圆桌会谈
古代经典与现代学术：“预流”的中国哲学研究
（署名按发言先后顺序）
张永义 中山大学哲学系教授
陈声柏 兰州大学哲学社会学院哲学系教授
张丰乾 中山大学哲学系副教授
匡 钊 中国社会科学院哲学研究所助理研究员
罗祥相 中国人民大学哲学院讲师
李 巍 中山大学哲学系副教授
李晓春 兰州大学哲学社会学院哲学系教授
邱 锋 兰州大学历史文化学院副教授
张睿明 兰州大学哲学社会学院哲学系副教授
姜李勤 遵义医科大学马克思主义学院副教授
王晓兴 兰州大学哲学社会学院哲学系教授
问永宁 深圳大学人文学院哲学系教授
张美宏 西北师范大学马克思主义学院副教授
成兆文 甘肃省委党校哲学教研部副教授
【编者导语】中国人对自身文化学术传统的现代理解，奠基于清末民初诸多学者的努力，将古代学问用现代知识体系化，亦出于面对西方学术冲击时的比较、鉴别与选择。在古今中西的张力当中，中国古代学术的现代知识化虽难免扞格不通的艰难，但百余年后回望其历程，有两点共识不容否定：其一是祛魅的态度，即如古史辨派所言，打破古代陈陈相因之神话与偶像，还历史与哲学以知识体的本来面目；其二是形式系统的建构，即如冯友兰所言，重新钩沉与古代思想内容的系统相对的有效形式系统。如放宽眼界，中国古代学术的现代化，其意义更非仅限于释古，而诚如陈寅恪（1930）所言，“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之不入流。此古今学术之通义。非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也”（陈寅恪：《陈垣〈敦煌劫余录〉序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980，第236页）。有“预流”于世界学术大势之抱负，此种超越地方性知识的局限、后来居上而跻身世界性研究阵营之先进的问题意识，亦足可为后学仿效之榜样。今学界百虑而无一致，以上三点更在近二十年来盛行的“反思的反思”当中有所模糊，但其仍为我辈同仁所希冀之目标，常愿勠力携手以尽拳拳之意。
数年来，中国旧有之经与经学的问题，再度成为学界关注的热点，并在很大程度上扩大了现有学术研究的范围。反对将经典与经学传统割裂入多种相互隔绝之学科系统，强调研究经学自身的传承性与完整性而非简单将其视为可由现代学科任意裁处之资料集，同时在研究态度方面坚持上述学术共识与问题意识，乃我辈进入中国经典世界的基本立场。出于此种立场，第一届“预流”的中国哲学研究工作坊取“现代学术与古代经典”为主题，此主题一来免于对传统权威的膜拜，二来在求取与西方古典学研究在方法层面的会通——而这亦为清末民初诸学者潜在之方法思考。工作坊圆桌会议以清谈为务，围绕旧有经典与经学的现代研究取向展开讨论，虽或不奢求片刻之间便有学术进步之增益，但亦希望坦陈观点之际可激发启迪未来研究努力方向之星火。我辈同仁不揣浅陋，于2018年6月17日举办第一届“预流”的中国哲学研究工作坊之际特别组织圆桌会谈，现实录清谈如次。
第一阶段：议题讨论
张永义（主持）：各位老师、同学，大家早上好！我们今天的圆桌会谈第一阶段一共有五位发言人，第一位是陈声柏老师。他是我们整个会议最辛苦的人，所以我们多给他点时间，可以讲到十五分钟。
陈声柏：谢谢永义老师！今天我们开始这次工作坊的另外一个议程——围绕“古代经典与现代学术”主题进行圆桌会谈，这样我们可以在形式上表达得更自由一点。为了切入我们这次工作坊“古代经典与现代学术”主题，我想从时下热门的经学研究开始讨论，抛砖引玉，这不是客气话，真的是砖头。我讲的题目是“当前经学研究之我见——一个粗浅的论纲”。这是我2016年的一个粗线条想法，到现在也没有完全落实。
经学研究，毫无疑问是近年来中国哲学研究的热点领域之一。经学研究自然涉及我们作为现代学人如何面对古代经典？就我有限的阅读范围简单而论，当前的“经学研究”成果，我以为至少包含两种不同的类型：一种是指对传统经学知识的讨论，属于经学史的范畴；另一种是指借解读儒家经典来处理当前的现实问题，被视为是传统经学的复活或现代运用。其实这是两个不同层面、不同性质的议题。这就涉及怎么去理解“经”和“经学”的含义，以及我们今天怎么对待和研究“经”和“经学”的问题。限于时间，虽然我们不会详细分析讨论这些区分，但是在讨论之前先预存这些问题意识是重要的。
在正式进入主题之前，我们先讨论一个前阶性的问题：“经学研究”是如何被中国哲学学人再次关注的？窃以为，“经学研究”引起中国哲学界的关注是跟“中国哲学合法性”问题的讨论密切相关的，是反思、回应中国哲学内在价值与中国学术自主性的产物。从20世纪90年代起，不断有对使用西方哲学概念、范畴、体系诠释中国传统文献、经典、思想的研究范式的反思，指出由此导致在中国哲学、思想中中国身份的主体性缺失。而这个问题意识在郑家栋教授那里被尖锐地概括为“中国哲学合法性”问题，再后来刘笑敢教授进一步将这种中国哲学面临的困境表述为“反向格义”问题。而早在中国哲学创立之初，胡适先生写了半部中国哲学史的犹豫与冯友兰先生在写两卷本《中国哲学史》的自觉就已经透露出这种尴尬与选择。行至今日，中国哲学研究面临两方面困境：一方面是自觉（西方）哲学学科的不适；另一方面又忧虑中国身份的缺失。回应困境，顺势而起，经学研究就此引起了中国哲学研究学界的关注和重视。正如彭永捷教授所言，“经学学科（研究），部分消解了（中国哲学）合法性问题”。拜读近来不少经学研究倡导者的大作，面对百年来的中国现代学术传统，进行了颇有见地的反思和批评，比如新文化运动中的激烈反传统倾向、中国哲学学科建构过程中的扬西学抑中学取向、儒学研究的自主性问题等，毫无疑问，这些声音都有助于儒学内在价值的发现和自主性的呈现。可是，今天我们到底应该怎么研究经学呢？ 儒学研究应该从传统经学中获取什么滋养？这里又涉及经学、儒学、哲学三者之间的关系问题。
我们的讨论从“经学”这个概念的含义开始，当前大家使用的“经学”一词，其指陈的对象，不管在外延/内容还是内涵/视角方面，都未必是一致的。
一般认为，经学始于汉武帝“独尊儒术”“表章六经”以后。这种认识最具代表的应该是朱维铮教授，他认为，经学“特指中国中世纪的统治学说。具体地说，它特指西汉以后，作为中世纪诸王朝的理论基础和行为准则的学说”。因而它“必须满足三个条件：一、它曾经支配中国中世纪的思想文化领域；二、它以当时政府所承认并颁行标准解说的‘五经’或其他经典，作为理论依据；三、它具有国定宗教的特征，即在实践领域中，只许信仰，不许怀疑”。这或许是新文化运动以来最主流的看法，也是影响最为广泛的一种看法，比如严正教授就说：“汉代经学是儒家经学的确立阶段。先秦时期只是经学思想的酝酿期和发生期，严格说来，儒家经学只有在汉代被立于官学，成为官方意识形态后才得以正式确立。”以上关于“经学”的含义是指汉代“独尊儒术”“表章六经”之后，定为一尊的官方意识形态的“制度”儒学，特别是隋唐以后跟科举考试高度融合的知识、制度形态。这种理解是中国现代学术的一般看法，也更符合后来形成的经史子集的中国图书分类传统，因为经史子集四类不是平等并列的关系，而是按照重要性具有“中心—边缘” 型塑秩序的框架。我们称之为“狭义经学”。在此意义上，经学是儒学的一个历史发展阶段，其范围小于儒学。
但是，经学所面对的“经典”毫无疑问在汉代以前就形成了，这就是所谓的“经”或“经书”。马宗霍《中国经学史》并不从汉代写起，而是从之前的“古之六经”与“孔子之六经”的“经书”写起。事实上，对“六经”（或“五经”）的训解和阐述，早在孔子之前就存在了，更不要说春秋战国诸子百家的开放解释和理解了，因为“六经”（“六艺”）不只是儒家独享的思想资源，很可能是诸子百家共同的思想渊源，《庄子·天下篇》“道术为天下裂”正有此意，诸子百家即是对以“六经”为主的传统经典的片面理解或批评而已。如果“经学”是指“关于这些经典的训诂注疏、义理阐释以及学派、传承、演变等等的学问”，上述“狭义经学”的界定就显得过度狭窄，至少无法容纳汉代之前的解经传统。也正因为此，以儒家“六经”为中心，经学的开端被认为是可以追溯至先秦时期孔子之后（ “孔子之六经”，经今文学），甚至孔子之前（“古之六经”，经古文学）的解经传统的。这是当前从事经学研究的同仁更为接受的经学含义，比如有人就以为，“所谓经书专指孔子经典化的六经而言。而‘经学’是指先秦及汉以后诠释六经或十三经的学问”。与前述“狭义经学”相比，毫无疑问，这是一种更为广义的经学界定，它在内容上不只是包含汉代“独尊儒术”“表章六经”以后的狭义经学，还包括更为久远的汉代之前的先秦儒家经典诠释传统。我们称其为“广义经学”。这种意义的经学，官方认可未必是成立的必备条件，这种理解的出现有可能是因为受到后来狭义经学内容的影响，追溯其渊源导致的思想产物而已。持“狭义经学”观念的人，将汉代之前的先秦经典诠释传统视为其渊源，称为“经学思想”，主张“广义经学”含义的人，则视汉代以前的儒家经典诠释传统为内在于经学传统本身的一部分。这是一般学术意义上对中国“经学”含义的理解，我们称之为“广义经学”。就此而论，儒学只是经学的一种形态或一个阶段，经学的范围较儒学大。
上述两种“经学”含义的共同之处是都以儒家为中心的。传统中国，因为汉代以后官方意识形态与经史子集的图书分类的型塑作用及历史惯性，将经学仅限于儒家范围是可以理解的，这固然是中国思想史某一层面的真实写照。但是如果站在现代学术的视角，走进真实的历史、诉诸学理的梳理，对于“经学”的含义，还有第三种理解的可能。
就先秦思想史研究的共识而论，如果我们接受“古之六经”可以视为先秦诸子共同的思想资源或渊源，甚至不管诸子百家是对“六经”或以“六经”为基础的其他经典进行正面的解释和继承，还是负面的批评和发展的话，包括孔子开创的儒家在内的诸子百家之学都可以视为“经学”，是对当时“六经”经典进行训解、阐发、批判的诠释之学，如吴根友、黄燕强所谓“经学与子学的学问性质相同”，“孔学与其他子学，都在对‘前孔子之经’加以继承和诠释，传记、经学与九流之学在此意义上同源同质，属广义的子学范畴”，“经学即子学”。就此意义而言，“经学”远非局限于儒家思想，是指以经典为中心，对其进行诠释的各家各派之学问。后来形成春秋战国时期的诸子百家又宗自家门派的经典，比如《道德经》之于道家、《墨经》之于墨家等等。“传”“子”升格为“经”，不一而足，就学理论，不同流派的思想不可以有自己的“经学”系统吗？更不要说后来的儒释道各自的思想传统，佛和道应该也可以分别形成各自的佛家经学和道家经学。这是一种更开放更合乎学理更符合字面含义的“经学”理解，也正是在这种意义上，才有游斌教授倡导的“比较经学”（基督教经学与儒家经学等）研究的可能。因为“经学”的这种理解是以“经典”为中心的，为了区别于上述局限于儒家传统的狭义经学与广义经学，我们称之为“经典之学”。事实上，此种含义只是“广义经学”含义的学理延伸而已，跟随魏源、梁启超的“以复古为解放”的诠释原则，我们为什么要止步于汉代，望洋于先秦之真相而不顾，自限限人，我们今天要的是面向未来的开放“经典之学”，而非停留于故纸堆中的死“经学”。
区分“经学”一词在当前使用中的三种不同含义，并不是要否认三者之间的因承关系或融合关系。只是提醒注意这种区别，可以帮助我们厘清不少误解和错判，比如看清新文化运动时期反对传统文化到底反对什么？同时，我们也要注意当前的不少讨论，有些人正因为没有注意这三种含义的区分，以至在大作分析讨论中可能指陈不清。
接下来要处理经学与中国哲学的关系。从经学到哲学，的确是新文化运动一代学人有意为之的事情。蔡元培、王国维、胡适、冯友兰、章太炎（有反复）等为什么要反对经学？从以上经学的三种语义区分出发，他们反对的不可能是“经典之学”，甚至连“广义经学”都不是，而是定为一尊的“狭义经学”。他们反对的多是经学这种独尊的形式，以及与此相关的政治伦理主张和制度安排，而非对经典的一味否定，这跟现代国家观念和现代学术的理解有关。我们在怪罪以上诸贤时，是不是有些避重就轻？
的确，从经学到哲学，经历了“降经为史”“升子为哲”（讲者校对时补充：张丰乾师兄以为这里“降”字改“阐”字更为准确，就“六经皆史”的本义与章太炎的具体态度言，我同意师兄的指正；但是，如果从经史子集不平等的分类顺序看，将位于第一的经解释为第二位的史，要么取消了经，要么降低了经的意义，窃以为，客观上起到了“降”的效果）的过程。章太炎倡导的“六经皆史”（章学诚）的观念、顾颉刚的古史辨运动起到了打击经学至尊地位的作用，而诸子学暗合哲学也使得自己的地位逐步上升，以至今天站在西方哲学的立场上，子学比经学更像哲学。经过这样的升降之后，经子的地位较之经史子集的年代自是大不一样了，哲学也就借此获得了中国的命名。
这里面其实暗地里是有一个非常简单的逻辑，章太炎非常推崇章学诚“六经皆史”的观念，认为“经学是客观之学”，在传统的经史子集的分类中，起到了“降经为史”的效果；另外，章太炎也觉得子学更像是哲学，是“主观之学”，事实上达成了“升子为哲”的结果。一降一升，导致在哲学学科中，经学实际上被扫地出门，旁落成为历史学研究的领地。如果我们再深问一层，之所以“降经为史”“升子为哲”，其实是有一个很强的西方的印记，是想跟西方的哲学对接，那在这种对接之下经学能做什么呢？正所谓“哲学名下，经学何为？”就我的理解，经学研究对于中国哲学研究而言，是“中国性”的价值之源，也是中国哲学研究史料。总体而言，两者可以独立研究、各自发展，也可相互借鉴、交叉影响。中国哲学本质上就是比较哲学，一种诠释学。陈少明教授提倡的“做哲学”的路子也是我们认同的。比较并不意味必然西化，以西格中。而是可以以来自西方的哲学为参照，像是给我们自己找到了或多了一面镜子。一方面我们可以由此总结出普遍哲学的“总相”，另一方面我们可以在比较参照中更清楚认识自己的“别相”。从“哲学在中国”，到“反向格义”，有了今天的反省，对中国传统的固有之学有了相当的了解和理解，可望恢复到“正向格义”阶段，最终达成“中国的哲学”。
到底怎么研究经学？儒学研究应该从传统经学中获取什么滋养？有两个前提性的问题：第一，是否认为中国也需要经历传统到现代的改变？所谓“数千年未有之大变局”，由中心—边缘的天下，到并列齐肩的世界。我们接受这个“数千年未有之大变局”吗？第二，如何评价新文化运动？偏好经学者更多地看到的是新文化运动割裂传统的罪过，与第一个前提性问题相关，新文化运动对于当前的经学研究可否有些正面价值呢？贺麟先生就曾在其大作《儒家思想的新开展》中有言：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。”研究经学可以有一种更为开放的路径：借鉴神学（特别是《圣经》研究）与宗教学的区分，经学研究可以以宗信为前提，按照原本中国的传统进行整体研究，类似神学（当然儒学是否是宗教一直有争论，这并不影响本人的看法）研究；经学研究也可以从客观世俗之角度，以现代学术，文史哲、政经法，甚至社会学、经济学的不同研究理路进行分而思之，类似宗教学之研究。两者可以分别进行、相互借鉴，也可以相互讨论批评。当下，这两种理路的研究其实都已经各自开始，并有互动，但是，与其过分执着于门户之见的两种理路之间的批判和否定，不如就具体学术问题踏实研究和多多对话。
