不同。当然，二者其本都在恢复古书原貌，并无质的区别。段玉裁认为本就没有古书方面的是非曲直，而顾广圻执于旧本古书，以古为是。按照段玉裁的逻辑，既然古书不存在真本，也就无所谓原本，那么校勘也就可以凭理而定。凭理定，也就可以更改所校之书。这就是一个古今问题。时移世易，古书流传至今，到底谁是真本，虽然有传承之迹与文献记载，但文献之载，有真伪之说。传承之迹，就一定有人为因素间于其中。这都是难有定论的问题。由此也可以得出一个结论，在他们这个时代进行的大型修书工程——四库修书，对书籍的增删补改也就无可厚非。当然，在这里要指出的是，对古代虚无主义的态度，是要摒弃的。
对于清代乾嘉学术，章太炎在《訄书·清儒》中说：“其成学著系统者，自乾隆朝始，一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所以异也。”章氏在文中还列举了江声、余萧客、王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、李惇、贾田祖、江藩等为吴派学者，说他们“皆陈义《尔雅》，渊于古训是则者也”。同时，其又以金榜、程瑶田、凌廷堪、任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙、王引之等为皖派，并指出：“凡戴学数家，分析条理，皆
密严瑮，上溯古义而断以己之律令，与苏州诸学殊矣。”[22]而乾嘉前沈炳震的《新旧唐书合钞》、乾嘉时赵绍祖的《新旧唐书互证》，都是集前人之成展开比较研究。徐宗泽言：“新汉学系经学从考据方面的发展，古代制度文物，经考据学者的研究，艰涩难解的古书，大体可以阅读。因此，新汉学系统学堆积起巨大的考古材料，把封建统治工具的经学，改变成科学的古代社会史、古代哲学史原料看，它自有很高的价值存在。”[23]就像唐代要整饬魏晋南北朝以来对礼法教义的混淆，对其义疏之学进行改造，提出疏不破注、注不驳经，其后成为经之注疏定例。这看似古板狭隘，但蕴意深远。道不变，基本的理不更，变的只是形式。把今天的说法，以及今天的需要增入，是对旧的改造，以迎合今的形势，但本质不变，即表现形式可以变，但主旨不移。千年来的注疏之学即在这总的思想引导下进行着表象的更迭。就如毛泽东所言，百代皆行秦政治，万变不离其宗。清乾嘉时期就是这样一个古今问题表现非常突出的时期。
再以文学为例，三国曹魏之际的建安文学继承发扬汉乐府，唐代韩愈柳宗元的文学改革非三代两汉之书不观，不荣古虐今。宋代欧阳修等的文学改革兴复古道，明代前后七子复古、明代唐宋派虽然起而抵制前后七子的复古，但上承司马迁、唐宋古文，师法自然，抒发性灵，变化只得，清新可人，下接公安、竟陵派，开清代桐城派先河。唐顺之在《答蔡可泉书》中指出前后七子“本无精光，遂尔销歇”，意即无思想灵魂。归有光则贬斥“盖今世之所谓文者，难言矣。未始为古人之学，而苟得一二妄庸人为之巨子，争附和之，以诋排前人”，“至于宋元诸名家，其力足以追数千载之上而与之颉颃，而世直以蚍蜉撼之，可悲也”（《项思尧文集序》）。在诗论上，他也批判复古倾向：“今世乃惟追章琢句，模拟剽窃，淫哇浮艳之为工，而不知其所为。”反之，他认为那种“率口而言，多民俗歌谣，悯时忧世之语，盖大雅君子之所不废者”（《沈次谷先生诗序》）。在他看来，秦汉唐宋文章都有佳作，何必文必秦汉、诗必盛唐，拟古成风。作文要出于意诚，不必刻意求绘藻之工，“变秦汉为欧曾”。唐顺之、归有光等并非决绝古人，其实是埋怨前后七子未得古人真韵，自己要出来揭示古人真韵。无论前后七子与唐宋派是非如何，以古为帜的好尚是无别的。
