论《史记》的悲剧性
有位著名学者曾说，我国漫长的古代文学史，出现过两次表现人的创作高峰：一是《史记》，二是《红楼梦》。司马迁自己曾说，他写《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。前人阐释太史公的“成一家之言”，一般都归结到“不虚美，不隐恶”的所谓“实录”精神。其实，“实录”是史家的基本素质，司马迁的“一家之言”，更多的是思考人的问题。
首先从我国悠久的史学传统谈起。《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。凡史之属皆从史。”“史”就是记事的人，所谓“左史记言，右史记事”。从字形讲，“史”是一个会意字，“从又持中”，这里的“中”是古代的简册，手持简册书写，就是“史”。但是仅仅纪事并非有“历史意识”，比如甲骨文有大量的“记事之辞”，但它只记载占卜祭祀之事，记录人与自然神、祖先之间联络，既没有对事件的详细记述，更没有时间和空间的坐实。商周金文是宗庙之礼的关键部分，记录器主接受王的赏赐，进而制作礼器纪念祖先；殷商和西周初期的铭文几乎不提当时发生的历史大事，核心是强调神与人、祖先与子孙之间的联系，以祈求家族的昌盛绵延，无法系于具体的时空环境，所以它们都没有体现出历史意识。甲骨文、金文中有“作册”“作册内史”“作册尹”等，“史官”（官府）已经设立。但甲骨文中的“册”均为“祭册”，即贡献于祖宗或神灵的祭品清单；金文中的“册”为“锡册”或“封册”，即赐爵礼及清单，都没有体现严格意义上的历史意识。
我国历史意识是从西周后期自觉的，《周礼·春官》记载周王室设有“大史”“小史”“内史”“外史”“御史”“瞽史”等史官。其中最古老的当为“瞽史”。在文字产生以前，人类的历史主要是口耳相传，这些传播部落史或氏族史的人是“巫”“祝”，他们的身份是世袭的，后来“史”的出现，逐渐代替了“巫”“祝”的某些权利。“史”官中当以“瞽史”为最早，而“瞽史”或者“瞽矇”由于视力差，听力和记忆力比普通人强。他们讲述的内容，一般是以历史故事或影响大的故事为主。远古时期的历史故事之所以能流传下来，应当归功于瞽史的作用。我国最早最完整的历史故事集《左氏春秋》就是传自瞽者左丘明，当然其中的一些故事是瞽史代代相传下来的。比如《左氏春秋》中关于夏朝的几件事情讲得比较详细具体，如后羿和寒浞相继篡政，少康复国中兴及孔甲畜龙等，分别见于襄公四年、哀公元年和昭公二十九年。后来，当瞽史的口述历史书于竹帛，就成了史籍上所说的“瞽史之记”、“瞽史记”（《国语·晋语四》）。瞽史讲述历史，由于记忆的偏差，或者神化其祖先的需要，讲述者总是有意无意地虚构或夸大史实，所以孔子有“文胜质则史”的说法。在这一点上，史学与文学交集了。孔子说“文胜质则史”，照历史原样书写不是“史”，而是“野”，带有夸张虚构的“文”才是“史”。孔子的这一观点，也与西方后现代学派怀特（Hayden White）的观点很相似；怀特认为，历史的本质其实就是文学。
西周的史官“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本”1，所以总结历史兴亡之道，秉要执本，这是早期“史”的核心。这一史学观念中，史家个人的“情志”起很大的作用。司马迁继承的正是这一史学传统，他对“成一家之言”有表述主要是：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非耶？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉！此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉：倘所谓天道，是耶非耶！2
这是《伯夷列传》中的一段。《史记》七十列传之首的《伯夷列传》，一共四段。第一段讲古之高士，引到孔子对伯夷叔齐的评价，然后是一段小传，小传后是对“天道无亲，常与善人”的质疑，最后又引用孔子、贾谊的话，反复陈说伯夷叔齐因孔子而名扬后世。“列传”占的比例不大，主体部分是高士之所以得名的缘由的讨论和读列传后的感慨。作为人物传记，这种写法肯定是有问题的。司马迁借伯夷叔齐的逸事，主要是表达他的天道观，是他“一家之言”的组成部分。
古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。及如左丘明无目，孙子断足，终不可用，退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，藏之名山，传之其人通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！然此可为智者道，难为俗人言也。3
历史上伟大的作品，都是作者受到打击，志向不得伸展，所以通过作品抒发自己的愤懑之情。为了论证他的这一观点，司马迁罗列了历史上诸多伟大作品的作者，因为受到苦难的折磨，心意郁结，才发愤著书。刘知幾《史通·杂说上》说：“《汉书》载子长《与任少卿书》，历说自古述作，皆因患而起。末云：‘不韦迁蜀，世传《吕览》。’案吕氏之修撰也，广招俊客，比迹春、陵，共集异闻，拟书《荀》《孟》，思刊一字，购以千金，则当时宣布，为日久矣，岂以迁蜀之后，方始传乎？且必以身既流移，书方见重，则又非关作者本因发愤著书之义也。而辄引以自喻，岂其伦乎？若要多举故事，成其博学，何不云虞卿穷愁，著书八篇？而曰不韦迁蜀，世传《吕览》。斯盖识有不该，思之未审耳。”4张文虎《舒艺室随笔》卷四：“按《列传》，《吕览》之作在不韦相秦时，《说难》《孤愤》亦韩非未入秦时所作。此乃自相背违。”5司马迁这样不顾史实的论证，就是“文”的笔法，原始意义上的“文胜质则史”。
司马迁既是伟大的史学家，又是伟大的文学家。他的“一家之言”，其实就是“文学的自觉”，《史记》不仅有“发愤著书”的文学理论，而且在人物传记中自觉运用文学的方法，这种方法主要表现在对笔下人物倾注的同情心和故事情节描写的虚构上。
《史记》写得最成功的是悲剧人物。所谓悲剧人物，指的是他们的遭遇悲惨，或者被杀，或者自杀，或者一生坎坷不平，内心时常处于痛苦之中。而他们的遭遇能激起人们对正义、美好事物的同情和对邪恶势力的憎恨。《史记》130篇，写人物的作品共112篇，其中57篇是以悲剧人物的姓名标题的，此外还有近20篇写到悲剧人物。在这近80篇中还有许多篇是几个悲剧人物的合传，如《孙子吴起列传》《屈原贾生列传》《刺客列传》等。还有一些篇章虽然只以一个悲剧人物命名，但实际上还写了其他次要的悲剧人物，如《伍子胥列传》中的白公胜和石乞，《魏公子列传》中的侯嬴，《李将军列传》中的李敢、李蔡等。粗略统计，《史记》全书写悲剧人物大大小小约120多人。可以说，《史记》是一部悲剧人物传记。
《史记》的悲剧性作品大体可分为两类：一类是以《项羽本纪》《李将军列传》为代表的表现崇高伟岸的英雄悲剧，一类是以《萧相国世家》《万石君列传》《李斯列传》为代表的表现普通人的悲剧。应当承认，《史记》中的悲剧主人公多半是叱咤风云的英雄，经过司马迁笔下流泻出来的悲剧英雄的灵魂力量，总是力图支撑起一代历史的负荷。英雄虽然毁灭了，但是英雄本身所显示出的对苦难和死亡的蔑视和征服，宣示着一种至大至刚的独立人格的确立。以《项羽本纪》为代表的英雄悲剧历来为读者所重视，原因盖在于此。
关于《史记》一书的悲剧特色，前人早有零星论述。刘禹锡在《上杜司徒书》中曾说《史记》是“司马子长之深悲”6，刘熙载在《艺概》中也说《史记》“悲世之意多，愤世之意少”7，刘鹗在《老残游记·自序》中更说《史记》“为太史公之哭泣”8。在确认《史记》传记文学的悲剧性时，他们都把眼光集中在司马迁对所写人物倾注的同情的基点之上，这比单纯指明传记主人公被杀或自杀更能见出这部伟大作品的悲剧实质。因为悲剧的实质在于同情，在同情的背后，潜藏着的则是人的被毁灭的价值。
一、视死如归，浩气长存：英雄末路的悲剧
项羽是司马迁笔下描写最成功的英雄人物，在汹涌澎湃的反秦浪潮中，他简直是一条巨鲸，在浩渺的波涛上腾跃咆哮，演出了一幕又一幕令人眼花缭乱的壮剧。他年少时，学书不成，去学剑，又不成；学万人敌的兵法，又不肯竟学。观秦始皇游会稽，有取而代之之心，当他拔剑斩了会稽太守的头，击杀数十百太守卫兵，“一府中皆慑伏，莫敢起”9，然后率江东八千子弟攻城略地时，一个年轻的英雄已站立在我们面前了。他是那样潇洒自如，一切全凭兴致。果然，他屠城阳、斩李田，又在“帐中斩宋义头”，以上将军身份率楚国大军渡河救赵。这时，出现了一个纷红骇绿的场面：
项羽乃悉引兵渡河，皆沈船，破釜甑，烧庐舍，持三日粮，以示士卒必死，无一还心。于是至则围王离，与秦军遇，九战，绝其甬道，大破之，杀苏角，虏王离。涉间不降楚，自烧杀。当是时，楚兵冠诸侯。诸侯军救巨鹿下者十余壁，莫敢纵兵。及楚击秦，诸将皆从壁上观。楚战士无不一以当十，楚兵呼声动天，诸侯军无不人人惴恐。于是已破秦军，项羽召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视。10
这是何等惊心动魄的场面！在《史记》中，恐怕只有韩信破陈馀的情景才能与之相比。从此以后，天下大事，政由羽出的局面形成了。项羽的英雄性格到了无以复加的地步，也是他的命运开始向悲剧性转折的时候。这转机便是鸿门宴。鸿门之宴，酬谢碰杯之中含着刀光剑影，谈笑舞蹈之中伏着一场智慧的较量，深沉而紧张，平淡又激烈。刘辰翁《班马异同》卷一云：太史公“叙楚汉会鸿门事，历历如目睹，无毫发渗漉，非十分笔力，模写不出”11。当项羽接受了张良的白璧，“置之坐上”时，一位举世无双的英雄已踏上了他失败的第一步。从此以后，他失败的成分逐渐增多，虽然他曾分封诸侯，号令天下，但一代英雄的确开始向末路行进：田荣以齐反，陈馀以赵反；征九江王而九江王不往，战田横而田横不下；困京、索不能过荥阳，杀薛公而东阿失守；使龙且而龙且击死，委司马长史而司马长史败亡。于是最悲壮的一幕开始了：
项王军壁垓下，兵少食尽，汉军及诸侯兵围之数重。夜闻汉军四面皆楚歌，项王乃大惊曰：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！”项王则夜起，饮帐中。有美人名虞，常幸从；骏马名骓，常骑之。于是项王乃悲歌慷慨，自为诗曰：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”歌数阕，美人和之。项王泣数行下，左右皆泣，莫能仰视。12
这又是何等苍凉悲壮的情景！它是对死的观照，对生的留恋，英雄之气与儿女风情，无可奈何而又眷眷不舍凝固成如此感人的力量。在短短一百二十三个字中，连呼五次“项王”，司马迁握笔的双手，攥满了同情的眼泪，他简直是在招项王之魂，在悲歌“羽兮羽兮奈若何”了。周亮工《尺牍新钞》三集卷二释道盛《与某》：“余独谓垓下是何等时，虞姬死而子弟散，匹马逃亡，身迷大泽，亦何暇更作歌诗！即有作，亦谁闻之而谁记之欤？吾谓此数语者，无论事之有无，应是太史公‘笔补造化’，代为传神。”13是啊，太史公情之所至，也顾不得他“雅驯”的原则了。然而，末路的英雄毕竟是英雄。你看，“于是项王大呼驰下，汉军皆披靡”14。“项王瞋目而叱之，赤泉侯人马俱惊，避易数里。”15“项王乃驰，复斩汉一都尉，杀数十百人。”16当乌江亭长请他过江时，项王笑曰：“天之亡我，我何渡为！且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父老怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”17最后，他碰到汉骑将吕马童，项王乃曰：“吾闻汉购我头千金，邑万户，吾为若德。”18乃自刎而死。谈笑而死，视死如归，使人“惊动悲慨，千载下如昨日事也”19。