在这里，需要特别指出的是，如同宗教学创始人麦克斯·缪勒（Friedrice Max Müller）1873年在其著作《宗教学导论》中说的名言，“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂（更流行译文为：只知其一，一无所知）”，意思是说，宗教学本质上讲就是比较宗教学，中国哲学就更是如此了，如前所言，本质上就是比较哲学。比较的方法和视野，不是我们要不要的问题，而是深嵌于现代的我们无法逃脱的宿命。比较的眼光如同为我们寻得了镜子，我们可以借机多方位的审视自己，既可以综合归结出世界普遍性的“总相”，又便于发现自己特殊性的“别相”。
同时，不应忽视跨学科的眼界，而如何学习研究经学的“小”学：目录学、文字学、音韵学、校勘学、训诂学、考据学等？又如何具体处理辞章、考据、义理之间的关系，以致贯通一气，而免于汉宋之争呢？这是更为紧迫的任务。
限于时间，最新的一些争论这里就不一一列举了，只是概括性地提出我们的问题：第一，传统与现代：作为经学的儒学面对现代社会需要做出怎样的调整？第二，“经典之学”还是“经学”：需不需要拒斥作为意识形态的制度“经学”？第三，研究儒学的多元视角可以同时存在吗：分与合的关系？
这就是我抛出的“砖”，没有什么新见，表达了一些常识性的意见而已，敬请批评指正。我的立场是，应该持有开放的心态与眼光欢迎采取多元的立场研究经学，我反对的——不是对经学的研究或者经学的某种主张，而是以经学的方式研究经学，也就是说我反对的是它的排他性以及独尊的自以为是，如此而已。谢谢大家，抱歉拖时了！
张永义：刚才声柏老师对经学研究的现状做了一些反省，可以说是对那些持有强烈排他立场的经学研究者的一种温和批评。接下来我们请第二位发言人、中国人民大学的罗祥相老师做主题发言，他报告的题目是“古今之变背景下的中国哲学方法论思考”。
张丰乾：金景芳先生一直有一个说法，认为《周易》从经到传一定是孔子作的。有人特别认同这个说法，别人问他说历史上那么多怀疑的观点，该怎么看。他说：“你不要怀疑，除了孔子之外谁还能做得出那么高水平的经。”这是个信念，真是没法讨论的。
匡钊：不断有人妄想垄断对经典的解释。
张丰乾：有些人的潜台词就是说他是孔子、老子或孟子的代言人。
罗祥相：谢谢张老师！各位老师、同学，大家好！今天我要给大家报告的是我从事中国哲学研究以来自己思考的一点心得。这个问题比较大，我的思考还没有完全成熟，所以没有写成一篇完整的论文，只提交了一个提纲，非常抱歉。我这篇文章想要探讨的问题是：在古今之变的大背景下，中国哲学应该怎么去从事哲学研究。我们现在常说“两个对子”：古今和中西。我这篇文章只取了“古今”这么一个问题。我把“中西”的问题舍弃掉，因为“中西”问题更加复杂，涉及哲学的“民族性”或“中国性”的认识问题，所以我就只挑了“古今之变”这一问题来说。现在我们从事中国哲学研究，经常会忽略我们从事哲学研究的一个根本的情境，就是我们处于古今之变这么一个历史大背景下，或者说对由现代性的问题所带来的古今社会形势的变化没有足够的自觉意识。当代中国现在需要不断面对由现代性所带来的各种问题，而中国哲学的研究很多时候却没有去直面这些问题情境。
下面，我报告一下我对古今之变的一点思考。如果我们去考察古今之变，那么可以用这样几个维度对它进行粗略的描摹：
一、从器物层面来说，中国古代的社会是一个物质比较缺乏的社会，现代社会则是一个物质大丰富的时代。古今时代这一形势的变化，带来的是一种心理追求特点的变化。比起古代，我们现在更追求各种物质样式的多样性，追求多元性的选择，而在古代，因为物质的缺乏或产品的缺乏使他们没有多少的选择性。器物层面的另一个重要变化是，现代科学技术飞速发展使新事物不断出现，旧事物不断被淘汰。淘汰的原因很多时候不是因为它功能的一个缺失，更多的是因为它新鲜度不够的问题。这其中体现出了现代的人们不断追求新鲜的心理特点。传统哲学应如何适应现代人追求多元、追求新鲜的心理特点，是一个问题。
二、从交往的层面来说，首先在交往方式上，古代社会由于地理环境的限制，人和人、地区和地区、国家和国家之间的经济往来，还有思想文化层面交流相对较少，大家都处于一个比较封闭的小圈子内。现代社会的科学技术力量的发展突破了地理环境对人们的限制，不同地区、不同国家、不同思想传统的人之间的交往非常密切。世界进入地球村的状态。而带来的一个很大的问题是，来自不同文化传统的人们共处于一个空间，在价值观念、道德伦理、宗教信仰方面的冲突也在不断增加。如何处理这些价值、伦理、信仰等方面的冲突，成为当代社会所面临的一个重要的问题。
三、从组织结构上说，由于现代性的冲击，国家、社会和家庭组织的结构也发生了很大的变化。现在我们已不再采取君主制的方式去治理国家。虽然也采用金字塔式的科层结构进行国家治理，但现代国家的组织结构已发生很大的变化。另外，社会的组织结构也发生重大的变化。以往的很多社会组织大多是通过地缘、血缘、学缘编织而成的群体，基本上都是熟人社会。而现代社会由于组织生产的方式发生的重大变化，已经变成了一个陌生人的社会。陌生人社会带来了非常多的社会伦理的问题。再有，家庭组织也发生了重要的变化，体现为大家庭已分解成小家庭。家族小家庭化也给原先的家庭伦理带来一些新的挑战。
四、从知识层面来说，古人大多采用阴阳、五行等一些存在很大局限性的解释框架，去解释宇宙万物的产生变化。在现代社会，科技发展所带来的认识能力的提升，使人对宇宙和世界的认识更加科学、更加准确，更加系统。这时候如果还继续采用传统哲学的语词、语汇以及原来的解释世界的框架，能否说服现代人的人心，是一个值得思考的问题。其次，在知识的分类方面，由于现代科学研究客观事物的方式发生变化，现在组织知识体系或系统的方式也发生了很大的变化。传统是以经史子集的分类方式去组织我们的人文社会科学知识，但现在我们都是以现代的学科分类来组织我们的知识体系。学科的专业化带来了研究的深度化，但也造成分割化、条块化、零散化。这就产生了传统的知识体系如何恰当地向现代学科进行转换的问题。
五、在价值层面上，首先，在价值认同方面，古代社会以伦理的价值认同为主，比如仁义礼智信的五常，等等；而现代社会则追求科学、民主、自由、平等、公正等核心价值。核心价值认同的转变，给传统的价值认同带来很大的挑战。其次，价值追求方面也发生重要的变化：古代社会以成圣、成佛、成仙等成就理想的人格为最高的追求目标；现代社会则以追求个人价值的实现为最高追求目标。追求目标的变化，使传统的价值观能否在现代社会继续发挥它们的影响力也成为问题。
以上对“古今之变”的描述是一个非常粗线条的描摹。想说明的是，在这样一个历史大变化的背景下，我们应该怎么去进行中国哲学的研究？按照古今排列的不同组合，我认为中国哲学研究存在四种可能的研究方式：以古释古、以今释古、以古释今、以今释今。
一、“以古释古”，就是用概念的古义，古汉语的语法，古人的认识水平、论证方式、说理逻辑，古代的社会历史背景，或古代传统的解经或注疏的方式、传统的学术范式，来研究古代的经典文本和先哲先圣的思想体系。它的研究取向是“还原主义”，追求思想文本的原意。“文本的原意”是一种理论的预设，通过这个理论的预设，我们去不断地趋近文本的本来意义。它的研究意图是：采取“拟构”的方式，求得文本的思想义理、作者的立言宗旨；获得文本作者的思想视域及作者所观照的世界存在的真理，从中领受智慧性的启发和实现指导意义。
“以古释古”的研究所存在的问题是：首先，总是研究古人的思想。因为中国传统所存在强大的经典注疏传统，使我们总是习惯通过借助诠释古代的经典来进行言说，形成了一种文本依赖症，好像离开经典的文本，我们无法自己言说。其次，虽然也有一定的问题意识，但整体来说并不怎么研究当今社会新出现的思想文化、道德伦理等方面的问题：如家族的分解所带来的人伦关系的变化；社会的陌生人化所带来的道德伦理方面挑战，等等。还有一种不好的倾向是，总是固守传统的价值观念，总是以一种价值独断论的方式，或者以经学的价值独尊的立场来论说自己的思想。刚才陈老师也提到这样一个问题：我们是不是要回到古代的学术范式，或者说经学的注疏传统来诠释我们的经典？主张回归经学传统的学者认为，必须整体性地去继承“经”所传达的思想。他们反对学科分割化的研究方式，认为这种研究是将传统经典文本或思想当作等待被裁剪的材料，所以他们主张回到经学研究的注疏传统，甚至传统经学的章句训诂的方式来研究中国哲学。造成的问题是现在很多的中国哲学研究，只不过是带着“中国哲学研究”的名号，但研究的其实是思想史、学术史、经学史的问题，没有多少哲学的问题意识，“有中国而无哲学”。这种发展倾向其实给中国哲学研究的发展带来非常不好的影响。
二、“以今释古”，这一研究方式的特点是采用概念的今义，今人的思想理论，当代人的视角、立场、方法，以及当代社会的思想文化背景、思想需求等，诠释古代的经典文本和先哲的思想体系。它的研究取向是理性主义的立场，追求哲学思想的新发展。它的研究意图是：采取“创构”的方式，重新构造传统哲学思想的体系，使其更有逻辑清晰性，更有思想的解释力。发掘古代经典文本当中未尽的思想蕴含。并以部分改变传统概念的内涵，改变传统命题的思想意义的方式进行所谓的思想创新，以解释当今社会出现的各种现象，解决当下所存在的思想文化、道德伦理等方面的问题。
它所存在的不好的倾向是：经常无视概念的本义、古义，直接采用今义解释古代的概念，遮蔽文本原先的思想意义；无视文本作者的创作意图或立言宗旨，不尊重作者的思想创造，脱离文本的思想语境，为满足自己所谓的思想创新需要，强本作解；不尊重文本的主体性，经常以意去取，随意裁剪、肢解文本，割裂文本的整体性及先哲思想体系的系统性；还经常脱离作者的生平背景、认识水平和古代的社会历史背景，无意或有意地曲解、歪解古代的文本和先哲的思想，一厢情愿地进行不当的吹捧或拔高。另外，还经常随意改变概念和命题的本来意义，任意解说。这些做法在很多时候，不是提升了古代先哲思想的理论水平，反而败坏古代先哲的思想品质与格调。
三、以“古”释“今”，这一研究方式是指用古代先哲提出的，在当下依然具有很强解释力和现实指导意义的思想理论，尝试去解决当今社会所存在的思想文化、道德伦理、价值信仰等方面的问题。它的研究取向是现实主义，追求传统哲学思想在当下的现实应用。它研究的主要意图是，借助古人的思想智慧，解决当下社会所面临的各种问题。当下的中国哲学研究，在这一方面也有很好的探索，例如天下主义主张的提出，等等。但如果运用不好，也将产生不好的思想发展倾向：例如总想将当下社会的一些问题，拉回古代的思想框架和理论架构中加以解决。很多时候没有看到古代的思想框架和理论架构，因所存在的时代局限性，部分甚至基本都不适用于当下的社会。因当今世界的形势已经与古代世界大为不同。总体来说，学界对这一方法的运用还不是太多。
四、以“今”释“今”，这一研究方式是指直接从现实社会中解决当下新出现的问题的理论需求出发，站在今人的视角、立场，采用全新的方法论，以今人创造性提出的思想理论，解释当今社会所出现的新现象，解决这些现象领域当中产生的新问题。它的研究取向是创新主义，追求哲学思想的创新。意图通过创造性提出的新思想，解决当下社会所面临的在道德伦理、价值信仰等方面新产生的问题。这一研究方式非常具有创新精神，在应对古代没有出现过的新问题，如试管婴儿，人工智能的伦理问题等方面具有很强的思想意义。但也可能因完全脱离古代哲学思想的传统，不再借资传统的思想资源，忽略先哲所做出的思想贡献，使思想创新成为无源之水，无本之木。
以上所说的是中国哲学研究四种可能的研究方式。那么在面对古今之变的历史大背景，中国哲学研究应当选择什么样的进路？我认为，面对不同的研究对象和现实需求，存在着两种可能的进路选择。
一是哲学史的进路。哲学史的研究，应以原原本本地呈现古代哲学家思想的原貌，清晰地呈现中国古代哲学史的发展历程，并揭示中国古代哲学思想发展的规律为研究目标。哲学史的研究，应尽可能地“照着讲”。如果按上边所说的四种的研究方式来说，就是要尽可能地“以古释古”。
哲学史的研究，可以使保留在中国古代思想典籍中的思想，通过成为人们哲学研究的思想对象，重新进入人们的思想视野当中，成为当下哲学讨论的重要话题。通过对经典的解释和诠释的活动，使经典的思想意义重新在当下呈现、显现。使保留在经典当中的先哲的思想智慧，重新成为人们思想观念的一个部分，继承发挥它澄明人心、指导生活实践的作用。哲学史的研究还有另外一个重要的作用，就是通过对先哲的哲学思想体系的研究，不断演绎出当初古人试图回答的哲学问题，无论是具有时代特殊性，还是具有普遍性的哲学问题，通过重现古人的思想解决方案，检讨他们的解决方案的得失的方式，不断地寻找解决哲学问题的新思路、新方法，促进解决哲学思想的新发展。
二是哲学的进路。哲学的研究，应以解决具有普遍性的哲学问题，以及当今社会新出现的具有当下时代性的思想、文化、道德、伦理、价值、信仰等方面的问题为研究目标。哲学研究的进路，要么“接着讲”，要么“自己讲，讲自己”。
首先，“接着讲”，按上面所说的四种研究方式来说，就是采用“以今释古”和“以古释今”的研究方式。但是，“以今释古”应当以发掘经典文本中未尽的思想蕴含，用新的说理方式重新阐发其思想的核心精神等方式，使先哲的思想在保持其核心精神不失的前提下，获得延伸性地发展，让其思想摆脱旧的说理形式的束缚，获得思想的“新生”为目标。所以，“以今释古”所解释出来的“古”，应整体符合原作者的整体思想精神。不能不尊重作者的思想创造，以意去取，随意裁剪、肢解文本，割裂文本的整体性、先哲思想体系的系统性；或脱离作者的生平背景、认识水平，脱离古代的社会历史背景，无意或有意地曲解、歪解古代的文本和先哲的思想，一厢情愿地进行不当的拔高或吹捧。或随意改变概念和命题的意义，任意解说，败坏古代先哲的思想品质与格调。同时，“以古释今”，也要时刻注意当今社会的形势与古代社会历史的背景大为不同的事实，看到当今社会是一个思想多元、价值认同多元的社会，不能强行地“纳今于古”。
