绪章
一、问题的提出
情感，尤其是真情，以其可领会、可感通、可引发共鸣而跨越时空，为不同时代的人所理解，所感动，所怀思，“情”因此具有沟通我们与世界、过去与现在的强大功能。正因为情感这种“通古今”的特点，才让我们得以从现代情感的视角研究古代情感问题。同时，“情”又具有广泛的渗透力。大到豪迈雄壮的家国情怀，小到细长绵柔的儿女之情，社会生活从衣食住行到礼仪政治，从生活方式到社会组织，从民俗到信仰，中国文化追求的是群体融合、情感和谐的人情社会，呈显的是中国人无处不关乎“情”的真实人生。中国文化中的儒家、道家和禅宗皆蕴含着深层的情感思维，对人的情感问题都有所关涉，因此，关注和研究情感问题，是更深入理解中国传统思想的必要途径之一。
然而，情感问题在中国哲学中又是一个较为复杂的问题。情感的复杂性首先与“情”之内涵的多义性、多层次性相关；其次，还体现在中国古代“情”之“情感”义在哲学界“妾身未明”，存在较大的争议。因此对情感问题的梳理、研究，于真正理解和把握中国哲学意义非凡。“情”虽然在中国文化中占据重要的地位，但是由于种种原因，20世纪以前人们对“情”的研究大多仅在探讨人性论时附带论及，将情感视为独立的哲学核心问题展开系统论述的不多。这方面的空白随着1993年郭店楚简《性自命出》篇的出土而有了改观，但人们对“情”的讨论依然难以摆脱“心性论”系统的影响，“情”作为独立的概念或者情感在传统思想中的独立地位等议题值得作为专题做进一步的研究。以儒学为例，情感与儒学之间还存在较大的探索空间，两者之间的关联有待进一步进行学理性阐释。因此，回到先秦儒家原典，从源头上对“情”进行考察就变得非常必要。先秦儒家性情思想虽然属于古典哲学范畴，但它的研究对象始终是人，所关心的一些基本问题始终围绕人之所以为人的基本理据；它始终植根于中华民族古老文化的土壤，从各个角度和层面探讨人与天、人与社会以及与此相关的一系列重大的问题，并且始终以提升人的精神境界为最终的归宿。因而，其中蕴含着许多合理、普世性的因素，值得我们认真反思、借鉴。对中国先秦儒家的情感思想进行学理探讨，将有助于跳出“心性论”的思维模式进行哲学建构，以便最大可能地还原先秦时期文化思想中的情感问题，揭示以往被心性论所掩盖的先秦儒家情感论。本书即尝试以“情”为节点，链接现代哲学发展的趋势，重新思考人的存在及其中蕴含的传统的思想根源。
二、研究现状综述
关于中国古代情感的哲学研究大体分为整体性的思想史、哲学史类的研究和局部性、专题性的研究。
1. 整体性的思想史、哲学史类研究
中国传统哲学涉及情感问题主要是从“性—情”架构出发，其重心在心性之学，有关“情”的问题还只是作为主流心性学中的一个旁支，由研究心性随带而出。但即使在以心性之学为主流的情况下，仍有一些研究中国传统文化的学者曾给予“情感”以高度的评价，如梁漱溟、钱穆等。李泽厚继之而对中国哲学的情感问题进行了较为全面的思考，提出了“情感本体”的说法。但这些重情言论皆散见于其研究中国文化的著作中，并未能将“情”作为主要研究对象进行系统论述。
真正在情感哲学研究方面做出巨大贡献的是蒙培元先生，在其著《情感与理性》一书中，蒙培元先生基于中国哲学史对情感内容做了较详尽、系统的梳理。该书将情感问题作为中国哲学的基本问题来处理，着重分析了不同种类的情感，认定中国哲学中的情感主要侧重道德情感，而情感与理性的关系问题又始终与中国哲学史的发展过程交织在一起。该书纵向讨论了从孔子一直到近代唯情主义与唯理主义的情感论，横向讨论了儒家情感论的一些基本问题，如情与理、情与性、情与欲、情与知、四端与七情、仁的内涵与层面等内容，可谓中国哲学首部完整的情感研究专著。其研究视角和关于儒家情感论的基本问题对本书讨论先秦儒家论“情”方式大有启发。但其着眼于整个中国哲学史背景讨论的情感哲学，对先秦情感问题阐述力度稍显不足。一方面，其从存在论角度论情，避免了西方传统哲学方法主客对置的弊端；另一方面，又容易忽视情感发生的原因及身心基础。故而后续研究有必要在这方面进行恰当的补充。笔者也将着力补充探讨情感发生的机制及关联因素。
