哲思论道
对劳思光诠释象山、阳明、龙溪的方法论反思
杜保瑞[1]
摘要 本文讨论劳思光先生在宋明儒学系统中对三位最具心学形象的儒学理论的诠释意见，并提出笔者的反思意见。劳先生的意见都是正面支持赞许陆象山和王阳明的理论的，关键就是劳先生心性论中心的中国哲学解释架构，这使得儒学以主体性的价值自觉以及道德实践为根本型态，且是最具优异殊胜的理论型态，而这一点正是象山、阳明的长项。虽然如此，笔者认为，儒学不能只是这些问题，为进行三教辩证而建构的形上学、宇宙论的理论，是有它的角色功能的，甚至，即便在心性论旨的脉络下，主体性的价值自觉亦不免本性论、本体论问题的涉及和确认，这是本文中要和劳先生讨论的地方。最后，因阳明学在宇宙论、本体论、形上学问题上立意不明，导致后学王龙溪偏于禅佛教，对此，劳先生在儒佛分际上严予区分，批判了龙溪之学。本文之进行，乃依劳先生《新编中国哲学史》（三上）一书中的陆象山、王阳明、王龙溪部分进行逐章讨论。
关键词 劳思光 王阳明 陆象山 王龙溪
前言
劳思光先生的心性论中心的解释架构，立基于孔孟哲学的诠释，发挥于陆王哲学的讨论之中。就宋明儒学的三期说而言，从周张宇宙论、程朱形上学，到陆王心性论，才是复返孔孟的完成。象山首揭心性论，且与朱熹有直接的辩论，劳先生首先借由象山的诠释而建立心性论的理论型态。而王阳明的学说，正是劳先生心性论中心的最佳写照。劳先生对王阳明的讨论，也有许多特色。他认为阳明未有知识论问题意识，因此良知不作知识主体说，而是德性主体。因此反对理性主义、经验主义的西方分析架构。配合四句教的解读，劳先生认为四句教是四个命题，不是工夫的序列，这有廓清误解的功效。然而，阳明收摄道佛的理论，劳先生未及处理，这是会影响王阳明哲学体系的儒学本质的，也是后来王龙溪继承的一条道路。劳先生认为阳明是经世之才，不是穷经的学者型，但却最能掌握孔孟心性论的主旨，而舍弃形上学进路的理学。这些问题，都值得细节地疏理讨论。最后，继承了阳明四无教的龙溪学，虽然在劳先生倡议心性论的鲜明立场下，龙溪之学却因为把握不住儒佛分际，而遭劳先生批判。以上这些议题，都是本文讨论的要点。
一 对陆象山与朱熹辩太极图说意见的反思
劳先生对陆象山的讨论始自谈朱熹与陆象山的《辩太极图说书》，此一辩论的细节不谈，笔者已有《南宋儒学》专书全篇深入讨论之[2]，今就劳先生最后定位此书的意见进行讨论，首先还是劳先生心性论中心的解释架构，认为朱熹立客体实有而陆象山立主体实有，但劳先生提到，应以主体实有收摄在客体实有中解答或处理的形上学问题的意见[3]；其次，陆象山批评濂溪之说为老学，乃道家思考，劳先生提出，虽然周濂溪之学直承《中庸》《易传》，但《中庸》《易传》本就是吸收南方道家形上学思考而建立的学说，自与孔孟心性论旨有别，故而亦是同意陆说[4]。最后，世谓朱陆乃工夫论的不同，劳先生认为关键还是主体实有与客体实有的差别问题，因为这就决定了朱陆之心为经验义还是超验义[5]。
针对以上三点，笔者讨论如下。首先，如果劳先生同意一般在形上学问题讨论中的问题也可以在心性论进路下收摄定位的话，那么这就表示形上学问题有其作为哲学基本问题的合法性，接下来，只是如何安排及看待形上学和心性论的关系了。就此而言，笔者不采取劳先生分立宇宙论、形上学、心性论为三种不同哲学型态的做法，而是以宇宙论、本体论、工夫论、境界论为一整套实践哲学的解释架构，四个哲学问题都是学派成立必须论说的基本问题，就此而言，由孔孟仁说、心性说上升至《中庸》《易传》的形上学本体论说，便是儒学的理论完成。而劳先生倡议的心性论中心的主体实有说，实际上就是工夫论问题以及实践以证成的知识论课题，不必分裂于形上学、宇宙论问题之外或之上。劳先生认定的心性论优异的论点，主要是就实践以证成处而说的，但笔者以为这就是知识论的课题，不必以为知识论上的主体实践才真能证成之意旨而分裂工夫论与形上学问题为不同的哲学型态，而是合并共构于一学派的整体基本问题架构中认知即可。所说南方道家的形上学，在孔孟心性论旨中无有，其实，孔子少谈性与天道，却不意味性与天道不是重要的哲学问题，南方道家盛谈之，《中庸》《易传》吸收之，这都表示形上学问题的根本性价值。
对于工夫论问题，朱陆辩争不多，朱王的对立才真明显，工夫论是实践完成价值意识的手段，再怎么决定于心还是不能任意妄行，关键还是有天理在，这就再度接触到形上学问题，工夫路径的种种不同，都不碍其最终以成圣境为归趣，因此只是个人才性情意的差异，不论是强调主体性的价值自觉，还是强调按部就班下学上达的先知后行，都是以成圣为共同目标，以为两路的差异是主体实有还是客体实有的区别，这就把工夫论问题导向了形上学的问题，而所谓客体实有和主体实有的实有性问题，本身就是形上学问题。