其次，“自己讲，讲自己”，这意味着既不再依照古人的讲法讲，也不再借助古人所创造的思想范畴，思想框架，接着他们的思想主张继续往下讲，而是自己讲，而且是讲自己所关切的哲学问题，讲当今社会所存在的问题。“自己讲，讲自己”，一定程度上就是用“以今释今”的方式，进行自己的思想创造。但我们在采用“以今释今”的研究方法时，要尽可能利用古今中外一切可以用来以“自己讲，讲自己”的哲学思想资源，这样才不会使自己的思想创造，成为无源之水、无本之木。以上报告的是我自己思考的一点心得，不足之处，请大家多多批评指正！谢谢大家！
张永义：刚才罗老师谈了一下他对哲学方法论的一些想法。我自己也深有同感，从事中国哲学研究这么多年，我一直搞不清楚什么是中国哲学。除了在填表的时候会写上“中国哲学”这个方向，我写文章很少用这个词，总觉得说不清楚，自己做的这个东西是“哲学”吗？所以我很乐意听李巍老师接着继续讲“方法论”问题。李老师在我们那儿有很多粉丝，我有个学生受他的影响非常大，有一次我说李巍老师对墨家名家的一些解释我不同意，那位同学说他不同意我的看法，然后他说如果李巍老师重写中国哲学史，绝对是一个崭新的面貌。好，我们接下来请李巍老师发言。
李巍：谢谢张老师。我报告的问题是中国哲学这个名义下的研究到底是一种什么性质的研究。我大概做了一个基本区分，就是中国哲学名义下的研究有两种，一是不管在什么意义上，我们接受中国哲学这个术语和这个概念，然后在这个名义下研究中国思想，我把它称为中国哲学的实质研究；另外一种研究我将它称为后设研究，它不是以中国思想为对象，而是以中国哲学本身为对象，来探讨中国哲学的研究究竟是在干什么。这样的一种讨论，实际就是通常说的方法论讨论。我发现，这几年来常见的一个现象就是中国哲学的实质研究与后设性的方法论研究往往呈现不相关的状态。比方说，关于中国哲学合法性的争论正属于后设的方法论研究的领域，大家对中国哲学是什么、中国哲学的研究是什么，存在疑虑。但是我们发现在实质研究中，关于中国哲学本身疑问并不构成一种实质性的障碍；而同时呢，实质研究取得了越来越多的成果，却对于回答什么是中国哲学，什么是中国哲学研究也没有帮助。所以我们发现现在有一个平行状态，我想要回答的是这样一个平行的状态到底是怎么一回事。我想，造成平行状态的重要原因，是许多名为中国哲学方法论的研究，它实际上谈论的不是方法论，而是方法。所以我讲的第一个话题就是方法不是方法论。简单讲，方法是在实质研究还没开始前，指导研究如何进行的操作守则或操作规范。但是方法论的功能不是指导，是评价，也就是判定你在这个学科名义下已经做出的研究，算不算一种研究？能不能冠以中国哲学的名义？所以方法论是一个后设性的研究，是对已经完成的研究做评价，是要定行业标准的。那么关于实质研究与后设研究的平行，我的一个基本的判断就是今天关于方法论的讨论，实际只是在谈方法，而你提供的那个方法，因为没有方法论的支持，在实质研究中没法应用，所以两个领域互不相干。比如有种观点，说中国哲学的研究存在视角限定，会排除中国思想中许多非哲学但有价值的元素，所以中国哲学史要拓展书写范围，比如葛兆光先生的看法，要在精英的思想之外容纳大众思想。我觉得这个说法很好，但有个问题，就是怎么识别精英思想和大众思想？或者更确切地说，怎样识别什么应该是中国哲学研究的对象，什么不是？要回答这些问题，就要对什么是中国哲学的研究，什么不是，给出一个判定标准。没有这个标准，我们就不知道中国哲学研究到底排除了什么，又应该扩展到哪里？则所谓扩展，不过就是一种期待和愿望，在实际操作上则只能在文献海洋里遨游。当然，葛兆光是历史学家，在哲学界也有扩展中国哲学书写范围的声音，比如应当容纳经学，甚至以经学为主体重写，甚至干脆以经学取代哲学。为什么这样看呢？要归集到一个认识，就是把中国哲学视为模拟西方哲学的发明，所以在研究中，最大的局限就是以西释中。这个说法，似乎给出了中国哲学研究是什么的判定标准，但是我认为这是一个伪标准，因为我们并不知道什么是哲学的中西之分？甚至涉及一个最基本的问题，什么是哲学？因此，强调中国哲学是与西方哲学不同的另一种类型的哲学，在我看来，这不是好的说理方式。
因此现在急需的，是把中国哲学方法论的讨论从方法层面转回方法论。换句话说，当前面对最大问题，就是什么是中国哲学的研究，这个真正的方法论的问题，实际是在已有的方法论讨论中被耽搁了。我提交的论文，就是要解决这个问题。要论证的是，什么是中国哲学的研究，判定标准只能是哲学本身。中国哲学的研究，确切讲应该是以哲学的方式研究中国思想。因此关于中国思想的研究，不是什么方式都能满足哲学的方式要求。因此关于方法论的讨论，最核心的是说明哲学的方式是怎样的方式，这需要充分的论证，我提交论文也是为了展示这一点。
张永义：我记得上一次关于“中国哲学合法性”讨论的时候，有一种观点说，我们现在从事中国哲学研究一百年了，出了很多很多成果，现在竟然说没有中国哲学，这就像私生子，一旦生出来后，不承认能行吗？当时是有这种观点。李巍喜欢较真，说过去做的都不算。这个态度像谁呢？成龙。小龙女出生后，成龙就是不承认。接下来我们有请李晓春老师，他报告的题目是“真理、道与儒家思想的现代化”。
李晓春：听了各位老师的发言很受启发，我自己的这个论文也很不成熟，也是抛砖引玉，破绽比较多，大家多提意见。我是这样想的，这些年我比较关心的问题是儒家思想的现代化的问题，感觉到儒家思想在不同的时代应该出现适合这个时代的儒家思想形态。在当代出现了一些大思想家，比如说以冯友兰、牟宗三为代表的一些大家，但是大众的普及性接受度并不是特别完美，而一个学派或者一种思想的影响怎么样发生真正的实质的影响，我觉得真正的有活力的思想要在整个社会普及开来。对于儒家思想的定位，我一直认为儒家思想是处于中国文化的核心位置。当然我们说中国人有三个面向，即儒家、道家、佛家，一般当一个人比较成功的时候是儒家，稍微落魄一点就不太愿意和他人在一起了，就是道家；如果还不满意这个社会，那我就走入佛教，这是中国人的一个宗教面向。在中国人的血管之中，我觉得每一个人其实都流着儒家的血，这是我的基本的一个认知，但是现在我们的道统断了，道统断了以后你看现在小孩子的读经运动，我觉得这个读经运动不是很恰当，原因就在于儒家思想没有现代化，因为儒家思想过去的很多思想都是针对过去的。孔子我们承认他是圣人，以前开会的时候，有人说，孔子的话我们现在都不能完全理解，有的人还要批评，你自己都不懂，你还批评孔子的思想，我们能不能规定，凡孔子说的就不要批评。但是我为什么认同儒家思想呢，就在于它是一个开放性的思想，每一个人都可以批评，你可以扪心自问，你的这个想法是从你的心性体验中自然生出来的，不是任何一个权威灌输给你的。所以，你看子路就经常批评他的老师，说你这个事做的还有问题，孔子就赶紧解释一下，说我不是你想的这个意思。我们中国文化为什么有这么大的一个包容性？就在于它的胸怀，它能够吸收不同的意见，能够不断的接纳外来文化。所以，我们今天面临的西方文化这样强势，在这样一个强势的文化面前，我们儒家应该做一个怎样的反省呢？我觉得宋明理学就是一个例子，我本人是研究宋明理学的，宋明理学吸收佛教思想的事例给我们提供了一个很好的成功的经验。我们中国思想的基础在什么地方呢，这些年我一直在想，也不一定成熟，我觉得就在思维方式。我自己也提了一个中国古代的思维方式，就是法象思维、理一分殊、体用论的这样一个发展系统，我这个法象思维和象思维不太一样，有一些差别。前面几次我开会的时候大家就说你这个是不是王树人先生的象思维，我说王树人先生说的象思维特别好，但是我这个还有点不一样。前几年我做过一段时间的张载研究，也出了一本书叫作《张载哲学与中国古代思维方式研究》，因为张载的思想对我启发很大，它的核心命题就是“太虚即气”。过去的时候我们一直不觉得这个话是有问题的，我看了过去的许多注释，注释家没有提出什么疑问，但是在当代就出现了很多的疑问，分成了至少三个主要学派，还有一些别的流派。那么这是一个什么问题呢？这是我们受到当代语言知识影响的结果，我们当代语言对此完全是一个属加种差的理解，“太虚即气”，那气是不是一个大的概念，“太虚”是不是一个小的概念，“太虚”是不是包括在这个气里面。但是其实牟宗三他早就说过，“即”是“不离”的意思。那我们过去为什么不提这个问题呢，因为我们的理解是一致的，那么受西方语言学影响的现代汉语使我们的理解产生了一个很大的分歧，所以中国思想和西方的思想有很大的差别，根本的差别是什么呢？这个有各种说法，在这里，我就想说一下真理和道的问题，去年的时候这个也是一个会议论文，但是后来再没有完善，可能是有破绽的，尤其是在真理的论述上，因为真理的内容非常复杂。在这里我觉得涉及这么几个问题，我的一个想法是，真理和道是有重合的，但是各自也有各自的特点，我自己也查了学者的一些研究，讨论的也比较多，在《哲学研究》上有专门讨论“真理”和“道”的区分和相似性的论文，但是我这里主要是强调它们的异质性，相同的我就不说了。我们中国人强调，“道”文化是我们的核心，我提出一个观点就是说，先秦时期的“道”其实包含了宋明理学中所说的“理”和“气”两个部分，宋明理学中的“理”和“气”是对先秦时期完整的“道”的一个分离，我提到了这么一个观点，正确不正确大家可以批评。中国思想的核心是“道”，西方思想的核心是“真理”，这个非常明显。有一段时间，为什么我们对中国哲学这么质疑，比如围绕中国哲学到底是不是哲学，我的一个感觉是，中国哲学和西方哲学是两个相互独立的系统。我们会看到这两个系统不一样，我觉得不一样的很重要的一个方面是思维方式的不同。中国古代的思维方式是以法象思维、体用论、理一分殊为核心的思维系统，我这些年一直想做一个东西，就是在思维方式上与西方的逻辑思维所抗衡的一个东西，我觉得这是一个有可能的路径，不一定能成功，因为思想是有风险的，但是我在努力做这个事情，今天提出来供大家批评指正。西方思想的思维方式是一个单线条的逻辑的非常精确的一个推理系统，但是我们国家的却是一个法象的思维方式，法象思维方式的核心含义是效法，是在意义链之间的这样一个思想的传递。在昨天会议上，我们也谈到系词的这样一个问题，那么中国哲学确实有一个系词的问题，我们说到中国的语言不像西方哲学那样重视系词的问题，刚开始对西方哲学一边倒的这样的一个看法，比如说西方的形而上学它就是以系词为核心的推演系统，现在好多学者认为并不是这样的，系词在西方哲学中没有那么重要，但是我觉得对于中国哲学来说系词的问题还是很重要的，为什么呢？过去王力先生认为，他刚开始说东汉之前，后来说在先秦时期中国是没有系词的，这是一个很严重的事情。一个语言如果没有系词，它的表述就会展现出它自己的特点，比如说“刘邦者，沛县人也”，中间是个空白，虽然我们也可以有标点，但是我们能够感受到这个空白。为什么中国没有系词，我觉得这个很有意思，其实在中国哲学过去的论证之中是不需要系词就可以论证的，这是一个很有意思的现象，所以我们说的意思就是中国有自己独特的思维系统，或许我们遗忘了，但我们是不是可以重拾这个思维方式，假如这个做起来了，那中国哲学不是就有自己的合法性地位了吗。当然我这个可能还是个妄想，但是我还是想努力一下，往这个方向再做一做，看看能不能做出一点结果。再回到道和真理的论题，这个地方还有一个区分，就是说“道”与“真理”中间还有一个东西就是“道理”，学术界比较多的是“道理”和“真理”的比较，中国的“道”和西方的“真理”区分是很大的，按我的感觉，真理有理性的特点，道理大概也有这样一个特点，在中国思想中，“理”在先秦就已经有了，比如石头的纹理啊树木的纹理啊这些，以后逐渐抽象就概念化了，学术界最近几年的一个看法就是“道理”要比“真理”更大，“真理”是“道理”的一个部分，“道理”讲的范围要更加宽广一些。而讨论“道”与真理关系的相对比较少，进一步比较的话，“道”和“真理”到底区分在什么地方呢，我觉得这是一个很重要的问题。因为我们在体会“道”的时候，中国人的“道”其实不是一个纯粹的思想概念性的一个东西，不知道大家怎样认为，我是这样想的，当然不一定正确。它是一个理气一体的这样一个东西，比方说在《老子》中最早提到“道”，他说“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮”。这是说什么呢？不同的学者有不同的看法，“文革”期间在讨论“道”的属性的时候，好多人认为老子是唯物主义者，因为它是气论，《老子》在讨论这个的时候是不是有气的因素在里面呢，这个学术界可能是有争议，但是我的观点是确实有“气”的因素在里面，因为中国的“气”跟西方的物质还是有差别的。这样的话，我们中国的“道”是有一个体验的意义在里面，它有理与气两方面的成分，故而与中国人的精神修养亦是有关的，它和西方纯粹的逻辑上的理性的这样一个思考是不一样的。如果是这样，中国哲学有它自己的一个非常独特的特点。比如在《本体论研究》这本书里面对形而上学的界定就是：形而上学是以“是”为核心的逻辑推演系统。如果拿这个标准来说中国哲学有没有这个东西，那答案是否定的，中国哲学是没有这个东西的，从这个意义上，中国哲学就不是哲学。但是如果说我们不拿这个东西作为标准，中国哲学是不是有一个核心的我们中国人最能体会到的这样一个东西，我们是有我们核心的东西的。哲学是有一个广义的内涵的，哲学是我们对这个世界本源最根本的一些问题的一些思考。既然我们中国人想了这些东西，那我觉得我们这个应该是哲学，同时对于西方哲学，我的态度是积极的接纳，而不是一个排斥的态度，西方哲学中比如“是”的这个系统，逻辑的系统我们没有，我们要向他们学习，把它补充到我们的思想系统中来。我的想法是比较开放的，就是说儒家思想，我希望中国人中很大一部分对儒家思想有一个亲善感。但如果说所有的人都信仰儒家思想，我反而不太这样主张，因为这样又是一个大一统的单一的一个局面，应该是多数人信，但是也有很多其他的声音，我比较赞同这样一个局面是比较好的。我就说到这个地方，谢谢大家！
张永义：听了李老师的报告，我最大的感触就是我们这场会谈安排得特精彩。声柏老师先把问题给引出来，接下来罗老师把它落到方法论上面，再接下来二李截然相反，达到高峰，最后皆大欢喜，讲乐官。下面就有请邱峰老师做报告。