马育良先生的《中国性情论史》也是一部从哲学史角度对中国性情论思想进行系统梳理的专著。作者主要从中国哲学伦理学的角度，对先秦及其后的性情问题做了学术流变史的会通贯释。其对先秦儒家性情问题的梳理表现出了很强的脉络逻辑，其基于对性情论史的整体把握而呈现清晰简明的风格。该书有助于我们迅速把握先秦儒家性情观发展的线索。但其对先秦儒家人性论言说仅存在即情言性和即心言性两条进路的说法稍显武断，本书倾向认为先秦时期言性论说还存在即生言性的传统。
综上，情感在中国传统的思想或研究中主要是以整体性的观念形态得到一定的关注，直到蒙培元先生提出“情感哲学”，才把情感作为研究对象进行系统的、哲学史的梳理，蒙培元先生此举可谓中国哲学情感研究的重大突破，具有重要的理论价值。
2. 专题性的研究
至于专题性的研究主要是以某个历史阶段或者某些代表人物为专题的研究。关于先秦儒家性情的研究，有：武汉大学张杰（欧阳祯人）先生的博士论文《先秦儒家性情思想研究》（2003）结合先秦时期的传世文献和出土简帛资料对先秦儒家哲学史上的性情思想进行了条贯性、系统性的梳理和阐述，是第一部着眼于挖掘先秦儒家性情思想的人学意义的成果。其对“情”的解读富有创见，将“情”视为相对于“性”提出的一个主体性范畴，是在“天、命、情、性”互动流转中实现的人的主体实在。这样，“情”的广阔含义被开发出来了，这对于我们理解情其内涵的丰富性具有重要的启发意义。
北京大学聂保平博士的论文《先秦儒家情思想初探》（2002）（同《先秦儒家性情论》，长春：吉林人民出版社，2007年）从问题史的角度，以“情”的伦理内涵和儒家心性修养论两个方面，对先秦儒家的“情”与其他哲学范畴的关系进行了较为全面的论述，囊括了先秦儒家哲学思想中几个大的重要命题，对“情”的字义梳理也较为全面，是研究先秦儒家“情”思想极具参考价值的重要论著。
安徽大学郭振香博士的论文《先秦儒家情论研究》（2005）采用字义疏释与义理阐发相结合的方法，以先秦儒家代表性著作包括《论语》、郭店楚简《性自命出》篇、《孟子》《易传》《荀子》为文本基础，对“情”在先秦儒家哲学之间发生的意义转变与价值转换进行了探究。其突出之处在于把《易传》中的“情”作为详细阐释的对象，指出其中的天地万物之“情”是《易传》宇宙人生一体流行的总架构中一个不可或缺的重要构件，但未能阐明其与先秦儒家其他代表文本所述之“情”之间的关联，似显突兀。本书认为关于《易传》中“情”的思想更核心的或许应该关注“感”，由“感”而阐发“情”之发生机制，是本书着力关注的一个关键点。
清华大学李锐博士的论文《孔孟之间“性”论研究》（2005）是以郭店、上博简为基础，采用出土文献和传世文献相结合的“二重证据法”对孔子及孔子后学的“性”论思想所做的研究。其内容正如篇名所示，研究的重点在“性”，研究方法则凸显了其历史学考证的功夫。其文虽然确证了《性自命出》无“性善”说，将其定为从普通人的立场出发讨论性情的文献，这点确无疑问，但未能对该篇论情部分有进一步阐发，稍显不足。