英雄失败了，悲剧诞生了，但我们读的不是失败的挽歌，也不是悲伤的叹息而似乎是无畏的进取，胜利成功的快慰，一种道德上获得满足的快慰。这才是真正的崇高的悲剧，因为崇高悲剧的价值恰恰在于表现人们对失败与死亡的抗议与斗争。正如吴见思《史记论文》所说：“项羽力拔山气盖世，何等英雄，何等力量，太史公亦以全神付之，成此英雄力量之文。如破秦军处，斩宋义处，谢鸿门处，分王诸侯处，会垓下处，精神笔力，直透纸背，静而听之，殷殷阗阗，如有百万之军，藏于隃麋汗青之中，令人神动。”20项羽虽然失败了，但他的尸骨却使坟冢炯然生辉，他的墓地成了他神圣的庙堂。
鲁迅说：“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看。”21鲁迅对悲剧的经典性定义是对中外文学史上众多悲剧的高度概括，我们研究《史记》的悲剧，它仍然是一把难得的钥匙。因此，悲剧的分析必须放在发掘悲剧人物有价值的东西上，放在悲剧作者对悲剧人物同情心产生根源的考察上。
“项羽为人傈悍滑贼，项羽尝攻襄城，襄城无遗类，皆阬之，诸所过无不残灭。”22他初屠襄阳，又屠城阳，又坑新安卒二十余万，最后屠咸阳，“烧秦宫室，火三月不灭”，够残暴的了。如果我们由此联想开去，当年流血漂杵，无数无辜者倒在项羽刀下，那一个个少年士卒，羸老幼妇，那悲天怆地的哭声，那临死前仍迷惑求生的神情，还有那绝望的哀号，冤魂的啾啾。如果这样联想，我们怎么会进入悲剧境界呢？我们怎么能感到悲剧主人公身上失掉了价值呢？我们更无法理解司马迁对项羽倾注深切同情的原因。
但是，我们读司马迁笔下的《项羽本纪》，我们分明感到这是一个令人惋惜的失败英雄，即我们进入了悲剧境界的时候，我们是可以暂时消失对他的残暴的感觉的。我们之所以能消失这种感觉，至少我们认为他的残暴在这时是可以原谅的。没有原谅就没有同情，没有同情就没有悲剧。至少在我们进入审美境界时，我们已不由自主地原谅了项羽的残暴。也就是说，项羽尽管很残暴，但他之所以成为悲剧英雄，并不在于他的残暴，而在于他的有价值的方面。不研究他的有价值的方面而专注于他的残暴，就不再是悲剧的分析。
那么，在项羽身上，毁灭了的价值是什么呢？司马迁为什么要“深惜羽之不成”呢23？为什么字里行间“加嗟惜之辞”呢24？
第一，项羽是捣毁旧世界，开创新世界的英雄。这是项羽的历史价值。《史记·太史公自序》说：“秦失其道，豪桀并扰；项梁业之，子羽接之。”25《史记·秦楚之际月表序》也说：“虐戾灭秦，自项氏。”26项羽在巨鹿消灭了秦军主力后，入咸阳，杀子婴，燔秦宫室，接着分裂天下，分封王侯，政由己出，号为霸王，位虽不终，然而代秦而号令天下，整整五年。刘邦虽先入咸阳，但他开始本来属于项羽，如果不是项羽的巨鹿大战，歼秦主力，即使想入咸阳也不可得。由陈涉在大泽振臂一呼，天下云集响应的农民反秦暴动，是在项羽的手中得以完成的；由刘邦建立的春秋战国以来无数志士仁人梦寐以求的统一王朝，也是项羽为它奠了基石，铺平了道路的。
这里，有必要谈谈司马迁对秦王朝的态度，现代多数论者，根据《史记·六国年表序》：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”27认为司马迁是肯定秦朝的。我觉得，这种说法值得商榷。谈三点理由：
1．众所周知，《史记》的一个基本思想，是反抗强暴，而秦的统一天下，就是建立在残忍强暴的基础之上的。“据《史记·秦本纪》及《史记·六国年表》，自秦惠文王后元十三年（前3l2）至始皇之十三年（前234）间，秦破六国兵，所斩首虏，有记载者，共百二十余万人；而秦兵之被杀于六国者尚不计。”28始皇十三年到统一之年，其间大战无数，残杀者当更多，翦伯赞先生估计“其数当不下三百万人”29。最著名的是公元前260年，秦将白起在长平战胜赵军后，竟将已降的四十万赵军全部活埋，酷烈至极。至于统一后为修长城、筑宫殿、挖驰道、戍五岭而征发的赋税徭役，难以计数；而严刑酷法，使全国变成大监狱，“赭衣塞路，囹圄成市”30，更是将社会推向绝境。对于如此残苛的暴政，司马迁怎么会肯定呢？正惟此，他才衷心讴歌那些反秦战士，钱大昕在《潜研堂文集》卷三十四《与梁耀北论史记书》中指出：《史记》的“微旨”之一，便是“抑秦”，因为“秦之无道，史公所深恶也”31，可谓一语中的。
2．司马迁投放在《史记》中的情感和评价，并非处处一致。他既有历史学家冷静的理智分析，又有文学家的感情溢露，而且二者往往有矛盾之处。《史记》的论赞往往直接评述，理智分析较多，而人物传记则在行文叙事中寓于情感和评价，例如在《项羽本纪赞》中，他批评项羽将自己的失败归于天命的荒谬，但在本传中，曾重复记叙项羽“天亡我也”的自我开脱，以见出他承认自己死亡必然性的精神力量和英雄气魄。同时，《史记》中的人物传记常常流露司马迁的感情倾向，而“表”和“书”中较多的是客观的、正统的历史纪实。如在《刺客列传》中，他热情歌颂专诸、聂政、荆轲等人反抗强暴的英雄行为，而在“表”中，则多次把他们称“盗”。所以司马迁在《六国年表序》中称秦的统一“成功大”，并不能说明他肯定秦王朝。
3．由于司马迁大一统的历史观，他对春秋战国以来诸侯割据，天下分裂的局面很不满意，他和屈原一样，衷心希望中国的统一与和平。但他并不希望由“虎狼之国”的秦来统一中国。就在司马迁说“世异变，成功大”的同时，他又说：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”32这是太史公对秦统一中国百思不得其解之后的敷衍之辞，我们只要听司马迁说秦国的仁义道德，比鲁卫等国的暴虐无道还不如，那么秦国的暴虐，又何可言传也哉；司马迁的义愤填膺，他的情感所向，不是很清楚吗？所以，他又接着寻思道：“或曰：‘东方物所始生，西方物之成孰。’夫作事者必于东南，收功实者常于西北。”33这更是希望其有又希望其无的无可奈何的矛盾心理的写照。因此，司马迁一方面希望天下统一， 一方面又憎恶秦的酷烈，把它的统一看作一种偶然的历史现象，这正是“抑秦”的表现。
暴秦灭亡了，旧世界被推翻了，而推翻旧世界的项羽也被毁灭了。黑格尔在《哲学史讲义》中曾说：“在世界史中凡是开创新世界的英雄的情况一般都是悲剧性的。他们的原则和旧原则发生矛盾，把旧原则破坏了。他们代表着暴力破坏法律者。所以作为个人，他们遭受到死亡，但是在惩罚中遭到毁灭的只是他们个人而不是他们的原则 ”34，在司马迁眼中，项羽正是这样一个开创新世界的英雄，所以他的死是悲剧性的。
第二，项羽的性格中，除了有作为一个英雄的风云之气而外，尚有天真憨直的一面。在鸿门宴上，刘邦的几句花言巧语，项羽就信以为真，“因留沛公与饮”。范增多次示意让他杀掉刘邦，他却“默然不应”。樊哙闯进军门，“披帷西向立，瞋目视项王，头发上指，目眦尽裂”35，项羽却又是赐酒，又是赐肉，似乎不知道眼前的是他的劲敌，而好像欣赏展现英武之气的雕像。樊哙色厉内荏，表面斥责而实即巧言道歉之后，他更是糊里糊涂，“未有以应”，直到刘邦脱身逃去，张良漏洞百出的说明和假意殷勤的献礼之后，他仍沉浸在虚假的恭维之中。总之，鸿门宴上，项羽彻底被愚弄了，他把人事想得过于简单，把人心想得过于单纯，他的诚实和天真毁了他自己。如果说在政治斗争中诚实是不足取的，那么，在审美领域，诚实不正是散发着真善美气息的令人喜爱的性格吗？其实不仅是在审美领域，就是在现实生活中，人们仍然期盼着人与人之间的诚实与和睦。对人心之险恶难测深有感触的司马迁，对这种诚实与天真怀着钦敬的心情，更是容易理解的。司马迁这样写道：
楚汉久相持未决，丁壮苦军旅，老弱罢转漕。项王谓汉王曰：“天下匈匈数岁者，徒以吾两人耳，愿与汉王挑战决雌雄，毋徒苦天下之民父子为也。”汉王笑谢曰：“吾宁斗智，不能斗力。”36
这简直是儿童游戏，然而项羽却说得那样认真、诚实，难怪刘邦笑着拒绝了。更有甚者，当项羽被围垓下，仅剩二十八骑突围时，他如同一个赌气的孩子，对他的从骑几次重复“此天之亡我，非战之罪也”。项羽被毁灭了，连同他的诚实与憨直，这是人性中闪光的东西，司马迁感到同情和悲哀，我们也感到同情和悲哀。
然而，这还不是毁灭了项羽价值的全部，司马迁着力描写的也不是这些，而是项羽的抗暴与英武。即使他的屠咸阳、坑新安卒、焚烧秦宫室这一系列残暴行为中，也包含着有价值的合理的成分。因为生活在社会中的人，实际上是处于多种相交叉的价值系统中，任何一种行为，在不同的价值系统里，表现为不同的价值量。项羽的“残暴”，如果放在历史的人道主义的价值体系中，则无疑是恶的。项羽的屠刀之下，固然有许多是作恶多端的秦王朝的走狗、官吏，但更多的恐怕还是无辜的老百姓；在项羽点燃的烈火中，许多体现劳动人民艺术技巧和优秀才华的建筑和古籍化为灰烬。但是，如果把它放在伦理道德的价值系统中，放在艺术审美的价值系统中，这又是一种值得称赞的义勇行为。项羽作为一个复仇者的代表，他的这一系列行为，都闪烁着一种伟大的正义之光，喷放着国仇家怨的愤怒火花。
现在需要指出的是，项羽的抗暴英武到底有什么意义呢？人类社会自从诞生以来，人与人之间总是存在着矛盾和斗争，存在着不调和。这种不调和的表现方式是强者欺凌弱者。自从进入阶级社会，又增加了阶级斗争的内容，人类社会的历史总是在剥削、压迫和反剥削、反压迫的阶级斗争的剑与火、血与泪中演进的，历史的长河充满了弱者的痛苦和强者的欢笑。鲁迅曾说人类的历史是人肉摆成的筵宴，在吃人者的欢呼和被吃者的呻吟中进行着。作为“历记成败、存亡、福祸、古今之道”的司马迁，他不断地用双手剥落着生命和鲜血淤积的历史陈迹，他正视和直面了太多的惨淡的生命和淋漓的鲜血，所以他对弱肉强食的古今之道更是洞悉明了。因此，积淀在人们的潜意识中，便有同情弱者、反抗强暴的本能。而这一点，在司马迁心理中尤为突出，汉代的扬雄说他“多爱不忍”37，清人康发祥说他“为古今人叫屈”（《伯山文集》卷一）38，他最爱写失败了的英雄，敢于写抚哭叛徒的吊客，都是确证。
在长期的人类历史发展中，人们受压迫、受冤屈是无穷无尽的，人们经常寄希望于“循吏”和“王法”，然而这种希望常归于幻灭。因此，广大的受压迫受冤屈的弱者，在无处申诉的苦境之中，自然就寄希望于反抗强暴的英武行为。虽然，这种反抗强暴的英雄并不能解救他们，但至少给他们在心中一种希望、一种安慰。反抗强暴的英雄被毁灭了，其实是毁灭了人类寂寞心灵中的希望，悲剧感即由此而生。