实际上在《辩太极图说书》的讨论中，牟宗三先生认为就文义解读说，朱熹胜，只是牟先生仍高陆贬朱，做法是把陆王之说上升为动态的道德的形上学，而把朱说贬为静态的形上学[6]，而不是分列工夫论与形上学，可见，工夫论与形上学有其内在不可分立的根本原理在，形上学不可少，以主体收摄客体之说重点在证成的知识论问题，而不在体系的优劣之别上。
二 对陆象山心即理说意见的反思
象山讲“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”，劳先生即此展开主体性归宿之心性论解说，且以之为与朱熹言心绝不相同。劳先生说象山之心是本心，指价值自觉而言，取超验义及普遍义，本身是价值标准之根源[7]。以上诸说，皆宜赞成，确为象山说心之确解。然而，心需自觉，是就工夫论说，心能为价值标准之根源是就心已做了工夫之后的“心即理”状态时才能说的，心不做工夫时，任性妄为之举何能言于即理呢？至于所觉知之理，劳先生谓其为规范义而非规律义，这更说明了心是在作主体性价值自觉的工夫时，自觉自定了价值标准而说的。至于规律义，则非价值自觉的主体能由内证之，此旨亦劳先生所言。由此，劳先生所说的陆象山的心为本心，为作价值自觉之用，则此心的功能全是道德实践一事而已，《中庸》《易传》的形上学意旨要探究的整体存在界的存有原理问题，既有规范义也有经验义，规范义通于此本心之自觉内涵，转而说收摄在此主体性实有之心下说时，尚有可说之旨，至少就证成而言。然其经验意旨则绝无由心收摄之可能，劳先生说此处有知识论的问题不可跨越，确如其说。然而，儒家的哲学体系，除了有天道性命相贯通的价值意识之外，儒家何能不言经验？家国天下的实事实务实理，如何在心性论下便能周知？此即天道观形上学的理论功能，亦非本心义的主体性实有所能论断，故形上学的功能不可废，规律义的原理及经验义之知不可无，此即唯心性论的进路之不足之处。
三 对陆象山工夫理论诠释的反思
儒家论工夫，必是心学进路的心上工夫，是为本体工夫，即是本体论进路的心理修养工夫，前节心即理说就是工夫论，无一义不是工夫论，但劳先生必欲以主体性实有的心性论高下实体性实有的形上学，必欲以心性论收摄形上学问题，结果就需另置工夫论章节的讨论了。然而此节的讨论，意旨全同前节的心性论旨。强调象山讲的立志，重点即是入德之门皆在自己身上[8]，这就是主体性的价值自觉之工夫论旨，此说当然正确。至于象山批评朱熹之说为枝叶，是对朱熹言于理气心性情关系的存有论的讨论，劳先生亦谓存有论讨论自需字字确定其义，若是心性论，只需掌握规范即可，即是要得血脉。其实，劳先生此说中已经说出了存有论的理论型态及其功能，则存有论何能废置？它本身就是基本哲学问题之一，哲学讨论可以只重工夫论，但不能以为工夫论可以脱离形上学、存有论、宇宙论等义的问题，也不可能只有工夫论旨就能同时决定形上学、存有论、宇宙论旨，因此，讲主体性价值自觉的立志工夫，并不需要独立成套，轻视形上学、存有论、宇宙论，以为不能究竟成德，因为成德诚固是终极目的，需要同时处理解决的问题仍多，心性论与形上学、宇宙论要共构合体才是解决实践哲学的完整套路。
四 对陆象山对学统之态度的反思
劳先生谈学统，一方面要说象山真是孟子之传，另一方面要说心性论非是佛教。就孟子之传部分，劳先生以孟子之学即是心性论旨，而朱熹另承《中庸》《易传》《乐记》之路，而心性论是不需要客体实有之形上学的[9]。此旨，笔者已屡次言之，这就是对于一个实践哲学学派的理论体系之系统性建构的视野的问题，儒学自是成德之教无疑，然而成德之教为辩证三教亦需有天道论、宇宙观的建构，劳先生对于三教辩证不取此路，而是走建设性文化肯定论之途，亦即脱离系统哲学的体系建构以辩证三教，而是从文化哲学的路向上讨论三教别异，以道佛两教非文化肯定论者，因而成德不及实在世界，劳先生屡谓《中庸》《易传》摄入了南方道家形上学，但道家形上学究竟在何义上挑战了儒家心性论呢？这个问题说清楚，就会知道儒家在何义上需要汲求形上学意旨了，可惜，劳先生不从形上学路向上辩争儒道，而是从文化哲学的视野上别异，别异了，儒道就不辩争了。对佛教亦然，佛教更是文化否定论者，理想在彼岸，固有心性论旨的优异殊胜，却是静敛的超离，并不化成天下[10]。所以仍与象山承孟子的心性论不同，此说与一般宋明儒者的进路是一致的。但是，追求彼岸的佛教哲学，另有修行的工夫以证成其彼岸世界的真实，不是简单以化成世界或舍离世界的态度分别了就没事了，哲学学派的辩争不如此简易，此即张载宇宙论、朱熹鬼神观要辩争的理论重点。劳先生以文化哲学规避了系统哲学的针锋相对，天道观、宇宙论、形上学正是宋儒攻防道佛的重镇，劳先生过于顾及孔孟心性论旨的成德之教，于此是便是确实忽略了。此型于其论于阳明时亦然。