黄意明先生的专著《道始于情：先秦儒家情感论》（2009）将“性”“情”“气”三者结合起来考察，说明了儒家情感论发生的背景，并对“欲”“情”“知”三者关系进行重新辨析以定位“情”在人心与伦理中的地位，以此为先秦儒家情感思想发展的基本路向，对先秦文献中与儒家情感相关的内容做了详细的梳理，突出了十字形交叉中的“情感”价值。其论性情关系加入了“气”这一因素，考虑了人之生命体的生理基础，对于早期儒家自然人性论的把握可谓客观和全面；关于三者关系的处理，则以虚实论性情，用显隐表情“气”，这样的表述清晰、直观。但其将生于性的“情”认定为“情感”义稍显仓促，值得商榷。
叶青春先生的《儒家性情思想研究》考察了儒家代表人物的性情思想，揭示了儒家言“性”不离“情”的现象，认为“儒家对于‘性’只有通过‘情’现象才能得到说明，因而造成了‘情’的独语和‘性’的失语。”[1]这一发现支持我们从情感的视角对先秦儒家思想进行重新审视。
左剑锋博士的论文《感性学视域下的先秦儒家情感观念研究》（2014）也对先秦原典中有关情感的重要概念、命题进行了客观的梳理和考辨，但这是一篇着重从美学角度对先秦儒家情感观念进行系统研究的论文，其最终落脚是在“普遍意识”指导下的美学阐释。其把“仁道”分为“仁性”和“仁情”的做法对于我们讨论情感与道德的问题具有方法论上的启发意义。
3. 关键代表人物和著作的研究
此外，还有大量以先秦儒家关键代表人物和著作为对象的相关研究。如以孔子、孟子、荀子代表的思想为对象的专题研究和以郭店楚简《性自命出》（上博简《性情论》）为中心的研究。
首先是孔子。对孔子之“情”和“性”的研究，基本是以抓住孔子思想的核心“仁”作为直接连接点，充分挖掘“仁”与“情”之间的关系。例如：张华林在《孔子之“仁”的情本思想辨析》一文中指出，“仁”的本质是至真至诚的自然情感，孔子推崇的孝悌和仁者之爱皆是以真诚而自然的情感为奠基。马寄《先秦儒家“情理论”探析——以孔子“仁”为例》一文，从发生学的角度解读“情理”，认为“情理”的渊薮是巫术性情绪、祭祀性情感，再从“情理”的维度具体阐述了孔子的“仁”学思想。陈徽在《孔子仁学思想中的情感张力及其现实意义》中指出，孔子论仁指称人之全德，其内涵的具体展开、仁礼之间的内在相关性以及作为“为仁之方”的“忠恕之道”的实际推行，无不彰显深刻的情感张力。对情感的洞察和重视使孔子仁学乃至儒家思想都具有鲜活的生命力和深刻的现实意义。马育良在对《论语》进行情感解读的尝试中，详细阐述了孔子诗论、乐论中表现的人本主义情感关怀和情感诉求，认为《论语》是一部未言“情”（“情感”义）字而又处处关“情”的著作[2]。龚道运在《论孔子对情的体认》中论述了孔子对“情”的全面体认的种种表现。郭振香在《先秦儒家情论研究》中也指出孔子的仁礼之学皆以血缘亲族中的自然情感为缘起和根本。
人性讨论可谓先秦哲学的热点，关于孔子的“性”论，学者们基本持自然人性论的立场，这似无疑义。而那些从“性”的讨论中挖掘出“情”的向度的研究则尤值得注意。如黄意明在《性情交涉中的孔子情感论》一文中认为，孔子在《论语》中虽“罕言性”，但其推崇的“仁”既是一种道德情感，又源于血缘亲情的自然情感，具有沟通天人、连接天命与自然人性的特点，更具伦理价值。孔子通过重视“诗、礼、乐”的情感教育，以达到化性成善的作用。[3]这是一个颇具启发意义的论述角度：“仁”作为情感具有自然与道德的双重属性，可沟通天人，通伦理；“诗、礼、乐”作为情感教育，可化性为善，通道德。
以上论文多将孔子的思想核心“仁”与“情”关联，但只是将“情”作为整体性的观念，缺乏对“仁”之情感本质义涵的深入分析。但有些学者从不同的视角（如李泽厚的“情本”、蒙培元的“情理”和黄意明的“情感”等），或多或少地对儒家伦理情境的情感现象进行了分析，这无疑是无限接近仁学情感本质的研究。对孔子的情性从各个角度的论述综合起来看，有助于我们从整体上把握孔子的情性观。