邱锋：大家好！我对这个问题想了很久，本来是要交论文，无奈文章搭的架子有点大，志大才疏，没写出来。我把写了半截子的稿子拿给声柏看，声柏出了个主意，说你干脆把里面的一个方面拿出来讲一讲。我觉得也好。这个方面实际上就是一个经典的口述传统的问题，或者说是非文字性的传统的问题。我想主要从历史的角度或者说就历史记忆方面来讲这个问题。因为历史和记忆是两个十分近似的概念，它们都是对于过去的指涉，在西方现代性理论中，常被看作是一对密不可分的概念。对于历史的记忆，无论是就个体还是群体而言，都是处于现实中的人对过去的重新建构。我们可以说，它其实就是一个在政治认同和想象、共同体的形成上及对传统的造就这些方面所共同组成的框架。在这其中，传统正是一个社会的“自主性”的历史记忆和必须要被固化的内容。当然，记忆是有边界的，也就是说过去不可能被全部的被记忆、保留下来，因此在历史记忆中的过去常被凝结为一个可供回忆附着的象征物，而当这些内容成为实在的“文本”时，经典也由此产生了。以古代中国为例，包含《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的“六经”，既是关于上古三代文明成果的汇集与总结，也是基于当时以及其后的人们对于开创时代的记忆与重构。经典的权威性不是先验决定的，而是在共同体的文化生活实践中历史地实现的，是在人与人、人与历史的关系中建立起来的。经典的性质并非取决于文本本身，而是取决于它们在同一共同体中实际被使用、被对待的角色和作用。从这个角度来看，我们对于经典所做的工作可能更像是一个解剖师，去仔细研究一个尸体标本，目的是反思人作为一个历史的过程是怎样成长的以及该怎样避免疾病与灾祸从而更好地成长，而不是像一些巫师、神汉那样妄想去复活一个死去的僵尸。这是我对于经典的一个看法，可能会引起一些人的不快。所以从记忆的角度来看经典研究，它的理路不是从传统的考据学方面来考证某个具体内容的客观实在性，因为从史学的角度我们无法完全去恢复那个纯客观，我们做出的只是基于当下状况的一个解释。当然我们更不是站在今天想当帝王师的那些人的立场上，对古典中政治和伦理内容给予一种投机式的比附与重建，这是非常可怕的。我想我们的研究只是从一个生成的过程出发，看待在这样一个过程当中，它们在宗教信仰、政治实践、社会交往、文化传承这些方面中发挥的作用以及带来的影响。
下面我就具体问题来说一些体会。孔子曾说过“周监于二代，郁郁乎文哉”，应该说监于二代的周文化奠定了中国传统文化的基石，也构成了经典产生的前提。在这当中，《诗经》和《尚书》实际上是周人历史记忆的一个重要表现，也是对传统构建的一个核心。周人的历史记忆其实是促成了中国第一批经典的产生。当然我们现在公认的经典的整理工作实际上是孔子和孔门后学们开启的。在这之前，也就是在西周的官学当中，就已经建构了早期经典的基础，应该说二者在时间上和空间上距离都不远。传统上都喜欢说一种学问的产生都与周代的某个职官有关，这就是刘歆所说的“诸子出于王官说”，虽然近代以来胡适他们反对这个说法，但是我觉得从一个一般的历史过程或者从一个完整的历史过程看，这种说法还是可以肯定的。如果站在史学史的角度看，正是在周代作为负责文字工作和文书保存的史官这个机构中，起到了建立文献并把它发展为经典的重要作用。这也就是刘歆、班固们所说的“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”，以及杜预在解释《春秋》时说的“周公所制礼经”。这是古文经学家的一个基本观点，也成为经学在魏晋南北朝时期向史学转化的一个基本前提。
不过与史官的文字记录不同，在经典产生与传播方面，非文字性的手段也是一个重要的方式。有意思的是作为今文经的经典，《公羊传》《穀梁传》的产生和流传的过程，恰是经历了一个复杂的口传阶段。对于这个流传方式，《汉书·艺文志》说：“及末世口说流行，故有公羊，穀梁、邹、夹之传。”显然，对于文献的保存与传布包含有两个方面，其一是口头上的传颂，即所谓的“口说流行”。其二是开始以文字书写的历史，即所谓“著于竹帛”。这两个方面有着密切的联系，而前者能够追溯到文字之前的时期。众所周知，在早期文明时代，在书写文本出现之前，都会有一个长时期的口述传统，在这个传统中有些是被作为权威性的东西来传述的，最早的文献往往是将这些口述内容转变为文字记录。举例来说，西方世界（古希腊）起到奠基作用的文本都是口头流传的作品，如荷马史诗、阿提卡的悲剧及柏拉图的对话，等等。当然对于这些文献的最终保存，文字起到了至关重要的作用，但就其文本而言，都带有明显的韵文特征，这明显反映的语言与文本之间的相互作用。与之类似，中国的早期文本中也带有明显的韵文特征，这当然也是为了便于记忆和口传的原因。我想重点指出的是，对于中国经典而言，也就是说在文字发明和使用之后，文字著录和非文字著录特别是口头流传二者的共生期间，这种非文字性因素并没有就此褪色，而是有它特殊的意义。我们应该从比较宽泛的角度上去思考这一问题，这里我想就此讲四点。
第一，文字作为政治表达、经济组织和行政管理的工具，它开始并不是为了现代意义上的历史书写。我觉得汉代的古文学家对此说得很清楚，比如许慎在《说文解字序》里就讲到“初造书契”的结果是“百官以治万民以察”，这个意思简单说来，就是创造文字是为了更好的管理。近东早期文明的文字记录，比如苏美尔乌鲁克遗址的泥板书，其最重要的任务就是记录大量的数字数据，这也成为此后官僚制度的一种基础。所以，对于早期中国的历史记忆，负责文字的史官虽然担任了重要的角色，但并不是唯一的角色。对于非文字性的记忆往往是有另外一部分人，比如乐官来担负的。当然这和希腊的游吟诗人不一样，它其实是作为政府官吏的一个部分，担当的是宗教和教育方面的责任，并不是史官的组织行政的工作。“史”“吏”“事”本就是一个字，和我们后来所说的历史是不同的。而对于历史的记忆，最早是以口述形式，由巫术仪式中的唱诵者即盲人乐师来担任。他们即是诗的传播者，也是史的传承者，又是早期的教育者，他们将这些史诗通过口耳相传这种声教方式，不但将史事传授给后代，同时也通过礼乐仪式、诗歌吟唱、创立神话、族系记忆等方式，达到文化传统的建构和历史记忆的保持。例如，我们可以从诗歌中看到它怎么构建出周人的传统。实际上《诗经》和《尚书》在这方面还是有区别的。在《尚书》中，由史官记录的周初诸诰里，周人对他们的历史更多的是谈到与夏的关系，一时说“我有周”，一时说“我有夏”，称自己是夏人，这个是在撒沙子。因为这是周的政治家对异族被统治者做的宣传，他们要证明天命转移的合理性，所以建立了这样一种历史记忆。这也影响了此后人们的判断，包括近代以来的很多学者都主张周人出自晋南，就明显受到这种观念的影响。但是我们在《诗经》当中看到的是另外一种建构，在《周颂》中那些注重于仪式赞颂和神话记述的内容，也就是从后稷诞生、公刘重农到文王受命这个过程。这是由乐师主导的另一种历史记忆，反过来也影响了后世史家的历史叙事。总之它是建立了周人内部认同的历史传统。再如，除了“讽诵诗”外，早期乐师还有一个职能是“世奠系”。在西周时期这个族系的传统是单一的，也就是说商与西周两代唯有子、姬两姓氏族始祖神话保存下来。但是到春秋以来，为什么又出现了那么多的族系。造成这种结果的，一个是政治权力的下移，一个是文字权力的一种下移。那么这个可以促使我们进一步理解所谓文字异形、语言易声和道术将为天下乱之间的关系。由于时间的关系，对此我就不多说了。
第二，从文字特性上来看。文字其实是一种权力，这种权力也造就了文字书写上的一种约束性，这个约束性和口头的表达有差别，因为口头的传述和文字约束性相比有一个灵活性和收缩性。这一方面为东周以降文字记载创造了一个多样化的条件，另一方面它在儒家思想的传播方面也造成了一个特点，就是儒家传经既是文字的，又是口传的。最明显的口传体现在所谓的“微词”或者“微言”上，所谓“微词”，就是不能直接说明的批判性语言，所以它的背后必须有一个口传说义的形式。这种形式并不仅限于传递的方式，实际上也导致了之后经典解释和学术路径上的不同，以及思维方式上的差异。因为没有文字上的约束，这种口授大义的形式往往有灵活性和扩张性，但是也导致了它的驳杂和附会，所以它在义理的阐发方面是有优势的。这种方式影响到了汉代的今文学。相反，古文经是依照于更古老的一个文字性的文本，所以更容易受到文字的约束性，它对于义理的阐发往往是更偏重于训诂和考据的。从早期文献传播路径当中我们是不是可以看到汉代经古文学在重事和重义上的不同取向呢，我觉得这是值得注意的。
第三，文字记录固然可以便于我们保留记忆，但是它也很可能被权力所操纵、审查、销毁、改写。在中国经典的形成过程中，这个因素又经历了其特殊的过程，即秦始皇的焚书和此后的楚汉战火。有意思的是，先秦文献在经历秦火后的恢复。它是再次通过一个口头的传述方式。我们都很熟悉的今文《尚书》的写定过程。汉朝建立后，要找《尚书》，找不到，只好靠伏生背出来。当时伏生年届九十，牙都掉了，又是济南人，有口音，靠的是晁错的记录。还有《诗经》，因为它本来就是音乐性的，所以它很难被遗忘，在汉初很快就被写成文本。这样就形成了一个独特的经典传播过程，也就是从最早的口传转为文字，再经过另一个口传转化为一个新的文本形式。在这样的一个过程当中，改写和替换的方式发生了一个变化，它也以各种各样的方式被增添了新的内涵。今文经的形成实际上是遵循了这样的一个过程。而古文经不一样，所以在今古文之争中，古文经有更早的文本依据，刘歆和今文经博士辩论时就说你们是信口，我有传记。所以古文经在义理上的依仗恰恰是文字赋予它的一个权力，而且这其实也影响到了古文经学家对文字本身的看法。我们读《说文解字》会看到，里面除了解小篆以外还有籀文和古文两种文字，许慎把古文说成比籀文要早。其实籀文更接近西土秦系文字，而古文只是战国文字，籀文要早。但古文经学家非要这样说，他们就是要建立自己的这样一个权威性。所以我们会看到在汉代发生的很有意思的事情，古文经学家在创发义理的时候不能像今文经学家那样随意，他们往往就用了一个对于文本改编、替换或者增添的行为，我觉得《左传》和《周礼》都多少存在这个问题。
第四，我们从记忆的角度来讲，总有一些通过文字或者非文字被固定下来的客观外化物来发挥作用。而在历史现实中，这个外化物往往是仪式、舞蹈、图示等，这是一些符号系统，它同样对于我们构建历史意识和传统起到很大的作用。即便今天还是这样，例如我们对于共和国的直接认识不仅是我们从书本文字上看到的共和国史、革命史，更是通过升国旗、唱国歌、放七天长假、看阅兵等方式得来的。在早期更是这个样子，文字只是一种方式，而礼乐仪式上的活动更是这样的一个记忆的范畴，它展示的是一个对文化意义的传承和理性化的形式。这随之也会产生一种结果，即伴随着将流传下来的内容进行文字化这一过程，就会从重复（礼乐实践）占支配性的地位过渡到“现实性”（文字）占支配的地位，或者说是从“仪式性” 关联过渡到“文本性”关联。应该说，这种关系在中国经典的形成过程前后得到了比较充分的体现，从周初的周公制礼作乐，以此整顿王国内部的礼仪文化秩序与建立广泛的历史认同，再到春秋时期以孔子为代表的文化精英，用文字记录和整理口传或文字记载的历史与文学，并对此进行哲学阐释。与这一过程相对应的也就是周代贵族礼、乐、射、御、书、数老六艺到孔门诗、书、礼、易、乐、春秋新六艺的过渡。或者说是由重在礼仪性实践性的技能转化为文本的知识。由此一种新的凝结性结构便形成了。这种结构的凝结力量不表现在模仿和保持上，而是表现在记忆和阐释上。这样，阐释学（经学）便取代了之前祝祷仪式和礼乐仪节。同样之前由宗教权利与政治权利所垄断的记忆载体，也暂时让渡给新兴的文化精英。值得注意的是，这个情况在汉代又经历了一个反向的过程。在汉初规范国家制度、统一民众思想的方式中，起依据与决定作用的也正是儒家经典，这在王莽利用周礼进行改制的活动中达到了顶点。由此文本的知识则又转化为现实当中的礼仪性实践，正是在这种相互往复交错的过程中，无论是现实的政治文化实践还是对于文本的解释都被赋予了新的内涵。这个过程，在此后的历史时代中也经常会不同程度的重复出现。我们现在的国学热和所谓的政治儒学其实也离不开这个过程。所以我觉得要厘清这个问题，好好清算这个过程，对于我们重新审视经典和发展健康的经学研究是很重要的。谢谢大家！
张永义：谢谢邱老师，我们继续讨论，还有20分钟的时间，请大家向他们几位开炮。
张睿明：我的问题是关于李巍老师所讲的哲学。第一个问题是，在哲学创作活动当中，哲学的方法如何是可以外在于哲思活动而被给出的行业标准，比如说伽达默尔的解释学循环，他的这样的一个方法就和加缪的荒谬逻辑的方法不一样。
第二个问题是，依逻辑地讲述普遍的道理，这里面我们是不是要区分metaphysics和“形而上者谓之道”？它们在中国哲学和西方哲学中就普遍的道理而言，讲的是同一个东西吗？熊十力在建立量论而涉及西方哲学时遇到的一个问题——在即用当中由体证而呈现的本体，即由识变现起物相的生生不息而体证本体的创生健德，它与境的本相所指向的超验而悬设的metaphysisches Wesen（本质essence）是不一样的。那么如何可以以依逻辑地讲普遍的道理来贯通中西方的本体，即贯通形而上者的道与本质呢？
李巍：我只能从我的理解来回答一下。第一个问题是说哲学的方法是内在于哲学还是外在于哲学的吗？
张睿明：也就是为什么哲学的方法可以成为一个外在的标准，并且这个外在的标准可以成为行业的标准。
匡钊：也就是为什么你可以对现在的哲学讨论有一个二阶的判定，对吧？我给你换算成这个。