五 对阳明学说要旨的反思
对阳明之学，劳先生首先提出三点要旨，今论之。第一，良知非禅[11]。劳先生此旨自是无误，但劳先生的讨论却引入心性论的合法性问题上说，这是因为，劳先生认定佛教就是心性论强盛，一旦陆王哲学有心性论，就易被误解为禅，而是禅是儒之辩在劳先生而言，则是静敛与健动的不同[12]，笔者以为，这其实是工夫形式的差别，谈不上真正的别异。儒学之内自有静敛路向的工夫论，佛学之内也会有健动型态的工夫论。因此，要别异儒佛，关键还是劳先生所说的文化建设型态还是舍离世界型态，但是，这却是就文化哲学问题意识说的，而不是哲学体系的理论进路说的，也就是说，文化上的化成或舍离之别，是理论体系的结果，非其原因，因此不能用为别异的要旨。总之，同为心性论的禅儒，还是有类型的别异，并非是心性论则陆王之学就变成了禅佛教之学了。这是劳先生处理禅儒之间的论点，但是，更重要的是，劳先生以心性论为阳明型态之说却导出了其他儒学之说为天道论、本性论型态，而且劳先生认定天道论、本性论的型态并非孔孟原型，而是《中庸》《易传》以下至周、张、程、朱的歧出，直到陆、王之心性论出，才将之导正。然而心性论却又易为人误认为禅，因此以动静之说说儒佛的不同。
第二，良知是否落后一着？依四句教说，良知在意之动之后，故为人怀疑良知没有主宰性的地位，只是放失本心之后的知解能力，不能挺立为最高境界的主宰行为之主体。笔者以为，此一疑虑，仅就阳明四句教系统而生，若参看阳明其他地方的良知观念，当无此疑。而这又是因为，阳明讲良知固然是孟子的良知无误，但他自己偏偏要从《大学》文本诠释为进路，《大学》格致诚正本有其意，阳明一味地要将之纳入良知教系统，应套心意知物于良知教架构内，不得已而有“无善无恶心之体、有善有恶意之动、知善知恶是良知、为善去恶是格物”的僵化陈述，引生问题很多，阳明需自负其责，四句教看起来好看，细究之理论上的问题真是不少。劳先生于此处则表示，四句教并非依序的次第，而是阐明四个论点。此说，笔者也同意也反对。实际上就阳明多次的讨论而言，阳明确实依次序展示此四句，至少就心意知物的格致诚正关系就是如此依序地谈之的，且言之凿凿头头是道，因此说阳明非依次的序列是不符合阳明自己的陈述的。但是，无论怎么阅读阳明的依次序列，阳明所说结果都永远是同样的意旨，亦即都是如劳先生所说的主体性的价值自觉一旨而已，只是表述在心意知物的不同名相中而已，因此，劳先生说四句教是四个论点之说亦当成立，只是笔者要表示，这四个论点的意涵只有文字之别，没有实质之异。
第三，良知之知是道德语言。劳先生认为许多讨论阳明良知概念的作品，有将良知之知摄入一切知识领域的现象，劳先生以为不可，良知只负道德抉择的职责，不负认知事务或规律之知，因为阳明学说没有知识论的探究[13]。此处，有多项问题可以讨论。首先，良知自是道德抉择的主体，但是人类是有许多能力的，道德抉择与客观认识都是同一个人在做的，人心就是主宰道德抉择与客观认识的主体，今劳先生认为阳明的良知主负道德抉择，此解当然是符合阳明本意的，但是，客观认知的主体便竟然要在此心以外去寻求了吗？牟宗三先生的良知坎陷说就是一个诡异的解决，而劳先生则是未有讨论，这就等于说劳先生所讨论的道德语言世界中未及认知语言世界，则整个儒家哲学在认知世界都无有触及，此旨就成德之教而言显是走得太过了，成德之教需要有道德主宰，这就是良知，但是心之官则思的思，不必只限在道德认知，客观认识亦是必要的，《大学》文本中的格物致知的知就是客观认识的功能，那个道德主宰的动作是放在诚意正心上说的，本来既有道德语言又有认知语言的《大学》格致诚正，在阳明的强势解读下，只有道德语言，而劳先生的解读，也是这样的进路了，则笔者对阳明的批评亦等于对劳先生的解读的批评了。另外，劳先生说阳明没有知识论的探究，笔者同意，但是，知识论之探究不只是客观认识或规律认知，宜及于整个实践哲学的成立可能及检证可能，此义确实非阳明所及，笔者同意，实际上，整个中国哲学史也没有这样的问题意识，甚至20世纪的中国哲学讨论，固有此一问题意识，却无正式的研究。
六 对王阳明心、理、良知关系讨论的反思
劳先生谈阳明心、理、良知此三概念的关系，意见的重点在于：良知为唯一的枢纽，心即理之心为本心，至于理，必须讨论后确定其意[14]，而劳先生的意见则是，理是德性意义之理，而非认知意义之理[15]。“心即理”并非规律的先验于心，而是规范由此心生出[16]。如是之心，则是自觉能力，指向普遍规范，因此，心即理的活动中，对于事理是无涉的。因此，劳先生认为阳明此旨是有一定的危险性的[17]，而且阳明心目中是没有认知活动的独立领域的[18]，如此一来，等于是说阳明把事理看成简单易知者，只要确定了道德行动，则客观知识自然会去求知，而与道德行为无关的事理之知则不是重要的项目。可以说阳明是以一消极的态度面对知识的问题的。[19]