其次是孟子。学者论及孟子的“情”思想多以孟子心性论和性善论为核心，重点还是在“心”“性”范畴。如马育良在《孟子性情观发微》一文中指出，孟子将对性善的论证诉诸人的情感体验，其“四端”实即儒家传统性情观中的“情”。孟子对儒家性情观伦理思想的一个重要贡献就是最早尝试对情与欲加以二分。陈徽《“以才论性”与“因情定性”——孟子性善论之致思理路》一文考察了孟子性善论的致思理路，认为孟子论性，乃据才以为言，其性善论致思理路为“以才论性”和“因情定性”，是基于对人的各种情感及相应行为之考察而展开的。梁涛《“以生言性”的传统与孟子性善论》一文探讨了孟子性善论与古代“以生言性”传统的复杂关系，认为“以生言性”是从“生”理解“性”的，此“性”是动态的活动和过程。孟子对人性的理解受此影响，袭取了“以生言性”的思维方式，是从道德生命的“生”而不仅仅是从自然生命的“生”来理解人的“性”。李友广的《孟子心性关系之研究》将孟子心性关系的探讨置于心性“史”的视角来考察，以《性自命出》及《管子》内篇为参照材料，指出孟子对“心”的提扬及心性不二的理论特征。廖晓炜在《如何理解孟子的“四端之心”——兼与周海春先生商榷》一文中指出，孟子的“四端”是理性与情感的统一，不仅是孟子性善论成立的依据，也是道德行为的直接动力。“四端”的内在结构是以恻隐为根基，而羞恶、辞让（恭敬）、是非以恻隐为基础次第展开。以上关于孟子的研究明显偏于心、性的传统论述。
在孟子心性论为重心的讨论中，涉及“情”和情感的研究就显得尤为可贵。例如：郭振香《多种诠释视域下的“乃若其情”》一文就孟子“乃若其情”一段文字回溯了多种诠释视域下的解读，认为在孟子哲学的原始架构中，“乃若其情”之“情”并非指人的心理情感，而是指人的本始质实。刘悦笛《情感哲学视野中的“恻隐之心”——兼论孟子情论的全球性价值》一文从情感哲学视角反观孟子“四端”思想，从五种情感的角度阐发了孟子哲学的执两用中的“情理结构”所体现的全球性价值和意义。李春颖《孟子恻隐之心中的情感与德性》一文从恻隐之心入手分析了孟子的人性论，认为恻隐作为人的一种基本情感具有自发性、原初性和主体超越性，与同情有别。其作为道德情感应该从“类”上理解才具有实存性和普遍性。孟子正是从道德情感的实存出发来构建儒家德性体系和体现论证人性的基本思路的。赵法生在《孟子性善论中的性、情与理》一文中指出，孟子继承了七十子的性情论传统，其“情”已经是道德情感，其“心”也由《性自命出》无定向的自然心灵转变为本体性的道德本心，其“理”是情理，道德本心融情、理于一体，既存有且活动，其发用构成了儒家的道德工夫。
可见，“乃若其情”“恻隐之心”是孟子情论的重要着眼点，而孟子情论又以心性论为主要内容，必然要联系其性善论加以阐明。
再次是荀子。对荀子的性情思想主要围绕“性恶”论进行多角度阐发。其中关于性、情、欲三者的关系问题是讨论的热点，人们对“性恶”学说也有全方位的解读。例如：石洪波在《论荀子的性情观》一文中指出，荀子所谓性恶论更准确地说应该是情恶论，这是因为荀子论情时是把它放在后天的位置上，并赋予广泛的内容，性情表现为一先一后的关系，情因性而具有善恶一体、两端相对的特征。郭振香在《荀子性情论》中通过对荀子关于性与情的辨析，从人性与人情相殊的层面探讨了荀子的性情论。其认为荀子对性情内涵的新界定及性情关系的辨析推动了性、情范畴的逻辑演进，对人性恶、人情不美的评判是先秦儒学中对于人的价值定位的一次突转。郭卫华《论荀子“礼以养情”的性情观》一文认为，荀子性情思想的基本特征为即情显性、性情一体，即“性”通过“情欲”和“情感”发显出来。