李巍：哦，我想能不能这样看，先要理解“哲学”这个词。一种意义上，“哲学”是个歧义词，因为我们用这个词指涉不同的思想传统，比如希腊哲学、中世纪哲学，这是从时间的意义上说；大陆哲学、英美哲学，这是从地域的意义上说；还有亚里士多德哲学、康德哲学，这是就人物说；还有心灵哲学、数学哲学、科学哲学，这是就主题或论域来说。但不管怎么说，可以看出，“哲学”的歧义产生于把它用作一个表对象的概念，就像通常问别人是研究什么的，会说我研究某某哲学，都是就哲学作为某种研究对象来说。可是，用“哲学”指涉不同对象，哪些对象更具有被称为“哲学”的资格，这会产生争议，而当大家从语词的对象回溯到含义时，会发现很难对“哲学”的意思有个统一的理解。但是，另一种情况下，我们还会承认“哲学”有一般性的、普遍的含义。那就是“哲学”不是指某种研究对象，而是某种研究方式的时候，这词不该有歧义，就是指现代大学中作为一门专业学科的哲学。因此，从对象意义上说，我们可以研究不同的“哲学”，或者把不同的思想传统视为“哲学”命名的对象，并因此去争论哪种思想更有资格被称为“哲学”，同时去指责其他人研究的对象不是哲学；但是，从哲学作为现代学术的一种研究方式来说，研究不同哲学（对象）的人，都会承认他是在“做哲学”，这是指以“哲学的方式”研究某种思想，而非把所研究的思想本身等同于哲学。所以简单地说，哲学既能看成一个对象概念，也能看成一个方式概念。作为现代学术的哲学首先是方式概念，而所谓“方式”，首先是作为现代大学中的一个学科和专业的研究方式。因此从一般学术研究的角度看，我们对“方式”的理解不应存在原则性的分歧。基于这个划分，什么是“哲学的方法”可以有两种理解。一种是从哲学作为对象的意义上说，所谓“方法”不过就是某种思想传统如何思考和谈论问题的思路，这种“方法”当然内在于每一种哲学，也就是说，对问题的思考与言说是每一种思想传统特有的。但是如果在哲学作为方式，尤其是现代学术的研究方式，“哲学的方法”恐怕首先是指导专业研究的方法，当然是普遍的，即不仅限于哲学的方法，更是科学或现代学术的方法。这时，“方法”可说是外在于哲学的，因为第一，从哲学作为对象来说，不管你研究什么哲学，你必须遵循做研究的一般规则；第二，这种规则也不仅适用于指导哲学的研究，更是现代学术的一般要求。我更关心这种意义的方法，其内涵则可概括为两部分，即不仅对哲学来说，现代大学中每一门学科的研究都包括两部分，一部分是提出解释语句，科学中通常叫作假设或理论猜想，也就是对某个问题、现象发表一种见解或观点；另一部分则是对此解释语句为真给出论证，论证的外在形式就是论文。所以所谓“方法”，不过就是给出解释语句并对之予以论证。但要注意的是，给出解释语句，这是任何具备专业知识和正常心智的人都能做到的，就像我们能对某事发表看法一样；但论证某一解释语句为真，却不是凭积累和才智就能做到的，而必须诉诸训练。在这个意义上，“哲学的方法”就是论证的方法，“做哲学”就是做论证，而做论证必依逻辑，所以关于方法问题是内在还是外在于哲学的问题，也能从哲学与逻辑的关系问题来看，这里就不展开了。总体上，我还是比较赞同冯友兰的观点，哲学是依逻辑的讲道理。讲道理，首先是给出一个解释语句，即说出一种看法、主张或见解，当然是有普遍诉求的见解；但依逻辑的意义，核心则是论证。如果哲学的方法不以论证为核心，不说是由此得到的是不是哲学，至少可以肯定，排斥论证的哲学不是作为现代学术的哲学。说到这里，刚才李晓春老师的问题也可以相应地做个回答。您刚才讲真理与道理的关系问题，简单说，“道理”是解释语句表达的东西，给出一个解释语句，也可说是讲出一个道理；但“真理”或“truth”，在我看来，关涉对解释语句的论证。我们常常讲科学或现代学术是求“真”的，这恐怕首先要从现代学术，不只是哲学，而是包括一切学科在内的，对论证的普遍要求着眼。因为相对给出某个解释语句或讲出一个道理——这项一般心智就能完成的事情来说，通过严格的训练，对某个解释语句为真给出论证，这才是从事现代学术的研究者的义务。而如果论证的外在形式就是论文的话，这就是为什么大学教师要写论文的原因。
关于第二个问题，我只能简单地说，中西思想视为普遍的东西当然是有差别的。但东西方思想都要谈论普遍的东西，这一点是共同的；如果说中国思想没有关注普遍性的成分，就等于说中国人没有抽象思维，这是诉诸人种的论证。至于你谈到的“形而上学”“本体”“本质”，这类词我不太轻易用，虽然它们已经成为我们言说东西方思想的元语言的一部分。但问题是，我们的元语言从来没有得到过严肃的厘定。用一种充满歧义的元语言来谈论任何思想，除了会制造更多的混乱，也表现出语言的贫乏。这是我现在经常反思的一个问题，就是看起来我们有很多词来谈论中国或西方的思想，尤其是存在大量为翻译而生造出的词汇，但实际上，我们言说思想的语言不是更加丰富了，而是更加贫乏了。比如你的问题，如果不使用“本质”“本体”“形而上学”这些词，你会怎样表述？
李晓春：理解和学缘背景上导致的误差。
匡钊：我接这个问题扯两句，实际上熊十力的讲法，包括很多近代哲学家，比如方东美之类，他们对本体的讲法，都是把本体想象成一个概念性的东西，这个概念性的东西，实际上就相当于一个公理系统的一个前件，或者是一个论证的起点那样一个东西。他们觉得有这样一个东西叫作本体，然后由本体里面我们能够论证出来一系列东西。但是这种想象本身不是我们所说的形上学。我们形上学问的是，为什么某套理论它是可以成立，而不是说要先设定一个什么东西摆在那。像方东美做法，熊十力做法，设定一个什么东西，然后大化流行，从那往出推导，那个只是他们对于理论建构的一种想象，把形上学想象成一个基于某个原始概念的推理。概念性的推理，一定要有个起点，然后人们把那个东西作为本体，但那个本体跟一般的亚里士多德意义上本体不是一个东西。我觉得不光是熊十力，几乎所有中国近代搞哲学的人都有这个问题，也就是他们对本体和形而上学有一个可疑的预设。这是非常致命的一个问题，他们没有理解我们所谈的形而上学。问what it is的这个过程，才是所谓的形而上学，而不是说有个东西摆在那我们把它叫本体，然后推导出一套形而上学。必须有个概念上的东西是吧？这是理解上的偏差。
陈声柏：说完了？应该让张老师回应你们，否则不公平。
张睿明：我是说如果我们是依逻辑说，我们所说的逻辑是同一个逻辑吗？因为康德所批判的普遍逻辑以及他自己的先验逻辑，或者加缪的荒谬的逻辑，他们所讲的逻辑并不是同一个逻辑。那么，以什么样的逻辑来作为我们讲普遍的道理时所依的逻辑呢？另外一个问题是，中国哲学的本体与西方哲学的本质是不一样的。就中国哲学的本体而言，按熊十力的说法，依靠推理思辨的理智或者说量智并不能见体。中国哲学的本体并不是一个悬设的先验概念，而是内在于体验当中被体证到的。比如佛学《坛经》讲应无所住而生其心，心作为本体的当下呈现，它是内在于体验当中的，不是理论地推想出来的。所以依靠思辨的逻辑体证本体，是达不到效果的。因此，如果要依逻辑来讲普遍的道理，就关涉我们所用的是什么样的逻辑，以及我们所讲的是什么样的道理这样的问题。而就东西方哲学在把握本体或者本质的方式的差异方面，如何可以有一个外在的、行业判定的方法（论）标准，也是一个需要考虑的问题。
张永义：这个对李巍是很要害的。
李巍：依逻辑地讲普遍的道理，这是冯友兰的表述。你的问题是说逻辑有好多种，是不是？（张睿明老师：对）冯友兰讲的依逻辑的意思，首先是强调论证，并且是从前提到结论的形式演绎，因此要遵循逻辑上的推理规则与有效性标准。至于有没有不同的逻辑，这个问题我无法回答，因为我不是逻辑专业，要看逻辑专业的人是否承认有不同的逻辑。
张丰乾：绕口令的逻辑，李巍，换一个说法，金岳霖是讲逻辑的，冯友兰也是讲逻辑的，你觉得他们逻辑有什么不一样？
李巍：什么是逻辑，那个年代都是从英美训练回来的人，不会有原则性分歧。冯友兰自己也说过，我冯芝生的哲学研究是从逻辑开始，指的就是作为一门现代学术的演绎科学，金岳霖就更明确了，所谓逻辑就是现代逻辑，比如命题逻辑、谓词逻辑。当然，冯友兰可能没受过逻辑学的专业训练，没做过题，但倘若没有形式演绎的理念，就不能理解为他的新理学为什么要谈论“真际”“实际”和两者之间的“蕴含”关系。他还把新理学称为一个“系统”，就是建立在“蕴含”关系上的演绎系统。我们今天对逻辑之于哲学的意义的理解，较之当时的理解是进步了还是退步了，这是个问题。
匡钊：李巍说的逻辑是什么？一定是有真值判断的逻辑，但是有一些我们叫作逻辑的东西，它是没有真值判断的。
张丰乾：这里实际上还涉及辩证逻辑是不是逻辑？
李巍：日常来说的，一个人说话有没有逻辑，恐怕只是说他的论证是否成立，能不能从前提推出结论，这个意思应该很清楚，不至于产生逻辑有多少种的疑问吧？
张丰乾：这个意思其实很难懂。
姜李勤：它可以互相指责对方没逻辑。
陈声柏：当然会，所以逻辑概念是一个蛮重要的问题。
张睿明：关于逻辑的真值问题。比如胡塞尔对康德的批判，是因为胡塞尔认为康德的先验逻辑并没有与本质的相应，而只是先验主体的认识形式，这使先验逻辑关于存在或者不存在的真值判断完全失去有效性而落入不可知论。也就是说，即使先验逻辑判断为真，但是所判断的对象，它的存在与不存在，却是在判断之外的。这不是因为先验逻辑的逻辑形式有问题，而是因为康德将物自体（就胡塞尔而言则是本质或者说存在）完全置入不去知当中了，因此先验逻辑不对存在或者不存在做出本质的真假判断，而只是就现象——也就是在我们的经验范围内——做出真假判断，以此来解决掉他所处时代的普遍逻辑带来的先验幻象。另一方面，就佛学而言，当见到一切现象都是法身的显现，那么这时一切现象都是真的，这是不依赖逻辑判断的，它是当下的直觉体证，既不是知觉判断，也不是本质直观。
张丰乾：对不起，我打断一下，你这样的说法，让人对佛教有非常大的误解。因明有一系列的很严格的论证和判定方法。因明是因明，也不仅仅是一个逻辑的方法，它也有辩论和认知的功能。
姜李勤：逻辑还应该有两种类型，一种是反逻辑，一种是非逻辑。非逻辑，就是意向性的，感性的抒发凭经验来讲。反逻辑的，是违背了逻辑那套规则，当然它本身是有这种逻辑层面的，非逻辑是无逻辑层面诉求的。
王晓兴：我觉得我们时间有限，李巍、匡钊你们哥俩的表述，按照冯友兰的路子，找一个普遍的东西，关键不在什么逻辑不逻辑。你们那个词要换一换，从冯先生那往前走。不是说人人各有各种各样的逻辑，李巍说得很好，能听懂的大家都遵守，换个词把冯先生的东西拿出来。冯先生的东西有好东西，但是他说用讲道理的方式，用逻辑的方式陈述，他是把自己钻到一个框里，这个路越来越难走。反过来行不行？包括你们俩刚才谈本体，这在中国哲学是很难的题目。孟子中间有个“二本”，咱们拿“二本”说，他骂别人（墨家）说就不行，落到“二本”了，就这个“二本”难倒了多少孟子学研究专家！全“本体”绕着，什么是“二本”呀？你在语境中一看“二本”很容易的，从“二本”上我就理解出来，研究孟子说的“二本”和“一本”的问题，我们是不是能把我们脑子里那些洋文的本体论，形而上概念，都思考一下，放在中国哲学中是不是隔靴搔痒啊？没有这些个概念，没法读懂西方原典中间的思想，但是把它架起来解释中国，就跟中国离得太远了。看到父母的尸身被虫子吃了，浑身一冒汗，那就是“本”。这个“本”你说是形而上还是形而下，你说是什么？还是用“是”还是什么东西来表述？那就是人的东西，冯先生的东西是从那儿发展，发掘来的这个东西是哲学。不是用逻辑的东西来说个东西，逻辑说不清的。所以我想，这种形式的东西本来应该往后再说什么甚至不说，但是我觉得你们哥俩的想法是很好，冯友兰的哲学到底要倾诉什么？中西哲学哪点能沟通？有没有普遍哲学？就这个问题，普遍哲学是什么？但是你将普遍哲学属于一个逻辑的东西——论证，这绝对不是普遍哲学，这个说法还不到位。好不好？
罗祥相：李巍现在采用普遍哲学的论证思路，这还是一种本质主义的路数。因普遍哲学就要论证哲学有共有的本质，或者说共有一些根本的属性、特点。但在现当代哲学中，本质主义受到了很多的批评，我们很多的哲学主张都是反本质的，不仅现象学反对本质主义，维特根斯坦的语言哲学也反对本质主义。从维特根斯坦哲学的角度来说，存不存在着一个普遍的哲学？可能的答案是没有，所有的只是一些家族相似性的东西。如果采取普遍哲学的论证思路，那么必然会进入一种本质主义的路子。这就会造成我们在用一个先在的哲学本质的东西，去格一切现实当中所存在的泛称为思想或文化的东西。如果采用一种家族相似性的论证思路，论证不同的哲学之间所存在的一些相似性的共性，可能是一个比现在普遍主义的论证思路更好的路径。
张永义：李巍，最后用一句话做个总结。
李巍：我就换个说法，刚才王老师讲我就这么讲，以论证的方式讲普遍的道理，你不能说我们不论证吧，对不对？逻辑的理解大家不一样。
王晓兴：表述的话，论证要比逻辑好。
第二阶段：自由讨论
问永宁（主持）：我们每人发言不要超过五分钟，到五分钟，工作人员就提醒打断。
陈声柏：因为时间有限，这阶段的发言我们需要限制时间，不能让大家说得那么痛快！每人可以多次发言，但一次不能够超过五分钟。
问永宁：可以多次举手，尽量的让大家都有发言机会。
王晓兴：主持人的权力大。
问永宁：我利用一下主持人的权力。先表达一下我的想法。我有一个经历，我最早到兰大的时候，当时吃饭还要粮票，分粗粮细粮，有个同学叫朱江峰，他天天跟着我，看我吃饭，看了有半个月，实在忍不住了，他说：“你为什么每天都不吃饭，你为什么从来不吃饭？”我就奇怪我怎么不吃饭，我又没辟谷，我那半个月怎么过来的。他就说：“米饭才叫饭，你吃点面吃点馒头，你浪费粮食，浪费细粮，你为什么不吃饭？”当然我现在能理解，他对饭有自己的定义。李巍、匡钊说别人不讲逻辑，实际上是你们自己对逻辑有特别看法。说别人不讲逻辑，就等于问别人为什么不吃饭。别人活得好好的，你连别人吃馒头不吃米饭都干涉，我觉得是有问题的。法国有一个哲学杂志叫《第欧根尼》。我记得大概是2004或2005年，有一期叫非洲哲学。那个时候我就想，中国有哲学，至少法国人应该承认中国有哲学。因为他们讲的非洲哲学，连文献根据都没有，非洲哲学拿什么讲呢，就讲故事。比如说一只野兔跟狮子斗智斗勇，说比比谁的力气大，比谁能接得住对方在山上扔下来的石头，狮子一扔石头，兔子就跳开了，兔子扔的时候，滚下来一块石头，狮子拿嘴巴去咬，牙掉了，狮子认输。他们说这个就是非洲哲学。毫无疑问，这个故事蕴含有哲理和智慧，这意味着哲学也不一定要有论证。但是，如果这种完全没有论证的智慧能算哲学，我想，不管是老庄孔孟或者后代往下随便哪个思想家，包括在座的各位，都可以算哲学教学与研究工作者吧。我们有没有哲学？这个标准不能太窄，也不能太宽。介于柏拉图和聪明的兔子之间吧。不要极端。
我对李巍讲的哲学，觉得是不是太强调逻辑了，我记得周世箴翻译的莱考夫的一本书叫《作为我们生存依据的隐喻》，后来大陆也有一个译本。我们习以为常地认为法律是最讲逻辑的，最注重理性的学科。美国的一个大法官写了一本书叫《法律与文学》，他的结论大概认为和法律最接近的是文学，法律根本是靠讲故事，不是什么讲道理，也不是讲哲学，更不是李巍讲的这种哲学，如果严格按照李巍的限定，不光中国没哲学，可能欧洲相当一部分哲学家讲的都不是哲学。但是李巍要不要讲，我觉得还是要的。像王老师刚才讲的，这也是一个可能。我的想法是执其两端，一端是《第欧根尼》里面讲非洲的故事哲学，一端可能就像李巍这种。这个方法用来讨论经典，严格单一的标准就是一种窄化，换一个标准，可能有另外一套经典。我觉得像张睿明老师他们现象学立场的话，她未必认为李巍的这种标准才是经典，她可能也有一个很窄的标准。各美其美，各窄其窄，但是你要宽人之窄，对别人的标准要宽一点，这是我的观点。太窄了，自己也不好讲。你们刚才讲到冯先生的方法是哲学的？但是冯先生那本哲学史出来，金岳霖的审查报告实际上就不承认他讲的是哲学。如果坚持这样窄的立场，冯先生做的是不是哲学都有待商榷了。