劳先生以上的讨论，轻易地放过了阳明对事理无涉的哲学立场，阳明学的功能明确了，理论的幅度也就减小了。问题是，这样的哲学究竟是一套怎样的哲学呢？笔者之意即是，阳明学就是工夫论哲学，借由主体性的价值自觉自作决断而立志实践之学，此学诚为儒学核心样貌，但儒学有三教辩证之需，儒学有解释世界之需，势必要有宇宙论、形上学、存有论等诸多学问以面对之，从而落实客观事理的形而上依据，而非只谈道德行动的价值根源，其实，即便是道德行动的价值根源，固出自本心，但本质上必须就是普遍原理，放之四海而皆准，这才是谈理的本意，否则言心即可，而心是提出呈现实践落实这个价值根源之理的主体实有，但为心所呈现的理，它的普遍规范义不能无。至于生活世界在道德领域之外的知识领域，固可因道德意识而有接触的意愿，但其本身独立的事理原则是不同于道德性的伦理原则的，这些都是形上学、宇宙论等哲学问题要去面对的，儒学是道德哲学没错，但是儒学不能只谈道德而不谈其他，否则其道德实践亦无可以落实完成的可能，此即《大学》原意之格物致知要讨论的。
总之，阳明学是儒学无疑，但是阳明学不足以包括一个学派成立的全部理论，他只是特别侧重工夫论的一支确解之学，不必过度扩大他的意旨与功能地位，更不宜以他为优而贬抑其他。
七 对阳明致良知与成德工夫的诠释意见之反思
劳先生谓：儒学以成德为目的，言成德则应对德性我有所肯定，但最吃紧处则在工夫，而阳明论工夫之中心即在致良知[20]。但是在劳先生引阳明之文句中，即已出现良知是“寂然不动之本体”“良知之本体”“良知者心之本体”等用法，在劳先生而言，这些本体用语之确义自然都是主体中事，就主体成德而言，良知主体亦是本体已能自做抉择且立志完成，但是，儒学要处理的问题并不只是主体性的价值自觉，而还包括天地万物的存在的根本意义，这一点，不去规范则已，一旦要规范，没有不进入形上学讨论的范畴的，而此时，心性论能扮演的角色依然是为天道下贯所规范的主体的本性，以及主体自觉所体知的价值正是天道性命贯通的同一价值，并由主体的实践而落实发展出来，所以，谈主体性不可能不上升至客体性，可以说客体性实有的价值意识同于主体性实有的价值意识，甚至只能由主体实有予之彰显，但是，决不能由主体性实有来负担客体性实有的功能，那就是，宇宙发生论、本体宇宙论等形上学问题的解答。如此，劳先生刻意规避的客体性实有的形上学、宇宙论问题，并不能仅在主体性实有处讨论解释得了的。
本节后段处理了格致诚正等工夫的关系，简言之，阳明用了四组概念但只是说了同一件事而已，这就表示，阳明刻意以孟子良知学侵入《大学》八目的系统中，解释费力，徒生纠缠而已。
八 对致知格物诚意之一贯性意旨的反思
劳先生在讨论（c）致知格物诚意之一贯性一节中，引王阳明之言：“然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。”指出，所谓心之本体指价值意识或道德理性，此能力本身不能与其本性相反。故阳明此处多用一性字[21]。笔者以为，就良知与本性和本体的关系而言，在劳先生自己的语句中以及阳明自己的语句中就已经出现了本性本体的概念，然而这本性和本体的概念，却在劳先生谈主体实有的心性论时，主张其与客体实有的天道观、本性论，及形上学、宇宙论的进路是有所不同的，这就指向了劳先生所说的，要以主体性为中心去解答或处理出自形上学中的问题[22]。笔者以为，以主体性为中心只能解答形上学中的价值意识与主体自觉的价值意识必是一致的，此一致性，就哲学讨论的系统性说，自是本性本体决定了主体，只是由主体呈现实现本性及本体而已，没有个别主体的实践，本性本体依然存在，这就是形上学人性论的思考。因此，谈工夫论而强调主体性的价值自觉自是当理确义，但是，绝对不必割离心性论和人的本性论和天道的本体论，而将后者作为一独立于心性论之外的哲学基本问题去讨论处理面对及建构。否则，只是徒增解释的麻烦而已，阳明系统并程朱系统正好将儒学完整呈现，实际上，阳明所说在朱熹作品中亦是出现不缺的，只阳明不察刻意贬抑，此事，笔者已讨论于《南宋儒学》专书中。不再赘言。
劳先生讨论本节之重点，其实是在心意知物的格致诚正四项工夫之意旨关系上，重点就是劳先生主张阳明固谈“先后次序”，但其实只是“工夫条理”不同而已，根本上说，格致诚正修，其实“只是一事”。否则，良知在有善有恶的意之后做其知善知恶之工时，“致良知”的彻上彻下之功即与之有所冲突[23]。所以，劳先生强调，良知必须既是知善知恶之能力，又是最高主体性[24]。因此，致良知与诚意是同一件事，当然，也就与格物及正心是同一件事了[25]。劳先生此处之疏解，笔者都必须同意，辛苦劳先生费力疏解，问题还是阳明自己的改《大学》的工夫次第、先知后行之说以为孟子的良知学，又在四句教中刻意分设了先后次序，这才造成如此细解时的许多无谓的纷扰，由此可见，文本诠释还是要依据原文的本意本旨，创发新说时尽量不要借文本诠释以为建构，否则就是牵强。