与此相联系，在项羽式的英武性格的深处，还有一个人的价值问题。我认为，司马迁对人的价值的判断，是相当深刻的，他在《刺客列传赞》中写道：“自曹沫至荆轲五人，此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！”39又在《鲁仲连邹阳列传》中说：“鲁连其指意虽不合大义，然余多其在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世，折卿相之权。”40在《廉颇蔺相如列传赞》里说：“方蔺相如引璧睨柱，及叱秦王左右，势不过诛，然士或怯懦而不敢发。相如一奋其气，威信敌国。”41这里的“志”“气”是司马迁判断人的价值的标准，它来源于先秦儒家“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”的对独立人格的极力高扬。“志”“气”其实是一种东西，它相当于我们今天所说的人的主体性，也就是人掌握自己命运的主动权。“荡然肆志”就是人的主体性的实现，也就是人的不受任何束缚限制的自由自主本质的实现，亦即对自身价值的充分肯定。物有物的价值，人有人的价值，人的价值不仅是指个人对他人、对社会的有用性。而且，他们本身还有许多诉求要求满足，这就是人作为主体存在的价值。而在艺术创作中，人作为“自由物”，作为实践主体和精神主体，他的价值是超越任何作为“自在物”的他物的价值的，人的根本价值正在此。司马迁不可能从思辨哲学的高度予以这样的说明，但他的“志”“气”，只有从这样的高度认识，才能得到满意的答案。然而，在一般情况下，在日常生活中，由于种种原因，人的主体性往往得不到实现，常常处于“欺其志”的状态，就是庄子所慨叹的“今世俗之君子多危身弃生以殉物”的人为物役、自身失落的情况。在司马迁看来，项羽英雄勇武之时，是人的自由自主的本质表现最明显的时候，也是充分肯定了人的尊严和价值的时候。李清照诗曰：“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”42也是在这个角度理解项羽英勇无畏的价值的。
诚然，这种对人的尊严和价值的肯定，这种自身主体性的实现，仅仅是很短暂的时间，而且是以整个生命作为代价的。然而，就在这人的自由自主的本质得到肯定的瞬间，又把它毁灭掉，于是，便闪耀出了主人公最光辉耀眼的悲剧火花，铸造了艺术史上令人惊心动魄的崇高悲剧。我们看到了悲剧主人公崇高而雄伟的形象，感到了排山倒海的力量。太史公之所以浓墨重彩地描写了许多慷慨勇敢的悲剧英雄，尤其是他们的悲壮之死，原因也在这里。
比如李广，虽然一生几乎没打过胜仗，但他的志和气决定了他仍然是英雄。他治军，让人人自便，他有的是胆识与智慧，还有高超的箭法。他可以把石头当虎来射，“中石及镞”；他可以在四万敌人的包围中，在自己的人马矢尽粮绝而敌人矢下如雨的情况下，意气自如；他可以在匈奴数千骑面前，“解鞍纵马卧”，而且“奔射杀胡白马将”；他可以在重伤被俘，敌人把他“络而盛卧”两马间时，“暂腾而上胡儿马，因推堕儿，取其弓，鞭马南驰数十里”43。“匈奴捕者骑数百追之，广行取胡儿弓，射杀追骑。”44他的结局也是“引刀自刭”。黄震《黄氏日抄》卷四七曰：“李广每战辄败，因踬终身。今看其传，英风如在。史公抑扬予夺之妙，岂掌手可望哉！”45荆轲高唱“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的慷慨悲歌，仗剑长驱，入“不测之强秦”，在九宾之仪上，他谈笑风生，神情自若，“图穷而匕首见”，最后“自知事不就，倚柱而笑，坦然就死”46。齐人王蠋面对入侵燕军的利诱和威胁，陈辞道：“国既破亡，吾不能存；今又劫之以兵为君将，是助桀为暴也。与其生而无义，固不如烹！”“遂经其颈于树枝，自奋绝脰而死。”47秦少游在《淮海集》卷三四《书王蠋后事文》中说：“予读《史记》，未尝不为蠋废书而泣，以谓推蠋之志，足以无憾于天，无怍于人，无欺于伯夷比干之事。”48
赵人贯高在朝廷狱中，“吏治榜笞数千，刺剟，身无可击者，终不复言”，真是铮铮铁骨。当高祖刘邦认为他“为人能立然诺”而赦免之后，他却“乃仰绝肮，遂死 ”49。
程婴在保全了赵氏孤儿赵武，并让他“复故位”之后，准备“下报赵宣孟与公孙杵臼”，赵武啼泣顿首固请，他却说：“不可，彼以我为能成事，故先我死；今我不报，是以我事为不成。”50遂自杀。
伍子胥面对吴王赐死的“属镂之剑”，告其舍人曰：“必树吾墓上以梓，令可以为器；而抉吾眼悬吴东门之上，以观越寇之入灭吴也。”51乃自刭死。
田横耻为刘邦臣，“遂自刭，令客奉其头，从使者驰奏之高帝”52。
这些英雄之所以能够视死如归，是因为他们意识到了死亡的必然性，因而也就征服了对死亡的畏惧，显示出伟大的精神力量和英雄气魄。而《史记》中的英雄之死之所以是一种意识到的牺牲，是因为他们朴素地认识到了超出悲剧世界之上的关于人生价值的最高标准，因而也就值得用死来捍卫自己的尊严，肯定自己的价值。就悲剧的象征意义来说，他们的死正是人类走向更高标准必须付出的代价。所以，他们的死能在黑暗中给人以光明，在毁灭中给人以希望，在否定中包含着肯定。在《史记》的英雄悲剧里，死的意象就这样被赋予崭新的意义，成为揭示悲剧人物英雄性格和精神力量的重要手段。
二、沉重苦涩的人生之旅：《史记》中的凡人悲剧
上一节，我们匆匆领略了《史记》中的悲剧英雄。经过司马迁笔下流泻出来的悲剧英雄的灵魂力量，总力图支撑起一代历史的重负。那种在严峻的矛盾冲突中体现出来的力量和气势，的确有一种摄人心魄、令人激动不已的崇高感。因此，伟大的太史公以项羽、荆轲、李广等悲剧英雄视死如归的气魄，宣示着一个至大至刚的独立人格的确立，标志着人对自己本质力量的占有和独立意志的实现。然而，司马迁笔下的悲剧英雄，内心充满了疑惑和恐怖。他们面对死亡，产生了无限痛苦。荆轲临死的坦然大笑中，包含了无限的悔恨之意，所以他的诀世之言是：“事所以不成者，以欲生劫之，必得约契以报太子也。”53项羽的《垓下歌》，那种天荒地老的大悲哀，不正是对生的执着和留恋吗？他在乌江边上的犹豫狐疑，不也表明他内心生与死的矛盾斗争吗？至于李广临死前那段声泪俱下的陈词，显露的也是“欲生不可得，欲死无奈何”的百结愁肠。他们最终选择了死亡，司马迁认为是“不得已也”。这种迷惘痛苦里，实际上包含了平凡人的情感。因而，在《史记》刀光剑影的英雄悲剧之外，我们可以在一颗颗心灵痛苦不安的挣扎中咀嚼品尝平凡人生的苦味。
同悲剧英雄用死来捍卫自己的尊严与人格相反，《史记》中存在着大量的这样的传记，主人公面对剥吞自己尊严和人格的“客观苦难”，不是奋起反抗，而是忍让、迁就。我们似乎觉得他们可笑、可怜，简直是喜剧性人物。但是，司马迁却对他们倾注了深沉的同情，当我们反复读这些人物传记时，也能感到他们灵魂深处的矛盾和痛苦，不由自主地同他们缩短了距离，对他们产生了同情。这些同情告诉我们，他们身上有些许值得珍惜的、有价值的东西被毁灭了，他们的人格和尊严的失落，不是自己主动抛弃的，而是被毁灭的。他们实际上是值得同情的。这无疑是更深层次上的悲剧，值得我们研究。
我们先看有汉第一功臣萧何。叶适在《习学纪言序目》卷十九《史记》中写道：“汉非何不兴也。”54这一点，刘邦自己也承认，他曾说：“镇国家、抚百姓、给餽饟、不绝粮道，吾不如萧何。”萧何没有被杀，也没有自杀，他是有汉功臣中少数“以寿终”的人之一。然而，我们读完《萧相国世家》，总是感到一种苦涩味，当反过来回味时，这种苦涩味愈加浓烈。我们分明感到，司马迁笔下的萧何，似乎从未昂首扬眉过，他根本不是什么英雄，而是一个为了躲避灾祸，小心拘谨可怜的平凡人，一个在君忌臣谀的谗海疑河中奋力挣扎，因而被扭曲了灵魂的悲剧角色。萧相国之功，莫著于关中，所谓“抚百姓、给餽饟”者是也；其次，是为汉家定律令；再次，是受遗命辅佐惠帝。但一篇《萧相国世家》，对萧何这些政治功绩都一笔带过，而对他三见疑三自脱，却写得不厌其详。汉三年，刘邦与项羽相持在京、索之间，留守关中填抚谕告，使给军粮的萧何被猜疑，刘邦一次又一次派使者名为慰劳，实为探查，萧何把他的兄弟子孙全部打发到前线，“汉王大悦”。汉十一年，刘邦带兵前去平息陈豨叛乱，当听说吕后用萧何计诛韩信后，便“使使拜丞相何为相国，益封五千户，令卒五百人一都尉为相国卫”。这哪里是赏功，分明是防范。萧何听从召平计，辞让不受，并“悉以家私财佐军”，“高帝大喜”。第二年秋天，刘邦将兵歼击黥布，却多次派使者慰问萧何，萧何自危，便多买田地，“贱贳贷以自污，上乃大悦”。萧何处身之艰难，由此可见。更有甚者，当萧何建议把上林苑的一部分开垦种地时，刘邦竟大怒，“乃下相国廷尉，械系之”。真是岂有此理！“夫职事苟有便于民而请之”55，本是宰相的分内事，连刘邦的王卫尉也感到不解，据理陈辩。刘邦虽理屈词穷，不得不释放萧何，但他未尝一日不疑忌萧何，是显而易见的。王治皞在《史汉榷参》卷之上《萧相国》中说：“呜呼！人臣处此，救死不赡，何暇图经国大业哉！”56人之不能占有自己的本质，难道还有比这更厉害的吗？
萧何是这样，曹参亦然。曹参随刘邦起事，东荡西杀，“身被七十创”，确是汉家的大功臣。然而，司马迁作《曹相国世家》，于曹参的攻城野战，写得很简洁，从某处，战某处，到某处，如是而已。在司马迁看来，曹参也不是英雄，“曹相国攻城野战之功所以能多若此者，以与淮阴侯俱”。而对于曹参饮酒自颓放处，却写得极详细。先写“日夜饮醇酒”；又写“至者，参辄饮以醇酒，间之，欲有所言，复饮之，醉而后去”；再写“吏舍日饮歌呼”，参闻之，不但不制止，“乃反取酒张坐饮，亦歌呼与相应和”57。司马迁这样写，用意何在呢？毛坤《史记钞》卷二八批示道：“此岂足为相业乎？而迁何言之太详也！盖张旭圣于书，而司马迁圣于文，故颠倒淋漓，皆入玄妙矣。”58毛坤是文章家，只从文章声色着眼，显然失之浅肤了。在司马迁眼中，赫赫有名的曹参也不过是一个被扭曲了灵魂的悲剧人物，他千方百计饮酒自颓，其实正是为了全身远祸。李晚芳《读史管见》卷二引钟惺评《曹相国世家》说：
似顽钝，复似滑稽，一段深心妙用。古今善用黄老术，无如曹参，自留侯而外，善于藏身者，惟参一人。然使功臣至此，亦苦矣。
钟氏的话是对的，曹参同萧何俱起刀笔之吏，又曾一同逾城保刘邦，后虽有隙，本是相知之人。曹参又跟随韩信攻城陷阵，东伐西征；齐王韩信率兵南走垓下，独留曹参平治齐境，曹、韩相知，也是明摆的事实。天下已定，韩信族矣，萧何囚矣，曹参于是生畏惧戒心，其后守职，不求有功，但愿无过。求生之难，于此可见一斑。张良欲从赤松子，周勃自畏恐诛，常被甲，令家人持兵以见汉使者。汉初大臣，多是如此。这些地方，司马迁在不动声色的“实录”中，触到了人生的苦味、人生的悲剧。萧、曹本是一代英豪，但司马迁却重点写他们平凡的举止，内心的苦楚，写他们作为普通人的悲剧，所谓“于琐屑中传苦情”59，使读者在他们心灵痛苦不安的挣扎中慢慢咀尝人生的苦涩。在这里，司马迁确乎有一种超尘拔俗的居高临下的目光，他似乎告诉我们，人啊，不管地位多高，权势多重，都不能摆脱社会的压抑，不能摆脱悲剧的命运。
这种人性失落的悲剧在万石君父子身上达到了无以复加的地步。在他们身上，我们几乎找不出一丁点人的主体性，我们看到的只是一具异化了的可怜的行尸走肉而已。
过宫门阙，万石君必下车趋，见路马必式焉。子孙为小吏，来归谒，万石君必朝服见之，不名。子孙有过失，不谯让，为便坐，对案不食。然后诸子相责，因长老肉袒固谢罪，改之，乃许。子孙胜冠者在侧，虽燕居必冠，申申如也。僮仆如也，唯谨。上时赐食于家，必稽首俯伏而食之，如在上前。60
他的长子石建曾上书武帝，不小心写错了一个字，于是“‘建读之，曰：误书！“马”者与尾当五，今乃四，不足一，上遣死矣！’甚惶恐”。少子石庆“为太仆，御出，上问车中几马。庆以策数马毕，举手曰：‘六马’”61。