匡钊：我们谈的是经典，还是回到谈经典问题上来，谈怎么看中国的经典的一系列的东西。但前面还有个刚才晓春老师提到的小问题——所谓中国的思维方式。在我看，这可能要强调中国不同于什么的思维方式，还是判定太强。我们没有办法去还原我们脑子里到底怎么想事情的。实际上，我们不见得有不同的思维方法，但是说有不同的论证构造，是没有任何问题的。中国一定有不同的论证构造，对此我们有很多的例子。还有一个附带的问题，就是系词的问题。因为现在好多人，其实不光是晓春老师，包括许多学者，都把系词看得特别的重，觉得是西方哲学的一个最核心的东西，然后看到我们没有系词，所以我们没有西方哲学那一套最核心的想法。我觉得这是有问题的。西方的语言，就是希腊语，完全可以没有系词。就判断句，把主词和述谓加括号的话，句子完全可以不要系词就具有同样功能（李晓春：你这个材料我也看到了），也就是说，系词对于判断的成立不是必需的。中国人讲“什么者，什么也”，“者、也”两个虚词被视为类似括号性质的判断句成句符号完全是可以接受的，所以系词的有无是不影响最底层的我们对于一些东西做出判断。它影响的是什么呢？有没有系词影响我们能不能做出西方式的那种论证结构。所以我们在实际的对于问题的论证当中，可能不会采取西方式的方式来展现问题，但是那个问题的底色一定是一样的。所以这牵扯一个什么叫问题的底色？什么叫一般意义上，我们所认定的一些可以称之为哲学问题的问题？现在好多人讲抽象继承，冯友兰说中国哲学有一些话题我们可以把它抽象继承下来，但是他们对抽象继承的理解往往是有待商榷的。包括冯友兰本人对这个的理解也不是完全清楚的。到底要抽象要继承什么东西，举个例子，“为政以德，仁者爱人”，一般以为，按照抽象继承意思就是，现在做官要讲个人道德，然后再去做一个好人、一个有品德的人，我们也要去爱别人。好多人认为这叫作抽象继承。实际上这不是抽象继承，而且要继承的东西一定也不是这个东西。因为就孔子所说的而言，重要的不是说他做出了一些“仁者爱人、为政以德”的判断，而是他这些判断后面那个背景性的基本问题是什么？人一定要具体且表现出一些特定的品质，才能够满足人之所以为人的条件，这是孔子所要讲的一般意义上的哲学问题。这个问题放到古希腊去，一样成立。希腊人苏格拉底上来就跟你讲人需要什么样的德性，这就是人之所以为人的基本要件。他是怎么看这个问题，又怎么把这个问题展开论证的过程，被归纳为我们熟悉的古希腊哲学。类似的论证过程，孔子本人没有把它做出来，但是到了孟子、荀子，通过一系列的工作，把论证要件也都已经做出来了。孟子很清楚，谈论“四端之心”，就是一个回答，对人之所以为人的根据的一个回答。为什么我们要获得一定的特定的品质，才称得上是人。孟子回答，因为我们有一些内在的德性潜能支持，有这些东西，才能够获得人之所以为人的品质。获得了这些品质，我们才称得上是人。荀子有一个不同的论证。这些论证过程的构造都是可以还原出来的，而这些论证是围绕着孔子前面的问题展开的。不是“仁者爱人、为政以德”这些判断，而是它们后面的那个问题，就是说人要满足一些什么样的条件，我们才可以称得上是人。人之所以为人，这是儒家所要处理的真正的叫作哲学问题的问题，我觉得在这一点上是可以找到一些大家都认同的问题，不光中国有，西方一样也有，而且除了问人，还可以问物。马为什么就是指一匹马，白颜色的东西跑过来了，为什么不叫它白，而叫它马？这就是一个很严重的问题。一块白色的石头，我们为什么叫它石头？摸上去硬的看上去白的，我们为什么叫它石头，一块冰放在那里摸上去硬硬的看上去白白的，为什么我们不叫石头？这些问题对于全世界的人来说都是一样要面对的，而所有希望处理这些问题的人，都会有相应的论证。中国哲学，包括先秦儒家实际上是提供了论证的。
张美宏：刚才晓春在讲中西思维方式差异性时，似乎很重视系词对于造成中西思维方式差异的基础意义。这个问题我已经听晓春讲了好几次了，当然，他每次讲的侧重点不同，所以我每听一次总有不同的收获。不过，我一直很疑惑，我们这些从事中国哲学研究的人，在强调哲学中国性的同时，思想认识上往往容易被国内外国哲学研究的某些观点所影响。比如说吧，就一个系词“是”，到底有没有那么重的分量足以把中西哲学在思维方式上截然分开？国内有些从事外国哲学研究的人，总喜欢用系词“是”来讲西方哲学，究其原因，他们认为形而上学曾是西方哲学的重心，而系词“是”又是形而上学的核心关照。所以，一谈到形而上学，他们就讲系词“是”；一谈到西方哲学，他们同样也讲系词“是”。以致我们这些从事中国哲学研究的人一讲到中国哲学的特点时，会很自然地以一个作为他者的“是”为参照。我们再回到前面谈到的那个问题上吧，我一直很疑惑，英语中的系词“是”（be），到底在多大程度上可以对接西方人哲学上提出的being？针对这个问题，我在国外曾请教过好几位专长于形而上学的教授，他们几乎一致认为，形而上学是关于being qua being的学问，即是一门关于存在本身的学问（the science of existence itself）。前一个being标界了存在的主题（identifying the topic as existence），后一个being强调存在不是某些物的存在（the existence of things），而是一般意义上的存在（existence in general）。我刚开始对他们的回答将信将疑，怎么和国人关于“是论”的发挥如此之不同？后来在图书馆里找到了几本介绍形而上学的基础读物，发现好多学者都以那种方式讲形而上学。记得有本书叫《存在之谜：形而上学导引》（riddles of existence：a guided tour of metaphysics），是牛津大学出版社出的，这本书针对形而上学的阐释给我留下的印象最深。我不敢肯定，“存在”是西方人对形而上学的唯一理解，但至少可以说，英语世界就是这么讲的。我不明白国内的个别学者，为什么非要把作为“存在”的being解释成系词“是”（be），就因为being在形式上是系词be加上ing？如此一来，那个existence itself该作何种释义？哲学思考固然要追求创新，但是当我们盯着文本讲别人的传统时，一定要有点敬畏之心，不能为了创新而在格义上“铤而走险”。否则，如果把一门关于存在本身的学科（the science of being qua being）解释成“是之为是的学科”，则很容易在理解上把深邃的形而上学，化约为关于系词“是”的句法使用。这能不能说是对形而上学在格义上的一种技术性“伤害”呢？英语哲学界人人皆知的形而上学，为什么到了我们这里就变成了一个技术性的系词“是”？这不能不令我们深思！有意思的是，随着“是论”在国内的流行，我们这些做中国哲学的人在哲学认识上深受影响，以致但凡讲到中西比较，都自觉不自觉地从系词分析出发，来寻找各自哲学的特性所在。我的问题是，从系词的不同使用中，我们究竟能否发现中西思维方式之间的不同？当然从论证的角度看，中西哲学应该有各自不同的方式，但思维方式是个什么样的问题？系词又是个怎样的问题？它与形而上学之间呈何种关系？这一系列问题显然很复杂呃！我想这是我的第一个问题关切。
我的第二个问题关切，是由声柏的发言引发的。您前面讲到了经典，一阵是“经典之学”，一阵又是“经学”，我想这里面应该嵌含了三个问题：第一，什么是经典？第二，经典能否等同于经典之学？第三，经学是不是经典之学？这三个问题似乎都跟经典有关。我们知道，中国哲学在20世纪的出现，是以中国经典为载体的传统思想被现代化的结果。在这个进程中有一个令大家既羞涩又尴尬的问题，那就是西化。在现代化和西化之间，每当我们讲到现代化时，大家似乎都非常赞同，总之，不论是哪个行业，只要是现代化，似乎都是好的；但是，在讲到西化的时候，大家就觉得这个事情麻烦了，因为这个不仅有悖于我们的情感所系，而且，还会使我们几千年的特色尽失。其实，传统思想的现代化，本身就部分地隐含着西化，这一点我们可以从金岳霖对冯友兰《中国哲学史》（上下册）的审查报告里看到端倪。一方面金先生高度评价中国传统思想的现代化，另一方面又对中国传统思想的西化持有强烈的忧患意识。然而，现代化和西化之间的限度该怎么把握？这个问题其实到目前并没有一个非常确切的说法。众所周知，在近百年的哲学建制中，我们汉语哲学界确立了一套既定的哲学基础语汇。它们无疑是中国传统思想走向现代化的标志，但我们也不能否认，这些语汇中的确有不少西方语汇混杂其间。在此情景下，中国哲学的存在，是中国传统思想经历了近百年现代化的结果，其在内涵上还是多多少少地受到了西方哲学的影响，无论我们承认与否，这就是中国哲学在20世纪经历的发展事实。前面永义老师讲到川大的高小强老师，其实在一次会上我跟他也有过交流。记得在那次会上，他针对别人的发言有个质疑，即为什么我们在今天非要把中国传统思想加以哲学化的处理？他的意思是哲学本来是个外来的东西，我们怎么能把自己的传统给哲学化呢？我问他：“您的意思是中国思想必须要有个本质性的东西摆在我们眼前吗？”他回答说：“是啊！毕竟我们有我们自己的传统。”我紧接着就开始向他请教，如果我们把中国传统思想在本质上固化于某个阶段，那么，我们该如何理解它的发展？比如宋明理学和20世纪新儒学，它们的出现无疑都是中国传统思想受“西学”（包括来自“西天”的佛教）影响的结果，它们到底能不能算中国的传统思想？再说啦，如果把中国传统思想在本质上绝对化，那么，从先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学，乃至20世纪中国哲学，哪一段真正代表中国的传统？所以，中国传统思想本身就是一个过程性的展开，任何固化本质的说法都是非常危险的，会使思想的发展在认识上陷入停滞。从这个意义上讲，中国哲学的出现，恰恰是中国传统思想与世界碰撞的结果，是不断生成的中国传统思想在20世纪的基本形态。因此，我在想西化和现代化两者之间，到底该怎么把握这个界限，说来是一个让人很纠结的问题，我想这是我的第二个问题关切。我不明白为什么现在有好多人言必称经学，经学不是已经死掉了嘛！那为何还要把这个死掉的躯壳再次找回来？经典就是经典，和经学是两回事，我们今天需要正面对待的仅仅是经典，像《老子》《庄子》《论语》等，但不是经学。这个问题甚至在宋代，人们也有完全不同的分判，如《四书》和《易传》在那时都是经典，地位很高，但以《五经》为中心的经学则被宋人给否定掉了。他们对经学不感兴趣，王安石不是也曾批评《春秋》之学为“断烂朝报”嘛！
王晓兴：关于being问题，有一个背景我想讲一下。这个问题在国内的提出与两位老先生有关，一个王太庆，一个汪子嵩，都已经仙逝了。他们当时有一个焦虑，尤其是王太庆做了大量的翻译，促进了西学、西方哲学在中国的传播。但是到晚年的时候，这两个先生焦虑，他们看到现在中国的西方哲学走向失去了它们要传播的东西。这个时候他们就自我反省。到底是不是引进的时候就出了问题呢？所以就提出一个怎么翻译being的问题，“是”还是“存在”？因为这个概念的混乱影响了对西方哲学的理解，他们认为这是一个要抓的问题。但是提出来以后，后面有了好多后进者，能提出20个定义来，反倒遮蔽了原来原本的问题。在语词中间，话语权拿到手，“是论”是什么，“是”“存在”还是“在”？这是两个老先生的初衷。由此看到了中国的哲学发展，不光是对西学、西方哲学的理解，中国哲学也一样，就像无头苍蝇一样，要向西方哲学学什么呢？他们很焦虑。这是我个人的看法，给大家提供一个参考。
陈声柏：好的，谢谢美宏，因为我觉得我的确没有讲清楚，你的问题关切很好，我一个个回答。什么是“经典”？“经典”就是历史形成的原创性权威著作，是代表某种文明或传统的典范著作，它可能为官方认可，也可能不被官方认可。经典当然不能等于“经典之学”，“经典之学”是经典的诠释之作，是一个二阶的东西。但是，有时候一些“经典之学”也会被认可为经典，比如“四书”。按照我之前的界定，我以为你说的“经学”是指“狭义经学”，在外延上属于“经典之学”。但就内涵而言，两者是两种不同的诠释和研究视角，“经典之学”类似“子学”视角研究经典，强调还可以有非官方非意识形态的理解进路，有别于立于官学的独尊经学，以此表征经典诠释的多元性。的确，我只是注意到了大家在使用“经学”这个词有不同的含义，但是，怎样厘清之间的关系，尚需不少工作。美宏后面分享的看法我很同意，我们必须面对现代化以及西化的问题，如何对待我们的传统，不能静止固化的看，传统是不断流变的，是以当下问题为圭臬的诠释活动。正是在这个意义上，“经典之学”意义上经学从来没死。对于你说到的经典和经学，我以为都是需要的，经学可以当成我们今天学习或研究经典的二手资料，唯有如此，才尽可能避免重蹈覆辙。研究经学不是要以经学的态度进行研究，而应该采取多元的视角，研究而不是认同。
张永路：我正好接着陈老师刚才这个话题说，我的观点和陈老师的观点是一样的。陈老师把经典之学和两种经学做了一个区分，我完全认同这种区分。我在经学概念下用先秦经学这个名称与以往的经学做区分。用来强调先秦这一时期与后来一般意义上的经学的差异。我们现在说经学时代从汉代开始，是受冯友兰先生关于子学时代与经学时代划分的影响。其实，从一定意义上说，经学并不是从汉代开始的，先秦时期就已经存在经学了。先秦时期，“五经”或“六经”已经成为当时诸子的一个共同思想资源，《汉书·艺文志》里说诸子出自王官之学，“五经”或“六经”其实就是这种王官之学。从这个意义上说，先秦时期就已经有经学了，先秦经学这个概念是可以成立的。为什么要提先秦经学？其中的关怀和陈老师提经典之学是一样的。如果说汉代以后，经学成为一种社会意识形态似的存在，成为一种制度经学，那么先秦时期经学是什么样子的？我们可以回到先秦看看经学最初的状态。先秦经学的重点在哪里？更多的是育人。《礼记·经解》记载了孔子谈“六经”的育人，《诗》即是教人“温柔敦厚”，《书》是教人“疏通知远”，《乐》是教人“广博易良”，《易》是教人“絜静精微”，《礼》是教人“恭俭庄敬”，《春秋》是教人“属辞比事”。因此在这个意义上可以说，“六经”专注于个人培育，是为人这一主体的修养服务的，不应脱离人来谈经学。当然先秦经学的育人和现在读经是不一样的，《三字经》《弟子规》是晚近时期的所谓开蒙教育，很多内容是对传统社会幼儿行为的规训，已经不适应现代社会了。现代社会如果要读经典的话，也应该从诗教开始，侧重对审美和情感的培育。
问永宁：每人发言不要超过五分钟。
张丰乾：实际上先秦时期的学术，王博有一个说法叫早期经学，《墨子》一书是有经有说的，《周易》有经有传，包括《大学》也是这个体例，所以经学先秦已经比较成熟了，不是汉代才有。我们讨论经学，这是一个最基本的出发点。我觉得声柏提出了一个很大的问题，但是，很多地方还要好好打磨一下，包括经学的定位问题。我想这里面也包括对李学勤先生一个说法的反思，他经常说“国学的主流是儒学，儒学的核心是经学”。问题是，经学早于儒学成立，而儒学只是一个经学的传承，我觉得这个应该还是要强调的。另外，我觉得不能“降经为史” （陈声柏：对章太炎来说就是降经为史），而应该是“阐经为史”。经学和史学的关系还需要再怎么考虑一下。
晓春老师后面讲的理是从佛教当中汲取过来，我觉得可能并不是这样的。韩非子当时早就讲到“理”，《礼记》里面也讲到了。而且《礼记·乐记》里面还有一个非常有意思的说法：“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”这个天理是怎么灭掉的？是说人欲的流行，它是讲天理怎么被人欲灭掉的，所以宋人讲“存天理、灭人欲”是很有针对性的。邱峰老师的文章《乐官与历史的记忆》很有意义，在《周礼·春官司徒》里面讲的，大司乐掌成均之法，成均馆现在是教育机构，其实它这里面还讲到以乐得教，这个乐的意义是非常重大的。