其后的公安派虽然也反对拟古，但上承唐宋派，所以也是从古文中求其灵动自然，抒发性灵。而竟陵派直接引古人精神接后人心目，清代的桐城派主盟清文坛200多年，接续唐宋派，致力于古文振兴。都在古今之间争胜负。
从政治上看，夏商周都存在如何妥善处置古今的问题。尤其是周朝，吸取商亡教训，最后以分封解决了先王影响问题，奠定了周朝的600多年江山。春秋包括商鞅在内的变法，首先要面对并解决新旧问题，谁与旧制度决裂彻底谁就胜利。商鞅为此燔《诗》《书》明法令，彻底废除分封制，消除先王的政治影响。但学术上无法完全抹去过去之迹，文化上也难以彻底绝缘过去。文化具有累积性，是祖先遗留下来的，加以后天的改造，天生具有传承性。后经李斯改造，外法内儒，儒法合一，既有坚实的集先贤先圣智慧的思想根基，又有强大的切合现实需要的今法，即法制来保障，弥补了割裂过去、跨越式前行的激进主义造成的分裂症式的伤害，完美衔接古今的秦朝，焉有不胜之理。虽然李斯在思想建设适应政治需要反面完美衔接今古，但秦朝还是在古今问题上遇到了麻烦。在推行郡县制时，秦始皇遇到了来自有分封理想的复古士人集团的阻力，于是他采取了焚书坑儒的极端措施。作为第一个统一王朝，秦朝需要解决的现实问题不仅是古今问题，中外问题也是令他棘手的问题，二者都是压倒它的稻草。遗憾的是，秦草创郡县制并未建设好就匆匆退出历史舞台，幸亏汉朝继承下来并完善，因此毛泽东说百代政治都是秦制，与谭嗣同认为百代政治皆行汉制，其实同一。刘安《淮南子·氾论训》：“治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上……苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”这是在讲如何对待古今。王莽要改革，刘歆从古代给其找合法依据。唐代需要重新确立谱系以提升李姓地位，巩固皇权，走的是推陈出新、重新编写氏族志、注释经典之路。与前代相比，无非氏族排名先后顺序不同，换了几部经典，改变了阐释的方式方法，以心性义理代替章句训诂，但收获满满。这种做法既从古代汲取了力量，又为当下确立了合理合法性，其影响波及未来，开宋学先锋。唐皇室李家崇道，武则天为立异就一定要崇佛，这也是以古来为今确定正统性与合法性的手段。王安石变法搞荆公新学，欲推翻往日的思想根基，但荆公新学依然是从古代寻源头，也与唐的新儒学一样，无非变换了倚重的古代典籍而已。再之后，张居正变法、洋务运动、维新变法，无一不从新旧入手，为改革从古代寻求思想支持。不同时代对同一时段，或者说对同一过去有不同理解，每个时代都要阐释过去以与当今需要吻合。像开国修史、盛世修史，亦如此。但无论如何不同、如何阐释，自中国古代需要的思想根基确立后，从未背离其本。就像清政府从政治上抛弃了朱子学，但没有抛弃朱子学的礼义道德。朱子学有利于长治久安的一面，被清政府用来作为统治的思想根基。正如疏不破注、注不破经一样，不懂古今问题，无以了解中国。
观古今中外，学术与政治都紧密联系。学术的外围往往影响学术的论定以及价值评判。顾颉刚在民国初年的氛围下，全盘否定了中国的历史，其著名的层累地造成中国古史观，即因外部情境而成。四库在清末民初跌下神坛，被大肆批评，也是源于当时的政治需要。政治改变了对四库应有的严肃客观评价态度。因为四库为清王朝最鼎盛时期的产物，代表着其统治根基，推翻它就等于推翻了清政府统治根基。中国自学术开端就有道势之争，至此道完全被势架空，这是不可取的。到今天，全盘否定《四库全书》者或对《四库全书》持犹疑态度者仍有不少。这又是一个当下如何正确对待古代的问题。