文章进而提出“礼以养情”，以“礼”对自然情欲进行规约，又使“向善之情”成为践行“礼”的精神动力，由此成就了“礼”的情理精神。赵法生在《荀子人性论辨证》中也依据荀子关于性的定义深入挖掘，发现其性内涵的广泛性，指出被置于价值判断之下的荀子“性恶论”只是其广义内涵的一个组成部分而已。刘延福《论荀子与儒家礼乐观的情感论转向》一文探讨了荀子对于儒家礼乐观的情感论转向，认为荀子将“礼”与“乐”放在一个视域中进行考察，强制性原则的“礼”和调和性原则的“乐”之间通过“情”从根源上实现内在张力的平衡，儒家传统的礼乐思想在荀子这里实现了情感论转向。梁涛在《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》中指出，荀子的人性论以性恶、心善为特征，特别点明荀子的心乃道德智虑心，心好善、为善，具有明确的价值诉求。王楷在《荀子“性”概念的元伦理学考察》一文中从一种元伦理学的进路，即基于荀子哲学内在固有的脉络揭示了荀子人性理论的多层次性，进而在道德主体的理论层面探讨了荀子人性观念的语境、意义及哲学重构的可能性。他认为荀子的“性”概念是一种结构论的人性观念，而非本质论的人性观念，其性恶观着重点在于客观的社会效果。吴祖刚在《荀子人性论新探》一文中指出，荀子的性恶论是就人性中能驱动人产生行为的欲望而言的；其在《〈荀子〉“性、情、欲”之关系分析》一文中分析了荀子的“性”“情”“欲”三个概念的结构性关系，认为从“性”到“情”再到“欲”是从形式到内容的过渡，是“性”的内涵逐步具体和明晰的过程。路德斌在《荀子“性恶”论原义》中对荀子“性恶”的含义进行辨析，认为荀子“性恶”的真正含义在于不受节制的自然情欲而非人的自然情欲本身；其《化性起伪：儒家荀学派的工夫论及其取向》一文则主要就工夫层面指出荀学由其“人”观决定的不同于孟学的经验主义路线。东方朔在《性恶、情恶抑或心恶？——从荀子论“质具”与“心性”问题说起》中以“质具”问题为线索，讨论了关于荀子“人之性恶”说的几种形态，认为从“质具”属心的角度看，“心恶说”在理论上有其成立的依据。
上述关于荀子情性观的研究，放在先秦思想史的整体进程中看，“即情显性”“性情一体”的认识皆不出于先秦整体性情观的视域。
最后是以郭店儒简《性自命出》、上博简《性情论》为中心的相关研究。学术界往往会因为地下出土文献的发现而兴起研究热潮，并诞生大量的研究成果。而先秦儒家性情思想的真正、全面、系统的探讨也正与郭店楚墓竹简的出土有关。关于《性自命出》的探讨主要集中在“人性论”和“性情论”两大问题上。
其一，有关“人性”的讨论。这一讨论涉及多个角度和论域：① 关于心性的辩论。例如：郭齐勇针对李泽厚、陈来而发的《郭店儒家简与孟子心性论》《郭店楚简〈性自命出〉的心术观》，认为郭店楚简与孟子心性论有内在联系，《性自命出》的主题是“心术”。② 论心、性及心性论模式。例如：李有兵等《心性本不二——从〈郭店竹简·性自命出〉篇论儒家“性”论之特征》一文指出，郭店楚简《性自命出》篇“论证了人性（天性）之实践环节在‘心’上，由此形成‘心性不二’的天人关系框架”[4]。③ 关于自然人性论与性善论之争。多数学者认为《性自命出》篇体现的是自然人性论[5]，张茂泽和李承律等学者通过与《中庸》的比较，认为两者“心”“性”有别[6]，《性自命出》之性更接近《荀子》。另有一部分人将其与《中庸》之“性”等同，认为皆是性善论。例如：蒙培元在《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》中指出，《性自命出》与《中庸》一起最早提出性命合一的天人合一之学。