当我们开始注视万石君父子的言行举止的时候，我们还把他们的言行举止以及由此标示出来的他们的思想品貌当作他们个人的东西，我们认为他们是可以不如此的，我们感到他们是可笑的，我们认为司马迁也是把他们当喜剧人物来描写的。刘大櫆《海峰先生文集》卷二《读万石君传》就说：“太史迁之传石奋也，褒之乎？讥之乎？曰：讥之。”62在这时，我们是把他们放在与自己的关系中来感受的，他们那种令人厌恶的机械式的虚伪礼节，我们是没有的，所以我们不能原谅他们的错误。但是，如果我们把万石君父子的言行举止放到当时的社会环境中，我们开始感到，万石君父子在自己的命运面前，实际上是没有多少主动权的。任何一个人，都不可能在完全主动的情况下抛弃自己的主体性，抛弃自己的人格尊严，万石君父子当然也不例外。我们也感到，司马迁不是把他们放到自己的对立面，用冷漠的神情观照他们的表演。而是在一种博爱的帷幕之下的带点揶揄而又有些沉痛口吻的描述。当我们的思想感情在此点上同司马迁吻合之后，由于我们的同情，就不自觉地把衡量他们的基准放得更低一些，我们甚至转到他们的立场上设身处地为他们着想。
这是一个可怖的时代，主上多疑忌，臣下多谗妒。太初二年（前103），当公孙贺被拜为丞相的时候，竟不敢受印，跪着不肯起来；勉强接受之后，便说“我从是殆矣”。汉武帝时大臣多中道受诛，自石庆以后的武帝朝丞相，相继诛夷，无有以功名终者。至于当时的酷吏，巧佞舞法，更是残忍异常。张汤创立“腹诽”的罪名，多少正直之士成为刀下冤鬼。王温舒杀戮成性，也曾叹息说：“嗟呼，令冬月益展一月，足吾事矣！”63梁启超在《中国法理学发达史论》中指出，汉代以来，“一切法律上事业，悉委诸刀笔之吏”64，先秦的法家，亦至此消亡。郭嵩焘更明确地指出汉代酷吏同战国法家的不同，他在《史记札记》卷五下《酷吏列传》中说：
至于战国，穷兵黩武，严刑以劫其民，而能尽职难矣。然其淫刑以逞，一依于国法行之，即商鞅之录囚，犹国法也，无有极法峻刑播恶以逞其私者。此皆起于汉之盛时。于此可以观世变矣！65
酷吏如此枉法横行，而武帝的态度呢？《酷吏列传》于赵禹说：“上以为能”66，于张汤说：“于是上以为能”67，于义纵说：“上以为能”68，于王温舒说：“天子闻之，以为能”69，于杜周说：“天子以为尽力无私。”70在这样的时代环境下，人人自危。全身远祸，本是人之常情。我们怎么能对毁灭了他们的人性和尊严的时代制度、最高统治者不置一词、不责一声，而只一味地嘲弄他们呢？
然而，我们毕竟不能只责怪当时的环境制度，同样是那个时代，同样是那个朝廷，就有东方朔于上林苑极言其害民，于董偃极言其当斩；汲黯则近乎指着武帝的鼻子斥责：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”71而武帝于此二人，皆莫之罪也。相比之下，万石君父子诚不足道！更让人痛心的是，他们对自己的患得患失、阿谀求容，竟浑然不觉，他们完全不知道自己正处在丧失人格、丧失人的尊严的“悲惨世界”里。但是，万石君父子的所作所为中，也确实有令人肃然起敬的东西，他们没有丧失内心的忠诚，在他们的心灵中，仍然保持着某种抽象的坚贞不屈的形式。就他们本身而言，他们仍然是一种献身于高尚事业的忠贞不渝的行为。但是，就在这里，司马迁把自己人物的悲剧性又深化了一步：人的主体性被剥夺、被毁灭，是可悲的；自己对这种主体性的毁灭又不自觉，是深一层的可悲；而不自觉地炫耀自己主体性的失落，是更深意义上的可悲。如果说司马迁笔下的萧、曹着重倾诉的是“人生”悲剧的话，那么，万石君父子身上则流动着更可怕的作为“类”的人的悲剧暗流。人生的悲剧是自己意识到的痛苦，而“人”的悲剧则是只有君临空中的哲人才能意识到的痛苦。
萧、曹这类人物，他们并不是不知道自己的许多行为是可笑的、荒谬的，他们并不是当局者迷。相反地，他们是极聪明的、很清醒的，他们是故意用一种看破红尘的喜剧式的眼光来看待严肃的事情，看待人性间的灾难和荒唐。他们并不是同万石君一样，不知道自己的矫揉造作，而是明白自己的行为是可笑的，但却偏偏要用可笑的行为对待人物和事情，以证明自己在可笑世界中的清醒独立。他们是可笑的，是自己意识到自己被荒谬和无情的力量所压迫而又无力反抗之后的一种残酷的可笑，一种含着心酸眼泪的可笑。但是，他们和万石君又有相同之处，他们都不知道人还有比生命更珍贵、更值得珍惜的东西，这就是独立人格。他们仅仅为了全生，就不自觉地抛弃了这些东西。所以，当司马迁把他们提到人的高度，放到人的自由本质的天平上时，便显示出浓厚的悲剧性。
这类悲剧的深刻意义，就在于司马迁把萧何、曹参的内心的痛苦，把万石君父子的人格失落，都溶化在他们人格的自觉选择之中。而这种人格的自觉选择，包含了一定的社会必然性。也就是说，我们明白了他们的悲剧是由于他们人格的自觉选择所致，这样，就把我们从简单的善恶分类、道德比附中引开，去寻找某种社会历史的必然性。在《史记》中，司马迁认为“利”乃人类一切悲剧之根源：一方面，追逐名利是人之本性，司马迁充分肯定了这种情形的普遍性与不可改变的合理性；另一方面，又不厌其烦地多次慨叹“逐利”给人类造成的种种不幸。由此，就把人生的悲剧同社会历史的必然性相沟通。
《史记》中还有一类人物，他们有严重的人格缺陷，我们可以信手找出他们身上的错误甚至劣行。但是，司马迁却明显地对他们倾注着同情。也就是说，在司马迁眼里，他们是悲剧人物或悲剧性人物。对这些人物被毁灭价值的挖掘和分析，无疑会使我们对《史记》悲剧性的研究更进一步。
韩非，善刑名法术之学，秦王朝的残酷暴烈是以他的理论为基础的。司马迁在《韩非子传赞》里也说他“极惨礉少恩”72。可见，在理智上，司马迁并不同情他。然而，一篇老、庄、申、韩的合传，韩非占了一大半；洋洋洒洒的《说难》，全文抄录，在结尾又点明说：“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”73在《报任安书》中，司马迁又把韩非作《说难》《孤愤》同孔子作《春秋》、左丘明作《国语》、屈原作《离骚》等相提并论。无疑，司马迁在情感上是同情韩非的。一篇《说难》，其主旨是企图争取人的主动权。然而，作者韩非却在自己的命运面前那样被动，那样孤立无援。在人与人之间组成的谗与骗的帷幕面前，韩非无疑是个失败者。汤谐在《史记半解》“老庄申韩列传”条中说：“司马迁叙庄子、申子简洁有致，而独韩子颇详，悲之也！非直为死于说难，意中言外犹有深悲焉！悲谗人之罔极也，韩子之智而不能自脱于谗也！”74可谓得太史公之旨矣。
李斯也是刻薄寡恩的人物。年少时的仓鼠之叹，让人觉得他灵魂的可卑污浊。然而，随着整个《列传》的行进，我们逐渐明晰地感到一种悲哀，一种莫名的但却是真实的悲哀。也就是说，他的悲剧性的一面浮上来了。我们似乎听到了他那一声又一声发自灵魂的喟叹，看到他一次又一次地被赵高所戏弄，尤其是读到“斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子曰：‘吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎？’遂父子相哭，而夷三族”75时，我们分明感到司马迁对他的同情与悲哀，我们自己也不自觉地消失了与他的距离。我们不再袖手旁观了，好像我们也成了李斯，也落到他的境地。
这一切都不是在理智的逻辑轨道中进行的，而是一种感情的变化。如果我们冷静到排除任何情感的成分，我们就不能进入悲剧境界，只能是逻辑推理。例如徐枋《居易堂集》卷十《书李斯传后》曰：
《李斯传》一篇，而载赵高事居十之八，而篇末直以高事结束，而以秦亡天下竟之。凡此皆以见赵高所为，无非斯之为之也，此所以为斯传也。当始皇之崩，斯为丞相，天下事系于斯，而乃听高所为，矫诏而易其主，而高无不可为者矣。天下事固无有大于易天下之主者。此一听之，而天下事无不听之。而听之者斯也，自然之势也。夫高之得恣其志，由于立胡亥；而立胡亥，由于斯之听高；听高而卒以杀其身夷其族，而并以弑秦之君，而亡秦之天下。于此见杀斯之身者非高，而斯自杀也；夷斯之族者非高．而斯自夷也。然则弑二世而亡秦者，独非斯耶？76
这完全是一种理智分析，而且冷峻到带有一种偏见。李斯简直是十恶不赦的罪魁祸首，哪里还值得人们同情呢？书，本来是允许人们从不同角度读的。有人连《红楼梦》中贾宝玉、林黛玉都不同情，何况李斯呢？但是，司马迁无疑是同情李斯的，原因何在呢？别林斯基说过：
悲剧不仅表现生活的肯定，并且也表现生活的否定——但必须是悲剧性质的否定。我们指的是那些可怕的脱离常轨的偏向，那是只有强大而深刻的灵魂才能够有的。莎士比亚的麦克佩斯是一个坏蛋，但却是一个拥有强大而深刻的灵魂的坏蛋，因此，他不使人憎恶，却使人同情。你会看到他是这样的一个人，包含着胜利的可能性，也包含着失败的可能性，如果走另外一个方向，就会变成另外一个人。77
所谓灵魂的强大、深刻，就在于内心深处的矛盾内容得到充分的展示。李斯作为表现生活否定的悲剧人物，他的灵魂的深刻性，可以从《列传》中一次又一次的喟叹中看出。
《列传》一共写李斯五次叹息。这五叹，前人已经注意到，如吴见思《史记论文》第六册《李斯列传》说：“李斯凡五叹，而盛衰贵贱，俱于叹中关合照应，以为文情，令人为之低回。”78的确，正是通过这五叹，太史公将笔锋触及李斯的灵魂深处，活画出他那被利欲吞噬着的痛苦的心灵。
第一叹是李斯看到厕鼠和仓鼠的不同境况之后的感叹：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！”79一方面是叹其未得志；另一方面也说明李斯对社会人生的深刻的观察和思考。他认为，人生而平等，之所以有富贵贫贱贤不肖之分，之所以心灵有平静骚扰之分，是由于“自处”的不同。所谓“自处”，就是人的主动性。他的灵魂被利欲腐蚀的污点，他的深刻敏锐的思想，他力求掌握命运的自信心，就这样纠缠在一起，俱见于一叹之中。
李斯喟然而叹曰：“嗟乎！吾闻之荀卿曰：‘物禁大盛。’夫斯乃上蔡布衣，闾巷之黔首，上不知其驽下，遂擢至此。当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也。”80
这第二叹是志得意满之叹，是利欲之心满足后对自身安危的审视慎思的自危之叹。在整个悲剧的发展中，这一叹具有关键性意义。这正是亚里士多德在《诗学》第六章所说的悲剧中让人惊心动魄的“突转”和“发现”，即李斯对自己悲剧命运的“顿悟”。这是情节发展的重要时刻，被利欲糊住的眼睛此时终于睁开，一道闪电突然穿过夜空。李斯不仅看清自己已陷入罪恶的池沼，而且认识到自己已无可挽回，似乎永远失去了另一种选择的可能性。
斯乃仰天而叹，垂泪太息曰：“嗟乎！独遭乱世，既以不能死，安讬命哉！”于是斯乃听高。81
第三叹是李斯听从赵高，阴立胡亥的慨叹。李斯的长叹显然带有悔恨和绝望的意味，说明李斯是铤而走险，明知不可而为之。在这里，李斯似乎有意识地选择恶，但他的选择并不完全是自由的选择，而是在进退维谷的困境的压力下做出的选择。所以，他的心理在此表现为激烈的矛盾。李斯之所以成为悲剧人物，就在于他明白自己不得不选择恶，并且为此而经历内心的折磨。假如他拒绝赵高的建议，或者他毫无内心痛苦地接受赵高的建议，都无悲剧性可言。
第四叹是他“拘执束缚，居囹圄中”的悲叹。作为精明的政治家，李斯是知道他的后果的。在同赵高的斗争中，他失败了。政治斗争的失败如冷水泼在了他对富贵荣华的热慕心肠上。而利欲之心的绝望，则标志着良心的复苏。于是这一感叹中，对秦二世的昏聩无能，不辨贤良表示了最大的义愤，对国家的前途表现了深切的担忧，“今反者已有天下之半矣，而（二世之）心尚未寤也，而以赵高为佐，吾必见寇至咸阳，麋鹿游于朝矣”82。