在中国文化总结，以及中国学术体系方面，四库修书做出了巨大贡献。它全面展示了四库所有的内容以及所涵括的知识领域，揭示了其内涵，总结了发展到清乾隆时期的以四库为体系的中国文化，系统阐释了中国学术学科体系知识系统，并指明了读书治学途径。如果不是因为西学的进入，加以清末以来中国政治的波谲云诡，中国学术按部就班地正常发展，完全可以发展得更好。
总之，四库文化是中国古典文化之一，经史子集四部所容括的内容相当广，所以中国古典文化所面对的问题也必然是四库文化所面对的问题。当然，它有自己的特质。四库文化在古今问题上，以自己的四库特色有别于中国古典文化的其他文化，着重体现在四库体系及其知识系统、经史子集四部各部文献文本自身发生、发展源流、传注经解、读书治学、传播传承途径中所有的古今问题。乾隆曾言，古今数千年，宇宙数万里，所有之书虽多，都不出四库之目。确然，在四部各类文献及其分合变迁中，中国古人的思想体系和思维变迁，及其相关事件、中国重大的历史进程等都尽显其中。
（二）中外问题
如何对待自己与外部世界，又是一个必须要解决的问题。首先，中外问题如何对待，是四库知识系统的有机构成部分。中国古人对外来文明的认知是通过书籍来实现的。中国古代书籍编纂的主流与核心是四库体系。其次，“四库学”概念得以产生的基础是《四库全书》，因“四库学”有“四库文化”，而《四库全书》自成书之日起便取得世界性地位，一是西传入欧洲，二是东传入东亚的朝鲜、日本，三是南传入南亚的越南。东亚及南亚这几个国家的书籍编纂自《四库全书》传入后，都以四部分类为主。直到今天，他们了解中国文化依然从《四库全书》入手。《四库全书》面对必须解决的中外问题，明确地做了交代。这就注定了四库文化必须要面对并解决中外问题。当然，这也是作为古典文化一员的四库文化必须担当的任务。
以汉族为主体的中华民族的形成，经历了华夏族、汉族、中华民族三个时期。这三个时期，贯穿的是中国内部以华夏族或汉族为主体的同质互动，以及以华夏族或汉族为主体的中国与外域的异质互动。这漫长的互动期，中国内外各民族为了生存与发展，兵戈相向，征讨声伐，遣使质子，商贸往来，朝贡纳聘，互通有无。这个过程既碰撞冲突，又友好合作，共商共享共赢。在这个过程中，种族得以交融，且在各民族共同创造并积淀下来的物质与精神财富总和基础上，诞生出中华文化共同体，中华民族及其文明最终形成。
中国的文明，就它的本质而言，是以儒家文明为根基的文明，其表象可分为思想层面、制度层面、器物层面三类。围绕这个根基及其表象，中国和外部世界（中国古代的外部世界是中国汉民族统治区域之外包括中国现在少数民族区域的世界，中外互动中的外部成为现在意义上的中国以外的国度是个渐进过程）的互动很早就开始了。从考古学上说，中外互动在原始社会就已经存在。秦汉至唐宋，中国人的全球观念逐渐扩大，从《山海经》到各史志域外志、游记等，均以丰富的浪漫主义和写实主义笔触传递出对外界的渴念，描绘出想象或真实的外界。关于如何处理中外问题，秦朝为之修长城以致民怨沸腾，成为亡国之重要原因。汉朝从休战和亲到反攻，建西域都护府，最终形成丝绸之路。三国两晋南北朝没有处理好中外关系，以致国家分裂。隋唐都曾征朝鲜，与突厥发生冲突，也以礼服外邦。唐朝，迎来万国来朝局面。到国土横跨亚非欧的元代，中外之间的交流伴随武力，也带来了贸易繁荣与宗教宽容。