李晓春：我回应一下，前面这个问题学术上争议太大了，确实很难处理。我回应一下刚才张老师的关于理的说法。其实理的概念我们很早就有，比如《荀子》里面就有。但是作为宋明理学天理意义的理，学术界有争议，刚才张老师说的也是很对的，就是说他是从《礼记》的角度，但我主要是从哪个角度呢？宋明理学的天理，为什么程颢要说“天理二字是我自家体贴出来”的，如果要是以前就有的话，程颢会这么说？他都不说这是我从老师那里学的，而是我自家体贴出来的。
张丰乾：他体贴的背景是出入佛老。
李晓春：这可能应该有两个解释系统，一个就是张老师的解释系统，还有一个是我的解释，学术争议有时候很难争出结果，谁对谁错很难说。我为什么那样讲呢？我是看到华严宗的四法界说，它讲的理法界是本体界，我觉得完全是宋明理学照搬了它的想法，所以宋明理学它一定是从佛教里面汲取了这个思想。而且因为我以前写过一篇文章，是关于体用论最早是谁提出的、什么时候提出来的，历史上一直在争议这个问题，冯友兰先生说这个是王弼提出来的，后来我写那篇文章就说不是王弼提出来的，王弼那个时候只是一个提法，它的思想只是体用论形成的一个路标而已。体用论的真正出处大约也在佛教，故而可以帮助我们确定天理的出处。
张丰乾：刚才我们讲到这个“是”问题的时候，其实涉及汉语的特性，包括匡钊讲的哲学，也就是刚才晓春老师讲的。所以说一直有个很奇怪的问题，就是我们怎么不去问一下希腊人为什么没有汉语中的词汇，而老是问中国人为什么没有古希腊的词语，这很莫名其妙，却又司空见惯的现象。
问永宁：这不奇妙，更不是莫名其妙，因为西方哲学的文化背景强大。人都是服从权力，文化也一样。有力量就有地位，有地位说话就有分量，王老师刚才说他多说一句，我马上就同意了，这个很简单，他是我们老师嘛。文化焦虑是正常的，人怎么会没有焦虑，人肯定是谁有话语权，你自觉就会模仿。人是学习的，学习就会有话语模仿嘛。睿明老师等了好久了，讲一下。
张睿明：老师说到中国哲学现代化和西化的问题。就西化而言，我觉得关涉两个方面。一方面是以西方概念来解释中国的观念，中国哲学自身的特质在被概念的解释中完全被遮蔽而不再能被感受到了。另一方面，我们经历了佛学的中国化。比如僧肇的中国化佛学，它有自身的一套体系。所以佛学与庄老思想的关系，乃至唐宋之后以禅宗为代表的佛学与儒家思想的关系，都可以启发我们考察西方思想和中国传统思想的关系。而就中国哲学的现代化而言，则关涉在从生活方式到社会结构乃至到思想观念均发生转型的中国，儒学如何有新的生命。因为就儒学而言，它有形而上的、不易的天理的一面，但是也有形而下的、因革损益的一面。当有彰显天理的、对形而下体系的因革损益，西化的、成各家之言的中国哲学体系及思想流派就可能体现现代的价值。比如，如果从孟子讲起的良知能够支撑在现代自由的陌生人社会当中为保障个人权利而建立起来的理性法律体系，并且能够支撑现代后工业文明社会的整个道德价值体系，那么中国哲学的现代化就是完全可以实现的。
张美宏：我想这里面可能最重要的是限度问题，实质层面是民族性和现代性的关系问题，这个现代性也可以从普遍性意义上去敞开。实际上李巍前面一直在讲民族性和普遍性的问题，当然，这二者不能截然分开，有些普遍性的问题，往往会有民族性特征体现于其中。比如当你和一名外国人讨论一个哲学一般问题时，他往往会问，这个问题你们中国人是怎么想的？他显然是在问我们中国人关于某个哲学一般问题的特殊解答，而不是问这个问题在我们中国那些做外国哲学的同行中是怎么理解的。有些问题的提出，它本身就是个普遍性的问题，且在过去我们对这一问题的确有过自己的讲法。比如一个关于变易的本体论问题，我想应该是个哲学一般问题，西方人对于这个问题会从时间性向度上去讲，我们中国人当然有自己那套宇宙本体论的讲法。对于这么一个哲学一般问题，你不能说它来自西方的传统，可以说这是中西哲学在不同阶段的共同关切。所以，当我们讲中国古代的变易思想时，一方面，它是普遍的哲学问题，另一方面，它又和中华民族自身的特性息息相关。
问永宁：找一个说中国人好的，哪个老师，好，邱老师发言。
邱锋：我讲不出哲学的东西，不过可以找另外的一个参照系。因为自己多少也涉及一些中国近现代艺术史方面的研究，我觉得在中国近现代的艺术史发展当中，西化和现代化也是个突出的例子。近现代中国美术的演变在很大程度上是受到外来的影响和冲击，特别是在20世纪前三十多年当中，更是对于西方美术最直接的回应。当我们提到西化这个概念的时候，它并不是铁板一块，其中有一个西方的传统和一个西方的现代的区隔，往后更有一个现代和后现代的问题。我不知道哲学上有没有这种差别，但是在艺术史上传统和现代断裂的层面是显而易见的。这就导致五四时期，像康有为、陈独秀他们讲中国画改良、讲美术革命，都是主张用西方绘画的写实传统来改造中国传统绘画。再往后，当早期的艺术留学生到法国的时候，就有一个对于艺术道路的选择。像徐悲鸿，他选择的是西方自文艺复兴以来的传统的写实主义道路，而林风眠选择的是一个现代主义的艺术道路，他们回到国内产生了不同的结果。但是因为历史的和政治的原因，我们的现代艺术之路没能够顺利地走下去，而是选择了徐悲鸿，后来又加上苏联社会主义现实主义的影响。这导致我们艺术上的西化，实际上是一个西方传统的西化。在西方艺术当中，在20世纪初19世纪末要被打倒的东西被我们当作革新的东西拿来了。那么就出现了吊诡现象，在中国现代艺术的开始阶段，所呼唤的新艺术的形式和观念并不是当时活跃在欧洲的现代派艺术，而是已经被视为落后保守的古典写实艺术。把西方现代艺术革命的对象，用来实现中国美术的现代化目标，这不能不说是一种错位。到了20世纪70年代末开始的改革开放时期，我们面对的又是新一轮的西化浪潮。我记得我小时候看《美术》杂志，看到上面登载的梵高的画都觉得很新的，可这些早都已经是西方传统的一部分了，但在当时的文化环境中，却成了具有现代意义的东西。这些都显示我们的西化其实是一个非常复杂的过程，一方面有传统的，一方面有现代的，一方面还有当代的，纷至沓来，非常的复杂。我们刚才在楼下看到的画展宣传，看到“留俄十年”这样的说法，发人深省。在20世纪初，俄国也产生了如康定斯基、马列维奇那样杰出的前卫艺术家，这些人的作品当年是被否定的，现在又被当成俄罗斯的民族精华，当成最好的东西在展示，可我们现在还在觉得学苏俄写实主义的那一套。我想说的是，在现代化的过程当中，更重要的是我们怎么看待其他文化的问题，比如看待西方文化传统、现代和后现代？我就说这么多。
李巍：问老师，我不是你说的那一端，因为我的工作是两个部分，一个部分是中国哲学，另外一部分是中国逻辑史。而我既认为中国哲学的研究对逻辑的重视不够，同时也认为逻辑史的研究不懂中国，不是“以逻辑的方式研究中国思想”，而是在中国思想中“找逻辑”，那个逻辑学意义上的逻辑是找不到的。
问永宁：匡钊兄又有话说，好，请！
匡钊：有点偏，前面一段谈哲学跑到什么是中国哲学这个问题上去了，实际上我们设计这个会的初衷不是要处理这个问题，但是谈着谈着就会跳过去。我们现在把跳出来的这个魔鬼给他先控制住，我们回到经典问题，解释这个传统，我们怎么解释经典，经典解释的传统，怎么解释经，我们那些解释是叫理解也好叫什么也好，哪些是能行哪些是不能行。中国的经一定是不脱离经学的，这个我觉得是毫无疑问的，大家都公认的一个东西，不存在白文的什么经，那个是没有的，经一定是在一个经学传统里面讲。现在我们讲经典研究，实际上这种经学就是中国经典的东西从来没有离开过现代学术，分散在多种学科里面只是哲学不怎么讲而已，中文系历史系其实天天都在处理这些东西，什么《诗经》啊《左传》啊《尚书》啊，天天都在处理这些玩意儿，只不过在中国哲学圈里不太讲而已。我是希望从这个哲学圈出发看看怎么来面对经典，那这样可能大家所说的经的诠释问题，哪些对经的诠释是可以接受的，这个可以接受的程度又是怎么样判断的，这个我想是个非常要命的问题。不但能够区分什么样的诠释好，也就是高线的强要求是什么呢？如果做不到这个强的要求，至少要知道我们的底线是什么呢？然后区分《老子想尔注》为什么只是部分被认为是行的，至少我们能知道差的研究为什么不行，剩下的我们可以再商量。但是现在我们连最差的研究为什么不行都拿不出来一个可行的判断标准，问那些著名的学者，他们只能说某某不好，只能说某某某胡说，但是为什么胡说，反而拿不出一个标准来。他们不能很快地给你提供一个他们对这个问题的一个思考，所以现在我觉得我们做的一个重要的事情就是要在这个诠释的可行性和可接受度上有一个基本的看法。可以举一个艺术史里面的例子，我们都知道杜尚有一个非常知名的雕塑作品叫“泉”，这个雕塑作品是什么呢，是把一个男用的小便器搬进来往那个美术馆里一放，说这就是我的艺术作品。看起来好像是很荒唐的事情，但这是一个很重要的美术史事件。大家都知道这个事情。那为什么杜尚搬一个小便器到这个美术馆里面它就成了一个美术作品，反过来比如说我或者邱锋兄抬一个，我们俩到门口保安直接就给拦住了，说你修水管子的走后门。为什么会是这样？就是有一个所谓的艺术共同体的支持，这个在中国解释经的时候是一样的，就是一个学术共同体的支持，而且不仅有活着的人，死了的人也在这里边，所有的死人从两千年前、三千年前都站在这个共同体的背后，也就是说只有这个共同体里面认定的东西才是我们认为是可以接受的玩意儿，哪怕这个玩意儿看上去很荒唐，但也可以接受。杜尚就是挑战这个东西，说凭什么你们这些人划了这样的标准，你们这些人坐在一块儿就把这个规则定了啊，凭什么你们说什么是艺术什么就是艺术？很显然，即使在这个共同体内部，仍然存在一个进一步对于诠释问题的分析和判断的问题。再举一个经学的例子《诗经》，我们知道朱熹很了不起，有本《诗集传》讲诗意讲了一大堆，但是他有一个宋代人很荒唐的通病就是不认识字，天天讲“叶音”，然后后面还有人跟着他讲通转，这就完全不能接受了。为什么不能接受，因为他不懂古今有音变，他不懂古韵是变的，到宋代的时候很多古音已经没有了，到后面很多发音已经转换了，韵部也变了，整个四个音调的调调也已经不一样了，他不懂这个变化硬去解释《诗经》上押不了韵的东西，说这是叶音。这在清朝人看来是完全站不住脚的，为什么站不住脚？因为清朝人有一系列能行的方案能把这个为什么不是叶音而是转韵等等的语言学上的证据拿出来，把古韵的大体面貌，有没有入声、古无去声等等都还原出来了。这个角度看，哪怕是朱熹，他讲叶音也是不能够被接受的一个解释方案。我觉得是不是能从这个角度来看我们现在对经典解释的一些问题，也就是实际上是有一些学术上能行的判断或者说一定是有这些判断标准的，但这个判断标准不仅仅是我引一本书你也引一本书，而是为什么清朝人讲的训诂考据是科学。这不是因为他们引的书比别人多，我引郑玄，你引“三家诗”，而是因为在引述这些东西以其作为做研究的根据的时候，他们所遵循的那个方案是可以经受住检验的。
罗祥相：我觉得思考经学的一个很重要问题，是如何看待经学和现代化的学科之间的关系问题，就是我们如何看待采用现代化的学科建制，把以前的经史子集的知识系统分类肢解到现代化的学科当中去的问题。现在整体的社会大背景，开始重新肯定传统的正面价值。受这样一个整体大背景的影响，儒学也开始重新肯定经学。但现在有一个不好的思想倾向，就是认为只要是经学的、传统的都是好的，然后想着把它全部给搬回来。现在学界一些反对用现代化的学科对传统经学进行分学科式研究的一个主要原因，是觉得这样的研究方式肢解的传统经学的整体性。他反对这样一种分学科研究对传统经学整体性的肢解。我个人认为，考虑经学的整体性时，要进行两种层次的“整体性”的区分：一种我称之为经典本身文本的整体性，另外一种是由传统，也就是陈声柏老师讲的作为一种意识形态的制度经学构成的整体性。我们要打破的是跟意识形态纠葛在一起的那样一种整体性。现在已经不可能还是以原来的那一套方法回到传统的经学制度当中去。现代的学科建制化的研究方式，对传统经学进行的所谓的肢解，它实际上也是一种专业化。很多时候我们需要这样的专业化。一些奠定中国哲学研究范式的前辈，比如冯友兰先生，对传统经学的内容进行择取，把一部分内容纳入中国哲学史的里面进行研究，我觉得这个做法是完全可以接受的，因为它在某一方面深化了这一部分具有哲学性的思想研究的深度。我们不能够因为冯友兰先生把经学的某一部分纳入中国哲学史里面来讨论，然后就认为他肢解了经学的整体性。这种意见其实反对打破跟传统意识形态、跟政治权力纠葛在一起的经学的整体性，要求价值独尊的作为一种教化制度的经学整体性。他们认为，你不能打破那个整体性，你打破那个整体性就是大逆不道，这其实是一种非常不好的思想倾向。现在要反对应当是由不恰当的“以西释中”等不当诠释所带来的对经典文本的整体性，或者经典思想本身的整体性的那种破坏。我觉得核心的问题就是匡钊兄提到的经的诠释问题。现在学界反对学科性的专业化的研究进路，很大的原因实际上是觉得现在用中国哲学这样一种进路，或者用史学的这样一种进路，把传统的东西给解释没了，把原本经的样貌给解释没了。但这个问题实际上是由不当的诠释引起的，是由没有尊重经典思想本身的整体性，没有采用内在诠释的方法等原因引起的，而不是由这样一种学科性的专业化的进路所造成的。另外，对待“以西释中”的做法，我们也要一分为二地看待。因为不当的“以西释中”引起很多的问题，那我们现在是不是要全部抛弃以西方的一些理论框架或研究方法来研究中国哲学的做法？我个人觉得，这也是一种非常极端化的立场。现在很多学者主张，我们要回归我们的传统，主张我们应当“汉话汉说”，不应当“汉语胡说”。但“汉话汉说”，如果是不许运用任何的西方哲学的概念、范畴或参考任何西方哲学的理论架构，那么这一做法实际上也是非常有问题的。因为我们现在其实已经处在被部分西化的这么一个整体的大环境当中，我们现在哲学讨论中适用的一些概念、范畴以及思考哲学问题的思维方式其实已经部分西化。如果说要完全反对“以西格中”，那么可能就要把头脑里面的这一部分的东西全部给革除掉，然后再回到清代以前或宋代以前的古人思想框架当中去，回到他们的路数当中，但这其实是不可能实现的目标。我非常同意刚才声柏老师说的，我们要反对经学的价值独尊的思想立场。经学反对学科化的研究进路，就是一种价值独断论的立场所导致的一种不良的思想倾向。
问永宁：我们一直讲的这个中西是有问题的，今天在座的这些人，思想离孔子更近还是离墙上挂的西方哲学家更近？很多方面，我们可能还离后者更近些，如果把孔子当作标准的中国人，我们的表达甚至问题意识，有没有更像老外？