第五叹前已引用过的“斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子曰：‘吾欲与若复牵黄犬俱上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！’遂父子相哭，而夷三族”，是临刑前的哀叹。在这悲痛的呼号里，愿望与现实构成强烈的对比，在这种激烈的矛盾对比之中，我们看到了一颗纯洁的心灵。在这颗心灵上，那被时代和李斯本人涂上的令人可憎的利欲的污泥已涤除干净。而就在这颗心灵表现“纯洁”的一瞬间，它又被毁灭了。事实上，它只能在毁灭前的一瞬间才放出纯洁的光泽。这束光泽闪电般的一瞬，显示了李斯的悲剧性，也招来了我们对他的全部同情。我们似乎故意找些借口，为他的缺点和错误开脱。其实，司马迁正是为他开脱的，不然，一篇列传，为什么写李斯“佐始皇定天下、变法诸事仅十之一二，传高所以乱天下而亡秦特十之八九”83呢？这并不是“以见赵高所为，无非斯之为之也”84。司马迁显然把赵高放到李斯的对立面，以说明李斯的过错确不能完全由自己负责。当代美国美学家西华尔在《悲剧形式》中说：“像人们观察的宇宙一样，悲剧人物是自然矛盾的和很神秘的。”悲剧人物的基本特征就是受难，为什么会受难呢？他说：“悲剧苦难的原因在于悲剧人物心中同时存在犯罪和无罪之感。”正是这种主人公的内心分裂，才显示了李斯悲剧的深刻性。司马迁笔下，李斯的灵魂就处在这样一种痛苦、不安、忏悔之中，在善与恶之间摇摆着。他在这两种可能性中对比、选择、拼搏，让矛盾打击着自己的心。
李斯的死，似乎使我们失掉了一种东西，一种我们所珍贵，不愿丢失的有价值的东西。在这种失落感中，我们觉得悲哀，觉得李斯的命运是悲剧性的。那么，失落的是什么呢？我认为，司马迁对李斯的态度是极其复杂的，借用鲁迅先生的话讲，司马迁好像是历史人物“灵魂的伟大的审问者，同时也是一个伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在阶下陈述他自己的善；审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样，就显示出灵魂的深”85。司马迁之所以将李斯放到万难忍受的境遇里，就是为了通过矛盾和痛苦的试炼，在显示出他人性中“恶”的一面的同时，也显示出隐藏在“恶”下面的“善”来。这种难以同“恶”截然分开的“善”，正是我们所失落的东西。
应当说明，并不是所有的“坏人”都可以成为悲剧主人公。他们必须有“深刻的灵魂”。这灵魂的深刻性表现在人物性格上，则呈现出性格因素的复杂性。例如项羽，他既有“喑恶叱咤”的一面，也有“言语呕呕”的一面；既有“傈悍滑贼”的一面，又有“恭敬慈爱”的一面；既“妒贤嫉能”，又“爱人礼士”；既“屠坑残灭”，又有“妇人之仁”；既“玩印不予”，又“分食推饮”。英雄气概中不乏儿女情长，刚愎武断中兼有天真憨直，相反相违，而又相辅相成。李斯也一样，既有阿谀求容的一面，又有正直不苟的一面；既有残忍寡恩的一面，又有多情重义的一面。但是，这正反两极并不是时常处于平衡状态，而是不断地在进行一种矛盾着的对立统一的转化运动。就是说，性格因素中的正反两极，都可能在一定条件下成为矛盾的主要方面。鸿门宴上，项羽憨直的性格因素占据了主导地位；四面楚歌声中，他的浓情重爱又成为主导性格。在废嫡易主的阴谋中，李斯虽然接受了赵高的意见，但我们始终感到他内心的矛盾，而且似乎司马迁把他矛盾性格中正义不苟的一面故意突现出来；在囚居临死时，他的多情重爱的一面又特别明显地展露出来，我们可以在李斯的错误和毁灭中意识到人类天性的各种可能性。正是在这个意义上，我们原谅了项羽、李斯性格中“恶”的一面，而同情“善”的一面。英国文艺理论家布雷德利（Bradley）在分析麦克白性格中善恶的特征之后，说道：“直到剧终他始终没有完全失去我们的同情。我们对他的看法和对那些心地险恶、怙恶不悛的人不尽相同。即使被骗走了最后一丝希望后，他仍然毫不畏惧地去接受尘世、地狱和天堂对他的挑战。”86我们可以借用布氏的话来分析李斯的悲剧性格，我们对李斯的同情，也可以从这里得到证明。
《史记》悲剧中这种善与恶的互含和互补是它高于中国纯文学悲剧的地方。在中国纯文学悲剧中，往往呈现出一种伦理性的对立结构——善与恶的鲜明对立，以及善被恶的欺凌。悲剧是恶的一方毁灭善的一方形成的。而在《李斯列传》为代表的悲剧中，主人公身上存在许多“劣行”，造成悲剧的除了悲剧主人公相对立的“恶”之外，还有悲剧主人公自身所含的“恶”。司马迁把李斯们的痛苦和不幸，融化在他们自己人格的自觉选择之中。这样李斯们的悲剧就为我们提供了一种历史的困惑（作为“七十列传之叙例”的《伯夷列传》，宣告的就是一种历史的困惑），这种困惑把人们从简单的道德归附中引开，去寻求某种社会必然性。因而，《史记》中的凡人悲剧包含了很深刻的社会必然性。伟大的《史记》告诉我们，人生最大的壮美，在于面对社会历史的必然性；人生最大的悲剧，也在于面对社会历史的必然性。
三、司马迁时期：中国文化史的大转折时期
司马迁主要生活在汉武帝时期，伟大的历史学家司马迁和一代雄主汉武帝是那个时期文化和政治的代表。从司马迁身上，集中反映了那个时代文化大转折的特征。司马迁时期，汉高祖刘邦统一天下已近百年，春秋战国以来无数志士仁人梦寐以求的大一统的天下已经变成现实，这是中国文化史上一个根本的转折时期。春秋战国时期，面对战乱频仍的社会，“士”人们纷纷提出疗救社会的药方，形成了百家争鸣的空前盛况。这种思想自由的情况随着秦王朝的建立和文化专制主义的实施而迅速得到遏制。但时间不长，秦王朝土崩瓦解后，汉初的休养生息使自由的思想文化氛围又有所恢复。汉武帝中后期，随着“罢黜百家，独尊儒术”，专制文化弥漫全社会。所以，汉武帝时代，是中国文化史的大转折时期，是原始自由文化向专制文化的过渡最后形成的时期。本文试图从几个不同方面说明这种转折。
在思想领域，实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，确立了儒家学说作为统治阶级的理论基础。先秦儒家虽然声势浩大，有“显学”之称，但它始终只是一种学术派别。而且，以颜回、子思、孟子为代表的儒学正宗，虽然也“祖述尧舜，宪章文武”87，但侧重点则是讲个人修养。孔子最得意的学生颜回，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”88，是一种高层次的人格修养。孟子虽孜孜奔走于仕途，大讲“仁政王道”，但由于以仁爱之心作为“王道”的前提，赋予心理情感以先验的形上性质，最终归结为道德主体性的建立。因此，与其说先秦儒家是政治型的，毋宁说是精神自娱型的，它们追求的是多色调的生活原则。之后，天下愈乱，礼崩乐溃，秦虽短期统一了中国，但焚书坑儒，儒家的命运可以想知。汉高祖刘邦约法三章，天下斐然风向。在这历史的巨变中沉沦挣扎的儒家，像脱胎换骨一样以崭新的面目出现了。他们不是违时，而是趋时；不是嫉俗，而是随俗；不是追求理想而是争逐利禄。例如，叔孙通创礼仪，对刘邦百般献谀；公孙弘“每朝会议，开陈其端，令人主自择，不肯面折庭争”89，“尝与公卿约议，至上前，皆倍其约以顺上旨”90。董仲舒将道家、阴阳家同儒学糅合起来，彻底改造了原始儒家。如果说先秦儒学由于其迂阔想投入统治者的怀抱而不能的话，那么，汉儒则从它的趋时迎合彻底投入了统治者的怀抱。方苞在《方望溪文集》卷三《又书儒林传后》中说：“由弘以后，儒之途通而其道亡矣！”91儒家的彻底被改造是在汉武帝时代，汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，适应了封建专制和儒学本身发展两方面的需要，它是中国漫长的封建社会思想禁锢的真正开始。
随着这种思想专制，在文化学术领域，百家争鸣的民主风气彻底结束。春秋战国时期的百家争鸣，是先秦理性精神高度发扬的产物。那的确是一个激动人心的时代，群星璀璨，名家辈出。孔子高倡“克己复礼”；老子反复讲述“无为而无不为”的生存之道；墨子在“非乐”“节葬”的大旗下，要求人们“交相利”“兼相爱”，一时以救世为志者，齐集门下，号称“显学”；庄子愤世嫉俗，在“天地与我并生，而万物与我为一”的幻想中求得精神解脱；孟子主张“王道”，提出“君轻民贵”说；荀子“制天命而用之”的人定胜天思想，是当时颇有点石破天惊的气势；韩非子的“君人南面术”，把老子冷眼旁观的理性态度发展到极端残酷无情的利己主义。还有齐稷下学派，谈天雕龙，阔大不经，然得宠于当世之君，非儒墨可比。至于公孙龙“为坚白同异之辞”，令时人瞠目结舌；纵横家的沽名钓誉之说，更是“从合则楚王，横成则秦帝”，同国家的安危相关。以屈原为代表的楚国作家那凄风苦雨似的对心灵创伤的倾诉，逸响伟辞，卓绝一世。随着秦王朝的建立，这种局面遭到突然遏制。以“焚书坑儒”为代表的君主专制对文化的扼杀和摧残，是中国文化史上一次巨大的断裂。
汉王朝的建立，采用休养生息的治国战略，被秦火焚毁的文化残种，迅速从废墟中发芽、生长，战国以来诸子百家之学又趋抬头。源于齐国盖公的黄老之学，由于萧何等的提倡而盛极一时，在汉初几十年间几乎成为统治思想；源于稷下三邹子的神仙方士之学，也很盛行；由于汉文帝“本为刑名之言”，刑名法术之学也极有市场；儒学虽在窦太后前没有多少力量，但在民间却极富生机。各种学说的代表人物则是当时最活跃的纵横策士。纵横家本是一种外交活动家，不是一种学术思想派别，故司马谈《论六家要旨》，不列纵横家。《汉书·艺文志》将纵横家同儒、法、道等思想派别相并列，不是着眼于学术思想。秦失其道，天下共逐，纵横之士，或附楚而攻汉，或附汉而攻楚，合谋缔约，其炽盛之况，不亚于周季。据《汉书·郦陆朱刘叔孙列传》记载，陈留人郦食其，“好读书，家贫落魄”，刘邦至高阳，使人召食其，郦生即为之说下陈留。之后，“郦生常为说客，驰使诸侯”，特别是说齐王田广，“伏轼下齐七十余城”92，名振当时。楚人陆贾，“以客从高祖定天下，名为有口辩士，居左右，常使诸侯”。曾驰使南越，说南越王，“令称臣奉汉约”，又为刘邦“著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”的《新语》，“每奏一篇，高祖未尝不称善，左右呼万岁”。刘邦死后，陆贾“游汉廷公卿间，名声籍甚”93。楚人朱建，“为人辩有口”，曾说闳籍孺，使审食其脱于囚。齐人娄敬，衣褐见高祖，说以都洛阳之敝及都关中之利，折朝廷大臣。又据《汉书·蒯伍江息夫传》，蒯通在楚汉初起，即为武信君武臣说范阳令，“燕赵闻之，降者三十余城”，在游说韩信渡河攻齐，“自立为齐假王”之后，又呈其辩才，“欲说信令背汉”，虽因“说不听，惶恐，乃佯狂为巫”，但其雄辩之才，当世无双。他不但是汉初著名辩士，而且总结了战国时的“说士权变”，“自序其说，凡八十一首，号曰《隽永》”94。淮南王刘安的门下说客伍被，雅辞博论，在数百英俊之士中，“被为冠首”。主父偃也是“学长短纵横之术”的，《汉书·艺文志》纵横家有《主父偃》二十八篇。这些当然是比较纯粹的纵横策士。就连张良、范增也都带有纵横之士的遗风；下至随何、陈恢、袁生、武涉、田肯、夏说之流，大抵都是游谈之士。到了武帝后期，情况就不一样了。由于武帝“使诸侯得推恩分子弟国邑，故齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分三，及天子支庶子为王，王子支庶为侯，百有余焉”95。西周以来的“封建制”名存实亡，游说之士在中央集权大一统的情况下失去了他们存在的条件，也逐渐泯灭。东方朔《答客难》一文曾这样描述战国时期与汉武帝时游说之士的不同境遇：