九 对知行合一之确解的反思
劳先生谈知行合一，为解阳明立论之困难，此困难即是顾东桥于《传习录》中往返辩难的重点，顾东桥不断指出此说易遗后患[26]，阳明亦用力申辩，劳先生对此提出两点。第一，此知是指价值判断；第二，此合一是就根源发动处讲，不就效验处讲，亦即不是取完成义。劳先生此解确实符合阳明意旨，但是，即便如此，阳明畅说的知行合一易在知行合一的日常语言上启人疑窦亦是属实，就像孟子的性善说亦引发众多的质疑一般，以为人性如何可能本来是善的？众多恶人恶事如何称说人性本善？阳明知行合一亦是如此。劳先生之疏解有其价值。但笔者以为，先知后行的重要意旨此处劳先生尚未涉及，那就是涉及客观事务的经验之知闻见之知，这不是价值自觉问题，而是客观能力问题，《大学》所说格物致知重点在此，阳明不在意，但《大学》所说在此，程朱所解释的重点也是在此，所以必须先完成知识的正确认知才能去实施它，实施之前再度做价值自觉，那就是诚意正心之功，所以《大学》工夫次第中有先知客观知识再做主观价值确断的进程，本属合理，今阳明必言知行合一，重点在知了就是要做的，此义亦属当然，只是，实在没有必要去说先知后行的说法是错误的，就是个刻意指责导致阳明自己的知行合一之说纠缠在《大学》言说客观事务之知的认识之功上，顾东桥的许多问难都是在这个环节上提出的，阳明的回答是能维护他自己的系统，然阳明才高，《大学》八目却是针对所有的人，也就是任何一般人的修养次第而说的，儒学自是要求人人成圣的，但是一般人的次第升进之功不可否定，这一点，劳先生亦提到阳明之说有其危险性在。
阳明讲到了“性即理”，劳先生强调此理指规范义而非规律义，不指经验物而是行为物，这些说法都可以，但也就证明了客观世界之知在阳明系统中是缺乏讨论及重视的，因此阳明学有其高拔之艳美，但却有不完整的可惜。推崇之余，亦须重视其不足处要有所补足。
十 对四句教之说明的反思
劳先生讨论四句教的重点就在解明“无善无恶心之体”一句上，结论就是心之体可说无善无恶但亦是至善的[27]，阳明说无善无恶就是太有信心了，把佛教的词语大喇喇地收进儒学系统中说，导致理论的麻烦，也引生四无教的说法，不得已只好一为重本体一为重工夫，其实本体工夫何曾可分，说为境界与工夫之别可也。四无教谈境界，四句教谈工夫，工夫达致之后，自然不勉而中、不思而得，然而，“心之体是无善无恶的”此说确有理论的大麻烦，然观于阳明其他说法，“心之体是至善的”也是常说的，因此就价值义而言，必须说为至善，就境界而言，方可说无善无恶，因为已经超越了相对的善恶之念而只剩纯粹至善的境界展现。由于四无教之说侵入佛教般若思维的用语，无怪乎龙溪之学纠缠于此，劳先生即是以境界说龙溪之学，此待下文处理。
劳先生最后还是在强调，心之体是主体而非客体[28]，并非存有义之实体。此说无碍于阳明学之解读，但是，对于宇宙论的问题就是未及处理了，成德之教可以不必处理宇宙论问题，但是三教辩证就不能不论了，就此而言，阳明有些唯心论的话头，却都未被劳先生提出来讨论，殊为可惜，此亦可说阳明亦未能免于讨论形上学、宇宙论问题，只是阳明艺高人胆大，讲了许多主观唯心论的话头[29]，在价值规范的领域中，宇宙论的议题是未能涉及的，一旦涉及则需要更多的专题讨论，阳明未有细节的处理，就是一味地以至善天理良知生天生地说之而已，但这些说法都直接侵入形上学、宇宙论的领域，论证不足，强势意见而已，但也正是显示主体性哲学不能不落到客体性问题上，劳先生固然说形上学问题可在心性论形态中讨论处理，但笔者以为，主体客体都必须是同一套哲学体系内的部分组成，若是严分类型，反而不好处理了。
十一 对致良知与明明德讨论的反思
劳先生讨论此节的重点在于明明德之后的亲民概念，唯亲民，故而致良知的事业落实在家国天下之上，朱熹有新民之解，阳明以为不然，讲亲民更有主体实践的落实之义，此旨笔者以为两说皆差别不大。劳先生则是借此转向儒佛别异的文化方向问题，儒家的成己是包含成物的，佛教不然，舍离世界则不能成就文化[30]。笔者以为，以现代人间佛教的路向来说，说不能成就文化是可议的，但这就已经涉入儒佛世界观的根本不同的问题了，劳先生谈成德之教是就经验现实世界说的，佛教固可有成就人文之业，但个人的终极理想还是彼岸，然究应此岸还是彼岸是各家无法互相说服的，因为所信知的世界观根本不同，两家是生活在不同的世界观之内的，所以其实无从比较高下，理解差别即可。