成兆文：我再接着罗老师那个话题说，我非常赞同罗老师的意见。罗老师提醒大家今天讨论哲学问题的时候，要注意到我们这个话语体系本身是一个限定。现代汉语的一个基本常识就是有百分之六十以上的基本概念语汇来自日本人的翻译，我们通过日本人翻译的汉语维度去理解西方文化和我们自己的传统，这已成为我们进行哲学思考的一个基本的语境，这个语境是我们需要反省的。接下来我非常快地讲五点意见。第一点，这两天讨论当中大家都很享受自由讨论的气氛，这意味着我们的讨论回到了哲学本身，就是思考“什么是哲学”这样一个基础性问题，这个问题是值得去发问的，这是一个需要被不断唤醒的问题。第二点，十五年前中国哲学界的一个学术热点就是中国哲学合法性问题，我们也曾经参与其中的讨论，它是思想生发准备的一个讨论。也就是说，解决了中国哲学合法性的问题以后继续追问，才是中国哲学/汉语哲学/中文哲学如何可能的问题。我的一个想法是：这不是一个过去式，也不是一个过去的进行时态，而是一个现在时和将来时，也就是说，中文哲学的可能性表现在我们这一代人身上或者下一代人身上，而不是把这个任务交给历史去解决。第三点，21世纪以后的中国人的生活方式变化必然导致其思想形式的变化，这一思想形式的变化要归于哪个路向？我个人认为有两个路向，一个是把复杂性化解为简约概括，一个是简单性变成精细丰富，这两种生活方式在现实中都有表现。第四点，是对经典本身既不完全杜撰，也不完全中立，这样一个解释还是与我们生活方式有关系，也就是既不能完全任意化，但是也不能完全拘泥历史主义的原本，因为彻底还原历史情境已经做不到了。第五点，中国哲学实际是与中国人当下生活方式对应的一种形上的思想形式，但当下的生活方式，其复杂性与变动性可能很难说有这种或那种思想形式与之唯一对应。当然，有没有超越生活背景、生活方式的普遍性呢，我们认为有，但断定这一点时，一定要关注实际生活方式的复杂性与变化，比如互联网对生活的影响等。总体而言，技术性的地标已经显现出来，人们必须接受被技术力量摆置的基本命运，主体即使不是走向解构，也必然要在更大的尺度内重新定位。中国哲学的天地坐标，从过去的实存化的时空感受，必然要走向虚化的精神性的维度。我就说这些。
问永宁：最后的时间留给声柏老师吧，你就连致辞一起说了，时间也到了。
第三阶段：闭幕致辞
陈声柏（主持）：我很荣幸请到这么多师兄弟，特别是王老师还特意从海南赶回来，我觉得不少人的批评是非常中肯的，使得这个工作坊不是那种溢美吹捧之词的讨论啊！实际上现在我们的中国哲学遇到的一个真实问题就是绕不开中西古今的话题。虽然那并不是我们筹办工作坊的初衷，我们想面对的问题其实更为具体，就是在面对现在的国学/中国哲学研究，在我们看上去有点问题的时候，我们想提供一个我们的说理方式，我们觉得那种纯粹的原教旨主义经学主张是我们不能够接受的，相信在座的大多数老师都会认同这一点。就像问永宁老师说的那样，所以我们主要反对两点：一个是极端的独尊方式，一个是胡解。我希望我们的讨论在这方面能够有一些进展，就是匡钊昨天提出的，我们凭什么说别人极端，为什么说独尊不合适，我们需要提出一套说法来。如果我们现在还在中西古今之争以及什么合法性这个问题上原地打转，我觉得真的过时了。我们昨天的讨论就是希望是借助内容来说方法，它得有进步。总体而言，觉得这个工作我们只是开了个头，因为这是第一届，希望做西方哲学的老师包括别的学科的老师都能够投入和推进这个事。
当然，今天的讨论我的确是想空对空一点，建立一些基本的原则，但是又不要构成一个新的独断论，那么，我的开放会开放到什么程度呢？我甚至觉得别人搞独尊的作为一派我也能接受。但是我能开放的是跟不跟别人讨论，讲不讲道理，我认为李巍讲的那个是合理的，就是要讲道理，最好是合乎逻辑地讲道理，不同的论据你也要尝试着讲清楚，如果只是自以为是坚持我就清楚了，你爱听不听，爱懂不懂，那你讲它干吗？我觉得这个基本面向还得有，但这个我还说不清楚它的具体内容。这有点像家族相似或库恩说的范式理论。
另外，举办这个工作坊，除了感谢外地来的各位师兄弟以及王老师从海南赶回来，我也非常感谢我在兰大的这些同事，虽然我们的学术主张不一定完全相同，有些看法甚至可能是冲突的，但是有两点我印象至深：第一个是他们对这次工作坊议题的投入；第二个是为我分担了很多具体的会务工作，特别是张睿明老师帮我编辑会议论文集，因为时间有限我就不一一致谢，对我来讲，他/她们每一个做了什么我都记得清清楚楚，这是我非常感激的，这也是我还留在兰大工作的最大理由之一。
接下来，要请三位致辞，我还想告诉大家我为什么请他们三位来闭幕致辞！因为这次工作坊的主办单位是三家：中华孔子学会、甘肃中国传统文化研究会、兰州大学哲学社会学院，他们三位分别代表三方。因为这个工作坊主创是和匡钊老师和李巍老师一起发起的，他们付出很多，非常感谢他们的友情和支援，特别是李巍，那么先请他总结。
李巍：谢谢陈老师，在座的都是前辈、老师，我们是学生，所以总结实不敢当，就是汇报一下这两天学习的感受。我觉得已经很久没有参加过争论如此激烈的会议了。办会是学术活动，但学术活动不等于学术，所以争论的越是激烈，越表明学术含量高；与此同时，争论的气氛又很愉快，大家都有收获，说明活动也很成功。我想，能兼顾学术与活动两面，这与兰大的学术传统和学术风气密切相关，期待这种类型的会议能继续召开。至于各位老师的观点，后续我会综合整理为一份学术报道，到时再呈正诸位。
陈声柏：谢谢李巍老师，如他所言，我们讨论激烈但成果有限。接下来就是最后一阶段了，有请三个主办方的代表致辞，我们先请王晓兴老师给我们做一个闭幕式致辞，大家欢迎。
王晓兴：致辞，好像没有多少辞可致。首先提一个问题，就是这个圆桌会议的工作方式非常漂亮，也算是兰大学人的工作法，不能说创造吧，我觉得应该坚持。每一次围绕一个专题，大家来讲各自的研究工作，不一定达成什么统一的东西，互相启发，然后投入各自的研究中间去，渐渐地形成气候，来纠正当前哲学界的焦虑，都不干正事是吧？干点正事！这是话外题。
但这个工作坊叫作“预流”的，这是匡钊的创意吧！我昨天问他，我说怎么起这么个名字，这完全从陈寅恪那儿来的吧？他说不一定，就是要引起歧义争论。这个“预流”，我想了想，起得还不错。但是这个“预流的”有一个问题，陈寅恪本来说新材料新观点，是就敦煌学的价值而提出的，能不能直接嫁接到哲学？我怀疑。有一个问题在这儿，你面对着什么问题，你是新问题还是老问题，你是中国人的问题还是人类的问题，大家谈了不少方法、古今中西，基本上都涉及哲学怎么定义？我觉得，我们的研究既然是工作坊，恐怕你不管怎么样，还是需要加强问题意识——究竟面对什么问题，那个问题涉及经学也好、现代的也好、西方的也好，不管分得多么细，拿到一块看，能把问题解决了就行。问题！能不能提出问题？这就涉及你们哥俩，我很高兴有这么一个平台，你们提出了一个普遍哲学的诉求，虽然大家不都同意，我也不一定不同意，普遍哲学可以再论证，逻辑也好，论证也好，但是有一点希望大家能明确，这个应该不是过分的要求，既然搞哲学就必须明确，你的哲学研究面临的是什么问题，这个问题究竟是什么，要把它提出来，从这个意识出发，来理解西方哲学要解决什么样问题？他那个问题和我们相不相同，共通不共通，离开了这个，仅做词义上的解释讨论，那是很热闹，可以出不同的专著，但是做不到“预流”，做不到真正的“预流”，我就想说这么一点，耽误大家的时间，谢谢！
陈声柏：谢谢王老师，我觉得两点还是受教了，一个是王老师慷慨的鼓励我们，同时王老师又提出了建设性的批评。我们的确要好考虑这个问题，加强问题意识，提出时下具体的需要解决的真问题。这是我们接下来的努力方向。接下来有请李晓春老师给我们致辞，大家欢迎。
李晓春：谢谢大家，其实应该让声柏说这个，声柏让我说我就说几句。我说三个意思。第一，这次聚会都是来自与兰大有学缘关系的同仁，所以我倍感亲切，尤其是我们的师兄弟，有很多都好多年没见了，这里见了感觉确实亲切，我觉得这是非常好的，希望大家以后不断地支持我们母校和哲社院的建设，经常有这样的一个聚会。第二，我觉得这个会议能够争论起来是非常好的，有一种宽容的精神。开会就一定要争论，不争论就不是开会了，毕竟都是师兄弟，大家尽可畅所欲言、尽情论争，所以我建议以后的会议继续保持这种宽容精神，这样可能更能够催生新成果的。第三，刚开始的时候虽然形不成一个统一的意见，但是我们交流的多了以后，时间长了是不是能够形成带有兰大学派的特点的系列思想，并非千篇一律，具有家族相似性的这样一个思想系统能够被提出来。当然，也许我期望过高，但是还是希望能产生这样的一些成果，比方说过了十年二十年之后，学术界能记起兰大提了这么些思想。谢谢大家，我就说这么几点。
陈声柏：谢谢晓春老师，晓春老师最后说的那个希望，其实也是我们的目标，只是我们不敢有那么奢侈的愿景。在座的师兄弟，来到这里就是给兰大做贡献，我们希望有些学术主张是出自兰大，师兄师弟们在这里故地重逢就是实质性的帮助我们兰大，于此，特别感谢诸位。晓春说话平实，毫无哗众取宠之意，但是他的意思的确是我完全同意的，我也谢谢他替我们说出了我们的一个愿景。最后，因为这个工作坊的举办，匡钊兄费心最多，他的想法也最多，所以多给他几分钟，有请！
匡钊：其实所谓致辞也不敢当，但是我还是想讲几方面的意思。毕竟中华孔子学会是作为一个主办方它需要一点存在感是吧，虽然我个人不足以代表中华孔子学会的任何一个片段，但是既然学会的会长王中江先生同意我们来一起合办这次会议，我首先代表学会说几句话。支持学术会议是学会的一个重要工作，因为中华孔子学会它本身完全是一个学术共同体，其组成没有任何官方背景，没有任何额外资金来源，既不拿卢布也不拿马克，什么都没有，就是一个学术共同体。这个学会肇始于老一代的学人，最早是由张岱年先生、任继愈先生等一批老一辈学人在20世纪80年代初开创的一个共同的事业，到今天我们还要把它进行下去。我觉得学会比较好地把张岱年先生他们所设定的对于中国哲学研究的一些期许继承和发扬了下来，实际上，我觉得这个期许也就是张先生代表的现代意义上的中国哲学学科建制意义上的这样一个学脉传统，从冯友兰开始，包括胡适，扩展到劳思光，往南辐射可以包括由金岳霖衍生出的冯契这一支。冯先生后学在上海有一定的存在感，而且也强调一些在某种意义上跟我们讲的很接近的一些旨趣。我觉得这个可以说明，正是在这个意义上，中华孔子学会愿意来参与到这样一件反思哲学本身的一个活动当中来。这个会议最早的设计是我和声柏、李巍，我们一起来讨论出来的。当时有这么几点考虑，第一就是兰大培育了大量的学生流散在全国各地，需要一个把大家团结起来的平台，我觉得这个是非常非常重要的，因为我们知道兰大身处一个非常糟糕的地缘劣势，这个不用去讳言它，所以我觉得做这样一个事情需要大家一起共同努力。有这么多的人有这么好的研究，分散在各个地方，他们的成果都是各个学校或单位的，都给他们壮大门面，光耀门楣了，但是我们是不是应该有自己的一个学术自觉，对于目前的研究界有一个自己的想法。事实上，来参加会议的人中间，我们的想法很多是不约而同的，因为我跟李巍讨论的比较多，跟声柏也有些重叠，我们讨论的也比较多，但实际上跟丰乾兄，跟永宁老师，包括跟永义老师，跟他们的看法也有大量的共识。这个共识不是说是以前我们有一个私下的通气，甚至在开会之前我就把邀请函发给二位老师，没有一个进一步的说明，但是我们能形成一个基本的在研究态度上的一些出发点方面的共识，哪怕我们出发点可以不一样，可以没有一个实质性的东西提出来，但是我们的学术立场和进入学问的态度是非大体相同的，我觉得这个一定是和兰大这个地方的整体气氛分不开，关于这一点，刚才王老师和大家已经说得很多了。这次工作坊这样设计，是希望来回应哲学界目前的一些研究状况，尤其是围绕经典的问题所衍生出来的一系列的可能不是太正常的讨论，一些非学术的东西。对此我们应该有一个回应，有一个我们自己的态度。对于某些经典解释的权力，并不可以被某些人坐在他们的房间里就把它垄断掉，经典是开放给我们所有人的。之所以选择在兰大做第一届，毫无疑问是有私心的，我们有些人可以回回兰州，因为我们和兰大有极深的渊源，有的人求学多年，而像我本人还是在兰州长大的，跟兰大的渊源更加深厚，所以第一次放在这里召开是一定有些私心的。还有一个附带的好处就是都是熟人，说话可以比较放肆。像这次工作坊我们很多讲话方式如果在外边开会，和你起争论的那个人恐怕就永远不可能再见面了，这个毫不夸张！那个人以后会恨你一辈子，背后要知道你生辰八字那是要使出金针神技来对付你的，但是在这儿我觉得没有这个顾虑，没有这一层顾虑，所以可以是一个气氛非常轻松的讨论。这一点刚才晓春老师已经讲到了。至于未来，我觉得还是要把这个事情继续做下去，继续依托我们，其实是依托两方面的资源，一个是依托中华孔子学会，因为学会作为一个大的学术共同体，作为一个国家的一级学会，有它的辐射力，而且它对于中国的这个现代哲学研究意义上中国哲学的学脉传承是负有责任的；另一方面就是以我们兰大的这些毕业生，这些有兰大学缘的人作为一个核心力量，当然我们不排除将来会吸收一些、吸引一些志同道合的朋友进来，然后把这个事情一步一步地做下去，不会让我们的思考变成一个虎头蛇尾的事情。努力走下去还需要各位师兄弟，各位师长继续持之以恒的支持！最后还要感谢声柏和兰大团队的对这次会议的大力支持，谢谢！
陈声柏：好，谢谢匡钊兄。最后有两点我还需要说明，这个工作坊会有两个落脚点，一个因为我们在编甘肃中国传统文化研究会会刊《国学论衡》，我们圆桌会谈的整理文字稿计划发表在下一期，所以希望大家收到我们的邮件能早点去处理这事，因为大家都很忙，越早处理完越好；第二个是欢迎大家给《国学论衡》踊跃投稿，支持这个以书代刊的年刊能做下去。这个也是跟这个工作坊配套的，包括工作坊的一些论文，我期待大家能够先放在这里刊发，牺牲一点您的个人功名利禄的东西，让我们能把这个共同体做起来，这是我很高兴看到的。
最后，请允许我再次补充致谢。在座的有很多在兰大我个人的朋友，很感谢他们来捧场，平时他们会帮我出很多主意，做很多事，这个是我在兰大最为珍贵的情谊。另外，大家可以看到在门口一直坐着的这位是甘肃中国传统文化研究会的朱林副会长，他眼睛不好，但他对传统文化的热情以及谦卑的学习态度是我们的模范呀。我也要谢谢旁边的梁一仁老师，因为他自己不喜欢写论文，所以他总是默默地帮我处理很多行政方面的工作，比如没钱找他筹。战果老师现在不在现场，也是慷慨资助了我们工作坊的餐费，这些都令我感动。这个工作坊不是我一开始设计的样子，做着做着中间有好多力量来帮忙，我觉得这是我非常开心的。还有，匡钊兄刚才已经说到了，就是这些研究生，我很感谢他/她们的帮助，其实我更重要的一个感受是，我给他/她们打电话时，他/她们都不是推辞的，是如此乐意且带有感激之情的来参与，我非常感谢大家。我们一起鼓掌，谢谢所有的参与者，我没点到的并不意味着你不重要，也许让我以后有更多的机会感激你。
这样，我们的这一届工作坊就闭幕了。希望这是一个开端而不只是结束！