夫苏秦、张仪之时，周室大坏，诸侯不朝，力政争权，相禽以兵，并为十二国，未有雌雄。得士者强、失士者亡，故谈说行焉。身处尊位，珍宝充内，外有廪仓，泽及后世，子孙长享。今则不然。圣帝流德，天下震慑，诸侯宾服，连四海之外以为带，安于覆盂，动犹运之掌，贤不肖何以异哉？遵天之道，顺地之理，物无不得其所；故绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠；虽欲尽节效情，安知前后？夫天地之大，士民之众，竭精谈说，并进辐辏者不可胜数，悉力募之，困于衣食，或失门户。使苏秦、张仪与仆并生于今之世，曾不得掌故，安敢望常侍郎乎！故曰时异事异。96
在游说之士衰落的同时，曾盛极一时的养士之风也逐渐消失。战国时养士风气之盛，闻名海内。楚国春申君、赵国平原君、魏国信陵君、齐国孟尝君、秦国吕不韦等皆养士数千人，声震诸侯。“汉兴，诸侯王皆自治民聘贤”97，许多诸侯王保持着战国时期的养士风气。吴王刘濞“招致四方游士，（邹）阳与吴严忌、枚乘等俱仕吴，皆以文辩著名”98。梁孝王刘武“招延四方豪杰，自山东游士莫不至”99。淮南王刘安“亦欲以行阴德抚循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人”100。河间献王刘德“修学好古”，“由是四方道术之士不远千里”，“山东诸儒多从而游”101。江都易王刘非“好气力，治宫馆，招四方豪杰”102。魏其侯窦婴“喜宾客”，“诸游士宾客争归魏其侯”103。武安侯田蚡“卑下宾客，进名士家居者贵之，欲以倾诸将相”104。可见养士之风的炽盛。当时的文学游说之士还保持着战国游士择主而从的习惯，如邹阳、严忌、枚乘等初“俱仕吴，皆以文辩著名”，后吴王“阴有邪谋”，他们“知吴不可说，皆去之梁，从孝王游”。105汉景帝曾拜枚乘为弘农都尉，“乘久为大国上宾，与英俊并游，得其所好，不乐郡县”，于是“以病去官，复游梁”。106司马相如初以訾为郎，事景帝，为武骑常侍，非其所好，乃借病免，客游梁，最后才由杨得意推荐到汉武帝的宫廷。主父偃也是初游齐诸子间，又北游燕赵中山，“皆莫能厚，客甚困”，“乃上书阙下，朝奏，暮召入见”107，才得到汉武帝的赏识。到了武帝中后期，情况就变了，养士是天子的特权，其他人是不能养士的；文学之士服务的对象不能自由选择，必须为最高统治者服务。据《史记·卫将军骠骑列传》记载，苏建“尝责大将军至尊重，而天下之贤大夫毋称焉”，他希望卫青“观古名将所招选择贤者，勉之哉”。可是，大将军谢曰：“自魏其、武安之厚宾客，天子常切齿。彼亲附士大夫，招贤绌不肖者，人主之柄也。人臣奉法遵职而已，何与招士。”108骠骑将军霍去病“亦仿此意”。由此我们可以想象汉代社会由尚带战国余风向强化了的中央集权过渡的情况。
作家是反映时代精神最敏感的人，任何时代文化气氛的改变，从那个时代的作家及其作品中可以看得最清楚。所以中国文化这种由多元化向单一化，由民主向专制的转变，还反映在文章风格的变迁上。战国时期，文章的风格，正如同它的思想内容，确是姹紫嫣红、不拘一格。庄子之畅肆，孟子之雄辩，荀子之雍容大度，韩非之峻峭严苛，皆一时称豪。汉初文风，犹承战国余绪。最早的文章是陆贾的《新语》，这是在刘邦出了个题目之后写成的，但今本《新语》已非原书，姑且存而不论。陆贾之后，贾山的《至言》，遣词立论，颇有战国余风；但旨在忠心耿耿地为统治者出谋划策，又不同于战国游士的纵横游说。贾谊的文章，像《过秦论》《陈政事疏》等，潇洒畅达，斩截峭拔，纵横骋辞，谋篇严密，兼采战国各家所长又有发展。尤其如《陈政事疏》，洋洋洒洒至六千言，不但篇幅长，而且气势盛，出言大胆，真率热诚。这样的文章，不可能出现在极端专制的淫威之下。稍后于贾谊，影响较大的政论文章家，当属晁错。晁错的重要文章有《贤良文学对策》《言兵事疏》等。《贤良文学对策》多用短句，语气促迫，如他对诏策“通于人事终始”时说：“取人以己，内恕及人。情之所恶，不以强人；情之所欲，不以禁民。是以天下乐其政，归其德，望之若父母，从之若流水。百姓和亲，国家安宁，名位不失，施及后世。”109朴实笃诚，感情深厚，有先秦墨家的特色。他的《言兵事疏》冷静峭直，世故城府，不动情感，明显保存有先秦法家文章的风格。
这个时间，还出现了一些周游各诸侯国的说客上书献策的文章，现存以邹阳、枚乘最为著名。邹阳的文章，至今尚存的有《上吴王书》《狱中上书自明》。《上吴王书》以秦为喻，文风虽纵横布肆，但立意诚恳切实，骨子里隐含着深沉的忧患。《狱中上书自明》更是慷慨陈词，诚挚动人，征引典故，以古喻今，似一气呵成。如末尾一段：
臣闻盛饰入朝者不以利污义，砥厉名号者不以欲伤行。故县名胜母而曾子不入，邑号朝歌而墨子回车。今欲使天下寥廓之士，慑于威重之权，立于位势之贵，故回面污行以事谄谀之人，而求亲近于左右，则士伏死堀穴岩薮之中耳，安肯有尽忠信而趋阙下者哉！110
出言大胆，无所顾忌，司马迁称之为“抗直不桡”，以为“荡然肆志，不诎于诸侯”111。枚乘的文章今存有两篇《上书谏吴王》和一篇《七发》。《上书谏吴王》劝谏吴王不要叛汉，引类譬喻，气势一贯。他说：“必若所欲为，危于累卵，难于上天；变所欲为，易于反掌，安于太山。今欲极天命之寿，敝无穷之乐，究万乘之势，不出反掌之易，以居泰山之安，而欲乘累卵之危，走上天之难，此愚臣之所大惑也。”112在文章的深层，蕴含着浓厚的人世沧桑之感，有战国纵横家之遗风，却比之更真挚深沉。《七发》是赋体文，兼有游说之辞和论辩之文的特点。汉代的赋，本来就源于游说纵横之辞，章学诚在《文史通义·诗教下》中说：“赋家者流，从横之流派，而兼诸子之遗风。”113《七发》正是这样的作品，开头讲“楚太子有疾，而吴客往问之”，吴客即说客，七发就是七说。吴说客先用音乐、饮食、车马、宫苑、田猎、观涛等六事劝说，未被说动，最后一段吴客又要为太子荐方术之士，“论天下之精微，理天下之是非”，于是“楚太子据几而起曰：涣乎若一听圣人辩士之言，涊然汗出，霍然病已”114。这和战国之士游说人君的变换方式十分相似。
从汉武帝开始，汉朝文章也来了个大变化。代表这一变化的文章家，当推董仲舒，他的文章现存有《贤良对策》和《春秋繁露》。他的文章从容平稳，坐而论道，而不再纵横驰骋。稍后于董仲舒的司马迁，可以说是站在这种转折的分水岭上，他的《史记》，则是这种文章风格转折中最耀眼的一次回光返照。钱大昕在给梁玉绳《史记志疑》作序时说，《史记》“述作依乎经，其议论兼乎子”115，惟其兼乎子，所以“有战国文气象”116（《朱子语类》卷一三九）。雄健豪迈，纵横荡恣，若野马之不可羁，而又自中于律。李维桢《史记新序》也说，司马迁“驱驭百氏，卓绝千古”。同时，文化禁锢带来的矛盾痛苦，又使它憾愤郁遏、悲壮感慨。太史公之后，西汉文章的豪迈之气越来越稀有了。朱熹在《朱子语类》卷一三九中已指出了这种变化，他说：“大抵武帝以前文雄恢，武帝以后更实。”姚鼐在《古文辞类纂》中说得更明白，汉初之文，“雄肆之气，喷薄横出”，“昭宣以后，盖希有矣！况东京而降乎？”117文章的风格，归根到底，决定于作家的个性；风格的单一平实，说明作家个性棱角的被压抑和被消磨。所以，武帝前后文章风格的这种变化，实质上反映了民主文化向专制文化的变迁。
闻一多有未完成的《中国文学史稿》，其中有一节《四千年文学大势鸟瞰》，其中讲到“周定王九年至汉武帝后元二年（前589—前87）五百一十年”，为“思想的奇葩”时期118，汉武帝后期，正是这种奇葩渐次凋零的时期。这种文化大转折把人们的思想、言行引向一个狭窄的黑胡同，人们一方面回首往昔血雨腥风的开阔和自由，一方面又瞻望未来平静而又可怖的幽深。这是一个矛盾、痛苦的时代。以汉大赋为代表的充满着尽情享乐而又隐含着恐惧意识的文化现象和以《史记》为代表的充满着悲剧气氛的文化现象，则是这次文化大转折的具体表现。
四、司马迁的悲剧心理
鲁迅先生曾讲过，《史记》是“无韵之《离骚》”119。如果说《离骚》是屈原对自己心灵创伤凄风苦雨式的吟唱的话，那么，《史记》也同样表现了司马迁的心灵矛盾、心灵痛苦、心灵悲剧。刘禹锡称《史记》为“司马子长之深悲”120，刘鹗《老残游记自叙》也说《史记》“为太史公之哭泣”，他们都指出了《史记》中所蕴含的司马迁的悲剧意识、悲剧心理。司马迁生于汉景帝中元五年（前145年），这时，西汉王朝已建立六十余年，楚汉战争的硝烟早已散尽，这是春秋战国以来最安定的历史时期。而且，高帝、吕后以来实行的休养生息的政治已初见成效，出现了后世称之为“文景之治”的局面。然而，这种“安定”的社会却有它特殊的时代气氛。战争中幸存下来的人们，包括那些“从军归者”又回到了比昔日更萧条冷落的土地，在刀光剑影中绷紧的神经一旦松弛下来，往昔可怕的阴影、死者的幽灵就不时袭来，回想过去的一切，他们觉得好像做了一场大梦。“痛定思痛，痛何如哉”！于是恐惧、失落、空虚、人生如梦、命运难测，种种颓废的思想应运而生。我们只要看汉墓中那众多雷同的导引升仙的图画，只要看弥漫于所有社会阶层的方士求仙思想，就会明白，肉体一旦在战乱平息后恢复了它本来的价值和尊严，人们就把肉体的毁灭看成极大的痛苦，因而，人们对生命的执着更强烈了。而且，政治由割据而归于独裁，思想文化由百家争鸣而至于万马齐喑，人们的思想、言行被引向一个狭窄的黑胡同。人们一方面回首往昔血雨腥风的开阔和自由，一方面又瞻望未来平静而又可怖的幽深，矛盾、痛苦、悲凉、慷慨，组合成了这个时代的气氛。司马迁，这位站在时代制高点的英雄，对这种忧患气氛的感受，一定是很深刻的；他的悲剧心理，无疑可以在这里找到现实根据。本文则试图从司马迁对他笔下人物所倾注的同情入手，探求这位历史、文学巨人悲剧心理的内在机制。
1.同情与爱，司马迁悲剧心理的渊薮
司马迁是一个感情丰富的人，略后于他的扬雄在《法言·君子》篇中就说“多爱不忍，子长也”121。这一点我们从《史记》人物传记里看得明白。他读“石室金匮之书”122，历史上无数仁人君子的不幸遭遇令他同情不已。伯夷、叔齐“积仁洁行如此而饿死”123，太史公对他们的同情表现为浓厚的精神迷惘和强烈的激愤之情，本来是作传，结果却“颇似论，不似传”124（陈仁锡《陈评史记》卷六七）。对于晏子脱越石父于缧绁之中，太史公更是洋溢着满腔的倾慕之情，“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉！”125对于屈原高洁的人格和伟大的作品，称“虽与日月争光可也”126；一篇《屈贾列传》，“直作屈、贾、司马三人合传读可也”127（李景星《史记评林》卷三）。对于韩非子，也说“余独悲韩子，为《说难》而不能自脱耳”128。对苏秦，称“其智有过人者”，“毋令独蒙恶声焉”129。对于言必行、行必果，已诺必诚的游侠，太史公更是怀着满腔同情，“自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之”130。对于鲁仲连，“多其在布衣之位，荡然肆志，不倔于诸侯”131，一片敬仰之情。对于刺客，称赞他们“立意较然，不欺其志”132。对田横不臣高祖，壮烈就死，史公称之为“高节”“至贤”。对于季布，称赞他大义凛然，敢作敢为，“栾布哭彭越，趋汤如归者，彼诚知所处，不自重其死。虽往古烈士，何以加哉！”133对袁盎，称“仁心为质，引义慷慨”134；对晁错，惜其“为国远虑，祸反及身”，仍倾注着同情。对于李广，太史公更是充满了无限的惋惜之情，“及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也”135。至于司马迁在行文叙事中对所写人物寄寓的深厚同情，“不待论断，而于序事之中即见其指者”136（顾炎武《日知录》卷二十六），更是随处可见。《项羽本纪》的字里行间充满着“嗟惜之辞”137（叶适《习学纪言序目》卷十九）。巨鹿之战，司马迁纵笔讴歌，描绘出了一位举世无双的英雄；鸿门之宴，极力突出项羽的憨厚诚实；四面楚歌声中，司马迁写项羽慷慨悲歌、悲壮别姬，更是充溢着同情的泪水。即使像李斯这样“恶”的人，司马迁也着重写他灵魂的痛苦不安，在显示他人性中“恶”的一面的同时，也显示隐藏在恶下面的“善”来。《史记》中，司马迁废书而叹的地方也很多。他读《孟子》，至“何以利吾国”，废书而叹；读《春秋历谱牒》，至厉王，“未尝不废书而叹”；读到功令，广利学官之路，也废书而叹；读《虞书》，“至于君臣相敕，维是几安，而股肱不良，万事堕坏”138，又因此垂泪。康发祥《伯山文集》卷一写道：“迁《史》一书，为古今人叫屈。”139司马迁性格的迷人之处就在于他的丰富的激情，以及基于这种激情所产生的同情与爱。但这又恰恰是他的弱点，他被丰富的激情和深厚的爱所征服、所折磨，他的全部心灵悲剧都产生于这种心理因素。