由于元朝时间不长，中西互动看似繁荣，未来得及深入展开，在互动人群、区域以及数量上也颇有局限。明朝的中外问题，除了朝贡外，也是采取对未臣服者施以武力的方式解决。例如抗倭斗争。明末以来，中外开始直接大规模地正面互动，到18世纪跌至谷地。《四库全书》以“节取其技能，而禁传其学术”[24]，就如何对待中外问题从思想上与政策层面做出回答。封建社会，中国自视天朝，汉族之外的世界是被作为夷来认识的，如何把握好和外部世界的互动，争论焦点在夷夏之防上。以夏制夷，避免夷化，西学中源是主流。中外问题虽然一直以来都存在，但在明中叶以前，边境安危是最大的中外问题，所谓夷夏问题多是中国内部汉族与少数民族之间的观念问题。至明中叶以后，中外之间在思想文化上才真正正式交锋。
进入近代，中西互动为有识者倍加关注，他们希冀从中获得强国富民的养分，意在救国图强，引发了一场深刻的中西之争。今天全球化的时代，中外互动无处不在。世界各国为争取世界话语权，也从各自文明入手，着力本土文明建设。当今世界的一系列政治军事科技之争，抛开现象看本质，实际就是各文明之争。也就是说，当今的中外之争，实际是中外文明之争。白寿彝曾有感于中外比较研究的重要性，指出：“文化是赖比较而更明白的，我们自己不能看到自己的面貌，用镜子照照和别人比比，才可以晓得自己的面貌是丑是俊，丑在哪里，俊在哪里。”白寿彝的话明白通畅，深入浅出，启迪后学，弥久愈浓。
当然，有关中外文明的研究，古今中外不乏研究者，但往往受研究者所处的国度、成长背景、文化汲养以及喜好所局囿，难免生出中心主义倾向，研究者应以全球化视野，着眼于互动，从互动中见异同，则可避免这等弊病。
有关中外文明研究，可着重以下方面。一是比较，这个比较是文明框架下各属性的比较，思想层面、制度层面、器物层面均可一一比较。就思想层面而言，儒家文明与外部文明是可以比较的一个领域。如中外文明发展历程中的重要书籍的比较是需要重点关注的对象。习近平总书记号召大家读有关传统文化的优秀书籍，以培育中华民族思想根基。推而广之，读中外优秀书籍，吸收精髓，涵养心性，夯实各民族灵魂。如18世纪的《四库全书》与狄德罗的《百科全书》都是需要我们重点认识的。
二是外部因素对中国文明的影响。在历史长河中，外部因素对中国文明的影响可谓不小。佛教东来，最后超越了我们本土宗教道教，至今还深深影响着中国人。陈垣先生的《元西域人华化考》，以小见大，谈的就是这方面的问题。明清时期，不少植物传入中国，如玉米、红薯等，刺激了中国人口增长，随之引发了一系列相关问题，导致洪亮吉人口论的提出。又如中国学科分类、知识结构在走向近代过程中也受到外部文明的影响。清初以来中学与西学互动中，中国学科分类、知识结构产生变化，最后和西方学科分类合流。而这个过程中，中西知识阶层都受到了不小影响。19～20世纪，文化领域内的具体变革，如书坊到书局的演变、报刊的刊行、中西观念的变革等方面均受外部文明对中国的影响。不过，值得注意的是，外部文明如果想立足中国，必须和中国文明同化，融入中国文明中。