以上对王阳明的讨论到此为止，劳先生非常适应阳明的思路及论点，阳明学说简直就是他的心性论旨的标准版本，唯笔者要指出，儒学问题绝非只是成德之教，只论及主体实践如何成就人文而强调心性论旨是无妨的，但要以此高己贬他，贬抑客体实有进路之论点实在是不必要的，牟宗三之学即非此之途，牟先生以陆王学能与周张学合扣，此一做法应较是恰当的，只是牟先生在程朱、陆王的别异上用力更大，这也是笔者万万不同意的。另外，未能见到劳先生讨论阳明唯心论形态的宇宙观世界观论点，实为可惜，不知心性论旨的型态宜如何消化此点，此诚劳先生留下未竟之论。
十二 对王龙溪讨论意见之反思
劳先生讨论龙溪之学概分三点，首先讲现成良知说。劳先生提到龙溪所讲之现成良知必须是就本体处说，要坚持良知现成则势必要谈一心体的概念[31]。此说笔者同意。只有在本体论、人性论的问题意识上才可以说人人现成已有良知，若是在工夫论上说此，就等于孟子的性善论变成现象描述了，那当然是悖理的，然而，当龙溪如此强调了以后，甚至包括龙溪自己，都难免于工夫滑失之病。于是劳先生转向“心体”与“心之本体”的讨论上。劳先生说心体是心的主体的现在状态，心之本体则已上升至某种本质性的讨论了。这个说法没什么好议论的，要讨论的是劳先生接下来谈龙溪的工夫论，说龙溪只重日减，显非阳明一路。它是自我觉悟却非道德实践[32]。又说龙溪每把悟后境界与悟入工夫混为一谈[33]。劳先生这两点，后者同意前者不同意。首先，说日减工夫与日增工夫其实只是语言表面意旨的不同而已，就像孟子有扩而充之也有求放心工夫的两路，阳明固讲致良知于事事物物，但阳明也讲日减工夫[34]：“吾辈用功只求日减，不求日增。”两说根本完全一样，而且这样的说法，必然是预设了心之本体、性善本体才有可能的。劳先生说自我觉悟与道德实践不同，但在阳明的思路中，道德实践之能否成功正是自我觉悟之彻底不彻底的问题，所以两件事情在别的体系中或许还有不同，但恰恰是在阳明的体系中是分不得自我觉悟和道德实践的。就此而言，笔者以为劳先生于此处严分龙溪与阳明的不同是不必要的，这不能不说是阳明学说自己遗留下来的模型，但是这个模型本身是没有问题的，问题是劳先生指出的后一点，亦即把工夫和境界混淆了。这就是龙溪的真正问题，“吾十有五而志于学”是要给新学者，但“七十而从心所欲不逾矩”是要给达境界者的。两者不可相混。龙溪之所以相混，关键还是他在儒佛的分际掌握不明。这就转入劳先生的第三点讨论，禅学之影响。龙溪这些话头都充满了禅味。但是禅学与儒学的根本不同之处，除了世界观之外还有价值意识，禅学价值意识是般若之智，儒学是仁义价值，空性的思维对佛教而言是本体实相，对儒学而言却是私己不谛的。龙溪常以佛教价值命题作为儒家工夫论的表意形式，这当然还是阳明学说自己留下来的把柄，阳明艺高人胆大故而言说过溢，龙溪则是好高骛远故而虚华不实，师承之病，难以免哉。
结语
笔者对劳思光先生的中国哲学史专书，进行了多次的讨论，包括宋明儒学诠释、道佛诠释，与朱熹诠释，本文正好补足阳明心学部分的讨论，从中可以见出，虽然劳先生特举阳明之学，但亦见到阳明学的危险处及不足处，但是劳先生都是曲为维护，一往情深地热爱象山、阳明学，这就造成，象山、学阳明学本身的不足等于就是劳先生的不足了，这个不足之处，关键就在三教辩证上。劳先生处理的三教辩证问题，通常不从理论内涵去做冲撞，而是走德性我、情意我、形躯我、认知我等境界型态的别异去做讨论，又或者是走建设性文化肯定论或文化否定论的文化哲学路径去讨论，仍然不是哲学体系本身的正面攻防，实际上，形上学、宇宙论正是三教别异的门面问题，不讨论其说，就不能争锋，儒释道都是追求理想的哲学，但是理论体系的差异不只是诉诸理想的方向就能说清楚的，而是还要落实到世界观价值哲学上说才能说明白，劳先生认为这些问题可以在心性论型态中讨论，但是阳明也好，劳先生也好，却并未展开讨论，以致这个问题确实是被搁置放下了。本文之作，一方面呈现劳先生讨论的要旨，一方面提出笔者本人的思考，重点是，肯定心性论对于讨论阳明、象山学的路径是准确的，但反对此说优异于形上学、宇宙论进路之他说，因为还有其他哲学问题必须面对，不是心性论进路就能完全讨论得了的，而且，心性论的议题必须和形上学、宇宙论的议题合并进入一整套的学派理论中，这样才能建构完整的学派理论以面对三教辩证的全面攻防。
Reflections on the Methodology of Interpretation of Xiangshan，Yangming and Longxi by Lao Siguang
Duh，Bauruei
Distinguished Professor