同情与爱导致《史记》文本中屡屡出现“不合常规”，这就是《史通》批评司马迁的“夫以可除而不除，宜取而不取，以斯著述，未睹厥义”140。钱基博《中国文学史》也这样说：“文章贵炼贵净，而迁此书全不炼不净，粗枝大叶，任意写去，而矫健磊落，笔力真如走蛟龙，挟风雨，而且峭句险字，往往不乏，读之但见其奇肆而不得其结构。” 并称：“其意则楚《骚》之情兼雅怨，其体则史记之事该本末，而其文则《国策》之辞极纵横，跌宕昭彰，独超众类。”141他比较《史记》与《汉书》《三国志》的不同时说：“（《三国志》）其文章不事雕饰而波澜老成，一出一入，高简有法”，“时人称其善叙事，有良史之才，于司马迁、班固以外，自成一格。盖史公短长相生，而出以雄肆。《汉书》奇偶错综，而求为雅练。寿志三国，雄肆不如史公，雅练亦逊班固，而不矜才气，自然温润，平流跃波，曲折都到焉。马迁意态雄杰，寿则体态闲暇；此其较也”142。《史记》行文的“任意写去，而矫健磊落”、“雄肆”，就在太史公心中太多的“块垒”，而不吐不快。
2.历史兴亡意识，司马迁悲剧心理形成的契机
我国是一个史学发达的国家，我国最早的历史著作《春秋》143，着重表达的即是国家兴亡的意识，所以刘向说：“人君莫不欲安，然而常危，莫不欲存，然而常亡……《春秋》举成败，录祸福，如此类甚众。”144一部《周易》，就充满了历史的困惑和忧患，《系辞》曰：“作易者，其有忧患乎！”在《左传》《战国策》中，也不同程度地表达了对历史兴亡的悲悼。司马迁作为“历记成败、存亡、祸福、古今之道”的历史学家，他不断地用双手剥落着生命和鲜血淤积的历史陈迹，他正视和直面了太多的惨淡的生命和淋漓的鲜血，所以他对历史的悲剧洞悉明了。因而，他伟大、正义的胸怀中，就孕育出了人类命运的忧患意识。这种对人类不合理命运的痛感，贯穿在《史记》全书中，七十列传之首《伯夷列传》就强烈地表达了司马迁的心中疑惑：伯夷、叔齐积仁洁行，最后竟然饿死！孔子的弟子颜回最为好学，而竟不得其寿，英年早逝。盗跖日杀不辜，肝人之肉，无恶不作，竟以寿终。至于当时社会上那些操行不轨、违法乱纪的人，总是终身逸乐，富厚累世不绝。而道德高尚、行为善良的人总是遭遇祸灾，没有好报。“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪！”145有人据此而否认司马迁相信天命，是没有道理的。对天道的怀疑，并不是对天命的否定，正因为相信有天命，才怀疑天道施报善人。怀疑，是矛盾，是迷惘，是无可奈何，是说天命难知。惟其不可知，更见它的可怕。李晚芳《读史管见》卷二指出：“一篇之中，忽序忽断，如论如赞，若吊古，若伤今。”146郝敬《史汉愚按》卷四说：“伯夷一传，诸传之本叙也。”147章学诚《丙辰札记》也说：“太史《伯夷传》，盖为七十列传作叙例。”148他们都指出了《伯夷传》的思想笼罩《史记》全书的特点。《伯夷传》的主旨是对天道的怀疑，对命运莫测的焦灼和质问。明乎此，我们就可以知道在《史记》传记中，太史公为什么把人物摆在命运难测的恢恢天网之中，描写他们被命运吞噬的悲剧。司马迁在《游侠列传》中写道：“且缓急，人之所时有也。太史公曰：‘昔者虞舜窘于井廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此灾，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！’”149命运的陷阱简直让人防不胜防。《郑世家》中，史公又深有感触地喟叹道：“变所从来，亦多故矣！”150《外戚世家》中，又一次对命运发出无可奈何的感慨：“人能弘道，无如命何。甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎！既欢合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其终；岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”151这种由于人类命运感而生的精神迷惘，是司马迁的心理陷入痛苦之渊的契机。
3.英勇就义与隐忍苟活，司马迁矛盾心理的两极
司马迁的精神迷惘，体现在《史记》全书中最明显的特征，就是既高扬英勇就义，又称颂隐忍苟活。
《史记》中最成功的人物是那些悲剧英雄，而司马迁尤其善于描写这些英雄们的悲壮之死。比如李广，一生几乎没有打过胜仗，但他的意志和气概决定了他仍然是英雄。他治军，让人人自便，他有的是胆识与智慧，还有高超的箭法。他可以把石头当虎来射，“中石及镞”；他可以在四万敌人的包围中，在自己的人马矢尽粮绝而敌人矢下如雨的情况下，意气自如；他可以在匈奴数千骑面前“解鞍纵马卧”，“奔射杀胡白马将”；他可以在重伤被俘，敌人把他“络而盛卧”两马间时，“暂腾而上胡儿马，因推堕儿，取其弓，鞍马南驰数十里”，“匈奴捕者骑数百追之，广行取胡儿弓，射杀追骑”，他的结局是“引刀自刭”152。黄震《黄氏日钞》卷四七曰：“李广每战辄败，因踬终身。今看其传，英风如在。史公抑扬予夺之妙，岂常手可望哉？”153项羽神勇，千古无二。勇斩宋义，巨鹿之战，鸿门之宴，分封王侯，一切全凭兴致，何等英雄，何等力量。即使在四面楚歌声中悲壮别姬之后，仍一路斩将搴旗，所向披靡。当乌江亭长请他过江时，他以无面目见江东父老为理由谢绝渡江。最后，他碰到汉骑将吕马童，“项王乃曰：‘吾闻汉购我头千金，邑万户，吾为尔德’，乃自刎而死”154。谈笑而死，视死如归，使人“惊动悲慨，千载下如昨日事也”155（吴敏树：《史记别钞》下卷）。荆轲高唱“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的慷慨悲歌，仗剑长驱，入“不测之强秦”，在九宾之仪上，他谈笑风生，神情自若，“图穷而匕首见”，最后“自知事不就，倚柱而笑，坦然就死 156。齐人王蠋面对入侵燕军的利诱和威胁，慷慨陈词，“遂经其颈于树枝，自奋绝脰而死”157。秦观《淮海集》卷三四《书王蠋后事文》说：“予读《史记》，未尝不为蠋废书而泣，以为推蠋之志足以无憾于天，无怍于人”，可谓知言。赵人贯高在朝廷狱中，“吏治榜笞数千，刺剟，身无可击者，终不复言”158，真是铮铮铁骨。当高祖刘邦认为他“为人能立然诺”而赦免之后，他却“乃仰绝胎，遂死”。这些英雄之所以能够视死如归，是因为他们意识到了死亡的必然性，因而也就征服了对死亡的畏惧，显示出伟大的精神力量和英雄气魄；而《史记》中的英雄之死之所以是一种意识到的牺牲，是因为司马迁朴素地认识到了超出悲剧世界之上的人生价值的最高标准，因而也就极力描绘这种用死来捍卫自己的人生价值、人格尊严的行为。就悲剧的象征意义来说，他们的死正是人类走向那更高标准必须付出的代价。所以，经过司马迁笔下流泻出来的悲剧英雄的灵魂力量，总力图支撑起一代历史的负荷；司马迁正是通过众多英雄视死如归的气概，宣示着一个至大至刚独立人格的确立。
然而，司马迁对这种独立人格和自主意识，始终抱着迷惘的态度。他认为，以生命为代价的对人的自由价值的肯定，是同人性人情相违背的，因为“人情莫不贪生恶死，念亲戚，顾妻子”159，要驱逐求活这个极为强大的自然生物本能，对一个血肉之躯的人来说，简直是不可能的。荆轲、李广、项羽之所以能英勇而死，并不在于他们意识到了自己的死能肯定生命的意义，而是因为在他们的思想中生的恐怖战胜了死的恐惧。因此，司马迁并没有把他们的死写得毫不痛苦，相反，却极力渲染他们面对死亡的内心折磨。荆轲的坦然大笑中，包含了无限的悔恨之意，所以他的临死之言是：“事所以不成者，以欲生劫之，必得约契以报太子也。”160项羽的《垓下歌》，那种天荒地老的大悲哀，不正是对生的执着和留恋吗？他在乌江边上的犹豫狐疑，不也表明他内心生与死的矛盾斗争吗？至于李广临死前那段声泪俱下的陈词，显露的也是“欲生不可得，欲死无奈何”的百结愁肠。他们最终选择了死亡，司马迁认为是“不得已也”。一方面是人求生恶死的自然本能，一方面是人力求自由自主的社会本性，司马迁力图使二者协调的良好愿望同它们之间不可能协调的矛盾把伟大的太史公推向了无可奈何的悲剧深渊。所以，他一方面极力讴歌那些为了自由与尊严而英勇就死者，一方面又“于士之隐忍而不死者，必啧啧不容口”161。在司马迁心目中，人的生存只有两种方式，或者隐忍苟活，或者英勇就义；而英勇就义违背人性，所以更多的则是隐忍苟活。隐忍苟活作为一种生存方式，并不应受到指责，关键在于保持内心的生存意志，即一种虚幻的目的性和使命感。他在《报任安书》中明确地说：“勇者不必死节”，“且西伯，伯也，拘羑里；李斯，相也，具五刑；淮阴，王也，受械于陈；彭越、张敖，南面称孤，系狱具罪；绛侯诛诸吕，权倾五伯，囚于请室；魏其，大将也，衣赭衣关三木；季布为朱家钳奴；灌夫受辱于居室。此人皆身至王侯将相，声闻邻国，及罪至罔加，不能引决自财。在尘埃之中，古今一体，安在其不辱也？”162人既要生存，就免不了要受辱、受折磨、受痛苦。了解了司马迁的这种心理，我们才可以理解萧何、曹参、李斯等人的悲剧。
萧何是刘邦第一功臣，刘邦自己也说“镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何”163。汉朝建立后，萧何又为国家制定法律，在刘邦去世后受遗命辅佐惠帝。但是司马迁《萧相国世家》，对这些政治功绩都一笔带过，却大写特写他的三见疑三自脱。显然，司马迁是把他作为一个在君忌臣谀的谗海疑河中奋力挣扎，因而被扭曲了灵魂的悲剧角色来写的。曹参也是如此，他随刘邦起事，东荡西杀，“身被七十余创”，功勋卓著。司马迁于这些，写得极简洁，从某处，战某处，如是而已，而对他的饮酒自颓放，如何消除皇上对他的疑心，却写得详细。萧、曹本是一代英雄，但司马迁却重点写他们平凡的举止，借以表现他们内心的苦楚，让读者在他们心灵痛苦不安的挣扎中慢慢咀嚼人生的苦味。李斯似乎是“恶”的化身，但一篇《李斯列传》，写李斯“佐始皇定天下、变法诸事仅十之一二，传高所以乱天下而亡秦特十之八九”164。在这十之八九中，太史公将李斯放到赵高的对立面，写他在善与恶之间的犹豫、动摇，在两种可能性之间的对比、选择、拼搏。正是由于李斯心中“同时存在着的犯罪和无罪之感”（华西尔《悲剧形式》）165，造成了他的内心分裂，造成了他心灵的痛苦、不安和忏悔。司马迁之所以把李斯放到万难忍受的苦境中，就是为了通过矛盾和痛苦的试炼，在显示出他人性中“恶”的一面的同时，也显示出隐藏在“恶”下面的“善”来。正是从这些隐忍苟活的人物身上，我们明显地感到那种独立人格的夭折，那种自主意识的泯灭。