三是中华文明的海外传播，如作为中国文明根基的儒家文明的海外传播就是典型例子。儒家文明就自身发展而言，经历了六个重要发展时期。第一个时期是春秋战国时期，以孔子为代表的儒家学派，为儒家文明奠定了基石。当然，这只能算是儒家文明的开端，还不能称得上一种真正的文明，说是一种学说，倒更为恰当。一种文明的形成，内涵与外延缺一不可。内涵是要有自身的学理，形成自己的学派，进而形成有自身特色的文化；外延是在以上基础上，扩展开去，吸纳融通，并进行广泛的实践，得到本土及外域的认可，成为本土文化的标识，形成一种文明。故而，由儒家而至儒家文明，需要漫长的征程。汉唐时期，儒家文明形成。首先是西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，立足孔子为代表的儒家学说，吸纳各家合儒补儒，并加以实践，成为周边少数民族及外域各民族共同认可的汉文化标识，最终形成了儒家文明。其次是以韩愈为代表的新儒家，倡导儒学革新，为儒家文明注入新的活力。这个时期，中外互动有加，佛教于东汉初年传入中国后，至唐时更有各国人员往来朝奉留居等，儒家文明得以向域外传播，尤其是向周边的朝鲜、日本辐射，儒家文明开始扩张。这也是儒家文明自形成之日起，自身具有的开拓意识决定的。第四个时期，是宋明时期。这个时期，儒释道三家合一的儒家文明形成，并播及周边国家。第五个时期是以民国时期梁漱溟为代表的新儒家文明。这是近代以来吸纳欧风美雨后的新儒家文明，探讨的是中西古今以及中国何去何从的问题。其中古今问题有一定结论，但中西问题以及中国何去何从问题，那个时候无法解决。第六个时期是改革开放以来的儒家文明吸纳异质文明的大发展时期，也是中华文明立于世界文明之林的重要时期。
由上可见，儒家文化的边界并非静止不变，而是动态发展的。有关这方面的梳理，尚需要进一步发展。而国外对儒家文明褒贬不一，这更需要界定儒家文明的边界，以澄清历史，取得当今国际公认，为儒家文明正名。
在这里还要强调的是，在中外文明互动过程中，需要特别关注的是如何对待外来文明的问题。在封建时代异质文明在中国立足的前提是改造适应，与中国文明最后融为一体，难分彼此。
对待外来文明，四库文化应关注四库文献所展示的上述内容：一是从知识系统与分类体系去整体认知，二是从典籍本身入手去查阅，三是从书目记载及其提要去探索。
（三）知行问题
知行问题，就是理论与实践的问题。知而不行，得来终觉浅。关于知行，孟子曾言“尽信书不如无书”，虽然是讲书中内容真伪，但也告诉了我们一个道理，那就是书中的东西一定要经过实践，才是最可靠的。知行确实应该合一。主张知行合一的，还有程朱学派的知先行后，与王阳明的行先知后。无论知行先后，知行合一的鼻祖还是孔子，他认为有“生而知之者”“学而知之者”和“困而学之者”。墨子也是知行合一者，他主张言出必行。荀子明确提出：“不闻不若闻知，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”王充是无神论者，没有神秘主义思想，自然认为“学之乃知，不问不知”。除知行合一外，还有先贤认为知是先天的，如孟子主张的“良知”“良能”，即讲先天。老庄先贤认为是不行而知者。老子足不出户，即知天下。庄子则“齐是非”，“辩无胜”。董仲舒要立一套天人感应说，在知行关系问题上，自然会神话知，提出不学而自知的观点。
中国士大夫基本上都逃不过知行问题。书生不出门，能知天下事，就是谈知行的，并且是谈最聪明的读书人的知行的。他们是读懂了书本，从书本读出了世界者。看似只有知，但这个知背后却是行。他们学成文武后，从书中看到世界，走向世界，基本上走出了书本，以所学为国效力。耳熟能详的如诸葛亮、刘基等。百无一用是书生，也是谈知行的。这是谈那些知而不行、知而难行、知而厌行者。专心读书，自然手无缚鸡之力，在需要用力的实践场合肯定派不上用场。当然，这也包括了那些怀才不遇的人。有了知、无处可行者。这是读书人最大的悲哀。不过，流于知，不亲身实践，造成的历史问题，比比皆是。如魏晋南北朝时期的王衍空谈误国，明中叶以来的浮夸不切实际导致的亡国，等等。