Shanghai Jiaotong University
Abstract：This paper is to discuss Mr. Lao siguang's interpretation of the Confucianism theory of three ideologists in the song and Ming dynasties，and put forward the author's reflection opinion. Mr. Lao's interpretations are positively supporting the theories of Lu Xiangshan and Wang Yangming. The theoretical basis is Mr. Law's framework of Chinese philosophical interpretation centered on the theory of mind and nature.
This makes Confucianism take subjective value consciousness and moral practice as the fundamental form，and is advocated as the most superior theoretical form，which is the theoretical specialty of lu xiangshan and wang yangming. Nevertheless，the author believes that Confucianism can not just talk about the issue of mind and nature. In order to carry out the theoretical dialectics of Confucianism，Buddhism and Taoism，it is necessary and functional to construct the theory of metaphysics and cosmology. Even the emphasis on the importance of the theory of mind and nature，on the need for valuable self-consciousness，even at this time，is not free from the involvement and confirmation of the theory of human nature and ontology issues，which are the important issues for the author of this paper to discuss with Mr. Lao Siguang. Finally，because Wang Yangming's philosophy is unclear on cosmology，ontology，and metaphysical issues，it is easy to confuse the boundaries between Confucianism and Buddhism，which leads his student Wang Longxi's thinking to be biased toward Zen and Buddhism. For this matter，Mr. Lao Siguang made a clear distinction in the relationship between Confucianism and Buddhism，thus criticizing Wang Longxi's doctrine. The progress of this article is discussed in chapter by chapter by Lu Xiangshan，Wang Yangming and Wang Longxi in Mr. Lao Siguang's book.
Keywords： Lao Siguang；Lu Xiangshan；Wang Yangming；Wang Longxi
[1]杜保瑞，1961年生，男，台北人，上海交通大学哲学系特聘教授，主要从事中国哲学的研究。
[2]参见拙作《南宋儒学》，（台湾）商务印书馆，2010。
[3]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），（台湾）三民书局，1991，第358页。
[4]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第359页。
[5]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第357～359页。
[6]参见拙作《牟宗三儒学平议》，（台湾）商务印书馆，2017。
[7]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第381～385页。
[8]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第387页。
[9]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第391页。
[10]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第395页。
[11]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第406页。
[12]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第407页。
[13]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第410页。
[14]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第411页。
[15]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第412页。
[16]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第412页。
[17]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第415页。
[18]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第416页。
[19]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第419页。
[20]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第419页。
[21]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第425页。
[22]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第358页。
[23]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第426页。
[24]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第427页。
[25]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第428～432页。
[26]参见《王阳明传习录》（中）之《答顾东桥书》。
[27]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第445页。
[28]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第446页。
[29]王阳明的哲学是主观唯心论的说法，参见冯友兰《新编中国哲学史》第五册，台北蓝灯文化事业股份有限公司，1991。
[30]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第450页。
[31]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第454页。
[32]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第455页。
[33]参见劳思光《新编中国哲学史》（三上），第456页。
[34]《传习录》：先生又曰：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒！何等简易！”