4.李陵之祸，司马迁陷入悲观绝望的直接原因
本来，历史的悲剧感受得多了，人生可怕的方面看得多了，出现在司马迁眼前的，正好是与他的愿望相反的那种世界，于是他迷惑、怀疑、矛盾重重。就在这个时候，李陵事件发生了。天汉二年（前99年），汉武帝命令贰师将军李广利统率三万骑兵出酒泉，攻击匈奴右贤王于天山。不久，又命令李陵到东浚稽山“徘徊观虏”，陵提步卒不满五千，至浚稽山，与单于相遇，“陵搏战攻之”，“击杀数千人”。单于于是“召左右地兵八万余骑攻陵”，“陵且战且引，南行数日，抵山谷中”，又“斩首三千余级”。他们从芦苇的火海中逃出后，在一片树林中同匈奴击斗，“复杀数千人”。但是，匈奴人多，“战一日数十合”，李陵军虽曾又“杀虏二千余人”，但终因寡不敌众，矢尽粮绝，全军覆灭。李陵也因“‘无面目见陛下’，遂降”。李陵的失败投降，对好大喜功的汉武帝是一个沉重的打击，他为之“食不甘味，听朝不怡”，“惨凄怛悼”，那些在李陵初战告捷时“皆奉觞上寿”的汉公卿王侯，此时却“随而媒孽其短”166，一片骂陵之声。司马迁却出人意料，在汉武帝面前慷慨陈词：
且事本末未易明也。仆少负不羁之才，长无乡曲之誉，主上幸以先人之故，使得奉薄技，出入周卫之中。仆以为戴盆何以望天，故绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务壹心营职，以求亲媚于主上。而事乃有大谬不然者。夫仆与李陵俱居门下，素非相善也，趣舍异路，未尝衔杯酒接殷勤之欢。然仆观其为人自奇士，事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身以徇国家之急。其素所畜积也，仆以为有国士之风。夫人臣出万死不顾一生之计，赴公家之难，斯已奇矣。今举事一不当，而全躯保妻子之臣随而媒孽其短，仆诚私心痛之。且李陵提步卒不满五千，深践戎马之地，足历王庭，垂饵虎口，横挑强胡，卬亿万之师，与单于连战十余日，所杀过当。虏救死扶伤不给，旃裘之君长咸震怖，乃悉征左右贤王，举引弓之民，一国共攻而围之。转斗千里，矢尽道穷，救兵不至，士卒死伤如积。然李陵一呼劳军，士无不起，躬流涕，沫血饮泣，张空弮，冒白刃，北首争死敌。……李陵素与士大夫绝甘分少，能得人之死力，虽古名将不过也。身虽陷败，彼观其意，且欲得其当而报汉。事已无可奈何，其所摧败，功亦足以暴于天下。167
司马迁为李陵辩护这件事，两千年来，聚讼纷纭，直到今日，仍有人指责史公为叛徒歌功颂德。我认为，司马迁对李陵的态度是很矛盾的，这正是太史公的精神迷惘。究其原因，是司马迁在心中不自觉地使李陵的降敌在不同的价值天平上游移摆动的结果。李陵的降敌，如果放在国家利益的价值系统中，或放在军事原则的价值系统中，无疑是一种叛变行为，作为清醒的历史学家的司马迁，他是曾将李陵放在这个系统中进行过价值判断的，《报任安书》中就说过：“李陵既生降，
其家声。”但是如果把李陵的降敌放在伦理道德的价值系统里，放在审美价值系统里，放在当时的具体环境下，放在人之常情的天平上，就会觉得，李陵的投降，确有其不得已的原因，有其合乎情理的成分在，甚至表现为一种深邃的人性美。正因为司马迁把他放在这个价值系统里，所以才那样的同情李陵，并以赤诚之心为他辩护。但汉武帝乖张暴戾，误把司马迁的“拳拳之忠”以为是“诬罔，欲沮贰师，为陵游说”，“遂下于理”。“家贫，财赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近不为一言”，于是“下迁腐刑”168。
“腐刑”，是对人格的极端侮辱，是对人的尊严的极度践踏，多少正义之士，宁肯死掉也不愿接受这种最下的极刑。四十七岁的司马迁，仅仅由于他的良心、公正和直言，遭到如此不幸的冤狱，在死与受刑之间，他确实斗争了好久，他想起了“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也”169。历史上这些伟大人物，都为了自己的事业，忍辱含垢。为了《史记》的写作，为了鸣不平于天下后世，他甘心下“蚕室”，接受残酷耻辱的宫刑。然而，这次奇耻大辱给司马迁心灵上的巨大创伤，终生没有愈合。太始四年（前93年），离李陵之祸已六年了，但就在这年十一月，他给益州刺史任安的信中，还一再沉痛地说：“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索被棰楚受辱，其次鬄毛发婴金铁受辱，其次毁肌肤断肢体受辱，最下腐刑，极矣。”又说：“祸莫惨于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，诟莫大于宫刑。刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣。”更说：“夫中材之人，事有关于宦竖，莫不伤气，况慷慨之士乎！” “是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背霑衣也。”170总之，他是陷于最大的悲愤和耻辱中了。
伴随这种耻辱感的，则是他强烈的孤独感。在司马迁看来，现实中太孤独、太寂寞、太缺少友情了！不是吗，遭李陵之祸，交友不救，同僚不说半句好话，“身非木石，独与法吏为伍，深幽囹圄之中，谁可告愬者？”171自己是这样，别人呢？李陵未没时，公卿王侯皆奉觞上寿，及兵败被俘，“群臣皆罪陵”。自古就如此，“自齐王毁废孟尝君，诸客皆去。后召而复之”172。“廉颇之免长平归也，失势之时，故客尽去。及复用为将，客又复至。”173“夫以汲、郑之贤，有势则宾客十倍，无势则否。”174“翟公为廷尉，宾客阗门；及废，门外可设雀罗。”175“主父偃当路，诸公皆誉之，及名败身诛，士争言其恶。”176
孤独感的产生是由于渴望理解和沟通的强烈愿望与这个愿望不能实现之间的矛盾。博大无私的爱是司马迁最大的心理特征，爱人类，希求与人类融为一体而又不得不独自咀嚼寂寞的痛苦，无所不爱而又无所可爱，司马迁的心灵就处在这种挣扎之中。黑格尔说：“生命的力量，尤其是心灵的威力，就在于它本身设立矛盾，忍受矛盾，克服矛盾。”177司马迁的人格力量，正是在他同矛盾的抗争中显示出来的，不过他始终未能够克服困难。
人的需要越是得不到满足，就变得越加强烈。友情，是枯燥凛冽的人生中的甘露，现实中没有友情，有的只是势利和孤独，这怎么了得。太史公开始寻找了，真是如饥似渴啊！我们看他在《管晏列传》中写友情的一段是多么动人：
管仲曰：“吾始困时，常与鲍叔贾，分财利多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也。吾尝为鲍叔谋事而更穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也。吾尝三仕三见逐于君，鲍叔不以我为不肖，知我不遭时也。吾尝三战三走，鲍叔不以我为怯，知我有老母也。公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知我不羞小节而耻功名不显于天下也。生我者父母，知我者鲍子也。”178
晏子脱越石父缧绁之中，司马迁禁不住愿为之马前卒。管、晏是春秋时的大政治家，功劳煊赫一时，而司马迁不记他们的政绩，独于知己之处三致意。刘知幾《史通·杂说上》批评司马迁“夫以可除而不除，宜取而不取，以斯著述，未睹厥义”，从纯史学的角度看，刘知幾的批评并非没有道理，但司马迁本来就不是为了纯粹作史。徐与乔《经史辨体·管晏列传》指出：“两传绝不叙事迹，于仲则入自陈一段，可歌可泣，于婴则述两逸事，竟结总写知己悲感之情，即赞中为之执鞭，所欣慕之意，风神超隽，与《伯夷传》同绝。”179李晚芳《读史管见》卷二更明确地说：“两传皆以志友道交情，曰知我，曰知己，两篇合叙联结之真谛也。”180
在孤独的幻想和奋争中，司马迁力图“找到一个自由空间从而使我们从那个强迫我们成为我们所不愿意成为的样子的世界中解放出来”181。于是，司马迁把他的笔锋伸向刺客和游侠。晋国豫让因为“事智伯”时，“智伯甚尊宠之”便“漆身为厉，吞炭为哑，使形状不可知，行乞于世。其妻不识”，以求杀赵襄子。这无非表示他太孤独、太寂寞，友情太难得了，于是一遇点滴友情，就足以值得抛头颅，洒热血。聂政只因为“严仲子奉黄金百溢”为其母寿，便仗剑至韩，刺杀侠累，“自皮面决眼，自屠出肠”。高渐离更是孤寂至极，他失去了知己，失去了友情，“击筑而歌，客无不流涕而去者”。他“举筑朴秦皇帝”，无非是发泄这种孤寂的苦闷而已。樊於期一听可以摆脱耻辱和寂寞，便“仰天太息流涕”，“偏袒搤腕”自刭182。侯嬴在魏公子至晋鄙军之日，北乡自杀。为知己而死，是值得的。至于司马迁写游侠，更是因为士大夫中有血性、有感情的人太少，倒不如市井之人，“言必信，行必果”，“振人不赡”。友情，既然在士大夫中茫然不可求，便只好求诸江湖之士了。
叔本华在《作为意志和表象的世界》中说：“消除痛苦的不断努力除了改变痛苦的形态外，再也做不出什么。”183司马迁一次又一次从充满温情的理想世界回到冷酷的现实中时，他便一次比一次更深地堕入孤独绝望之中。但是，司马迁并没有陷入像叔本华所说的“世界和人生不可能给我们以真正的快乐，因而也就不值得我们留恋。悲剧的实质就在这里：它最后引导到退让”184那样的境地，他虽对人生的欢乐及外在价值持怀疑悲观态度，却仍然肯定自己的人生理想和内在价值。人活了一世，难道不应在人类的长河中留下自己的足迹，占有一席地位吗？难道人的一生毫无建树就这样白白消逝了吗？在史学发达的中国，在一个不仅关心过去和现在，而且还关心自己未来的国度，这个问题尤其让太史公警醒。他忍辱负重地完成了《史记》，并且坚信“仆诚已著此书，藏之名山，传之其人通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉”185，就是确证。因而，司马迁晚年的“从俗浮湛，与时俯仰，以通其狂惑”186，这种痛苦的旷达，是对无所不爱而又无所可爱的一种升华和超脱。升华，是一种解放，极度痛苦近似解放，极度寂寞近似超脱。司马迁的人性深度，就在于不仅流露着爱的痛苦和怨愤，而且又流露出爱的升华和超脱。正因为这种使司马迁站在了凌驾人世的高度来俯瞰茫茫人间的升华是建立在他直视中华民族苍凉幽咽的历史和苦涩艰晦的现实基础之上的，因而，呈现在整个《史记》中，则是“悲世之意多，愤世之意少”187。
说明：本文为西北师范学院中文系中国古代文学专业硕士学位论文，1988年6月答辩，指导教师为郭晋稀教授。答辩委员会由马积高、王拾遗、郑文、匡扶、李鼎文、王福成六位先生组成。除王福成先生健在外，其他先生均已作古。此次整理旧稿，摩挲诸位先生的评语，手泽体温依稀尚存，先生答辩时的音容笑貌宛若眼前，睹物思人，令人潸然！
2022年9月6日
伏俊琏记