今天的学界，知行的最大误区就是缺少现实关怀。高等教育与基础教育很少往来，更别谈走进民间，深入民众。文化仅仅封闭在象牙塔，自我欣赏，这有违文化建设本义与初衷。
当今时代，既需要高雅的文化，也需要通俗的文化。高雅是文化本身的厚重与底蕴所赋予的，通俗是为大众认知文化而备的。雅俗共赏，才能彰显文化的本色，才能让文化绽放出流光溢彩，共同推进文化的繁荣，并为我们这个民族及其大众积淀更深厚的底蕴。作为尤能彰显本土特色、与生具有知行之质的四库文化亦然，时代呼唤它走出知行合一的风采，实现中华优秀传统文化的创造性转换，得到创新性发展。
[1] 陈晓华，首都师范大学历史学院教授。
[2] 《旧唐书·经籍志》，中华书局，1975，第2082页。
[3] 中国古代有图书分类法之实，无图书分类法之名。各种图书分类法，近代才出现专名。
[4] 亨利·柯蒂埃：《十八世纪法国视野里的中国》，唐玉清译，钱林森校，上海书店出版社，2006，第126页。
[5] 《本埠新闻·反对四库全书押款一函》，《申报》1923年9月2日，第4张第13版。
[6] 庄俞：《三十五年来之商务印书馆》，载庄俞、贺圣鼐编《最近三十五年之中国教育》附录《商务印书馆三十五年纪念刊》，商务印书馆，1931，第21页。
[7] 《筹建皇室博物馆折》，载谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》卷一四，浙江教育出版社，2009，第217～218页。
[8] 吕思勉：《国民自立艺文馆议》，《东方杂志》第22卷第7号，1925，第89页。
[9] 济沧：《对于四库全书之印行意见》，《申报》1920年11月15日，第3张第11版。
[10] 上海《立报》1936年3月28日报道《四库全书珍本赠苏联》。
[11] 昌彼得：《景印四库全书的意义》，台北《故宫季刊》第17卷第2期，1983。
[12] 刘兆祐：《民国以来的四库学》，《汉学研究通讯》1983年第2期。
[13] 昌彼得的会前致辞便是“‘四库学’的展望”，并且会后由台湾学生书局出版的淡江大学中国文学系主编的《两岸“四库学”——第一届中国文献学学术研讨会论文集》（1998年）收录有胡楚生的《杨家骆教授对于“四库学”的贡献》一文。
[14] 于敏中等：《日下旧闻考》卷一二《文渊阁记》，北京古籍出版社，1985，第167页。
[15] 永瑢等：《乾隆三十七年正月初四〈圣谕〉》，载《四库全书总目》卷首，中华书局，1965，第1页。
[16] 勒高夫：《历史与记忆》，方仁杰、倪复生译，中国人民大学出版社，2010，第7页。
[17] 王鸣盛：《十七史商榷》卷二二，黄曙辉点校，上海书店出版社，2005，第162页。
[18] 《清史稿·儒林一》，中华书局，1998，第3357页。
[19] 《清史稿·儒林一》，中华书局，1998，第3358页。
[20] （清）贺长龄等编《清经世文编》卷二《学术·儒行·答顾宁人书》，清道光年间翠筠山房刻本，第14页。
[21] （清）皮锡瑞：《经学历史》，清光绪年间善化皮氏师伏堂刻本，第60页。
[22] 章炳麟：《訄书·清儒第十二》，徐复注，上海古籍出版社，2000，第144～145页。
[23] 《中国经学史的演变》，《范文澜历史论文集》，中国社会科学出版社，1979，第299页。
[24] 永瑢等：《寰有铨》，载《四库全书总目》卷一二五，第1081页。