《性自命出》中性的实质内容是“情”，而“情”是情感。以情言性为其最大特色，“情”的地位得到肯定。其性之善恶说，实是性善论的初期形态，且已明确提出“性善”说，其情感说已成为儒家礼乐文化理论的基础。梁韦弦《〈中庸〉与郭店简〈性自命出〉篇的人性论》一文透过《中庸》“率性之谓道”之“率”字的训诂分歧，认为其实质在于对《中庸》人性论的理解不同，分析得出《中庸》与郭店楚简《性自命出》皆是性善论的观点。④ 关于人性论定位和学派归属问题的讨论，旨在探索《性自命出》与先秦儒道思想的内在关联和其在思想史发展脉络中的位置问题。例如：东方朔《〈性自命出〉篇的心性观念初探》一文指出，《性自命出》篇代表孟子以前儒家心性论的雏形，也是早期儒家有关人的实存的道德心理学。丁为祥的《从〈性自命出〉看儒家性善论的形成理路》从人性论充当儒家本体依据的认识出发，聚焦儒家从孔子到思孟的人性论形成理路，指出郭店楚简《性自命出》论“性”从多重角度揭示其在《论》《易》与《庸》《孟》之间的中介作用。文章指出整个儒家人性论发展呈现三个阶段，从孔子性习对举的普遍性原则出发，一步步指向（《中庸》提出的）超越性，最后以孟子超越性与普遍性的统一完成了儒家性善论的奠基。黄意明在《“情气为性”与“郭店儒家简”之情感论》一文中认为，郭店儒家简是以情感和血气为内涵的情气人性论。通过肯定人类“情气”之相同性而肯定人类具有共同人性，通过分析人人所具之真诚情感而肯定人类具有善良之情感（“美情”），体现先秦“由气说性”（春秋时期的自然人性论）到“以心言性”（孟子性善论）的过渡。
其二，聚焦于“性情”的论说。主要是关于“性”和“情”的具体概念辨析及性情关系讨论，总之，是围绕对简文中“心”“性”“情”三字解读这条主线进行的。涉及性情分说与性情一体说的分立，论性、情及情的哲学意蕴，性情论的本质和指向等。
性情分说与性情一体说。徐复观先生在《中国人性论史·先秦篇》中以同一株树的不同生长部位比喻“性”与“情”的关系，认为“先秦情与性是同质而常常可以互用的两个名词”[7]。李友广在其博士论文《先秦儒家人性论的演变》中认为，此时之“性”又多与生俱来、自然而然之特性，与“情”之情实、质实具有可通、近同之处。向世陵先生在《郭店竹简“性”、“情”说》一文中指出：“从真情、真相属于本质层面即性的意义来说，情与性的概念可以间接沟通起来……从总体上而言，性与情是同一个东西，性就是情，但毕竟情是性的表现形式，两者已经有了根本的区别。”[8]陈丽桂在《〈性情论〉说“性”、“情”》一文中以动静分性情，指出“性”是人与生俱来的各种心理特质与本能反应，为静态能力，“心”与“情”则为动态的作用表现。可见，性情的言说方式与对“情”的内涵解读密切相关。
论性、情及情的哲学意蕴。关于情的内涵，多不出于情实、情感、情态和情境等义，有些学者将情向上提升，探索情的形上意义；有些学者将情下落为具体生活世界的本源，主“情本”立场。东方朔在《〈性自命出〉篇的心性观念初探》一文中指出，本篇论心、论情在早期儒家表现为一种可获得文化价值支撑的道德规范。其脉络意义似乎更倾向由人之性到人之情，再由人之情到人情的过渡，这样一种过渡的重心即落于人具体的生活世界，是对人的实存状况的观照而非玄思哲学的本体论面向。向世陵也在《郭店竹简“性”“情”说》一文中坚持性之“原始质朴”义，否定了以哲学本体理解“性”在竹简中的意义。余治平《哲学本体视野下的心、性、情、敬探究——郭店楚简〈性自命出〉的另一种解读》则认为，竹简论“情”有超越感情层面的限定而从本体论高度加以构造的倾向，依此而有哲学本体之“情”与心理现象之“感情”的不同。马育良在《先秦儒家性情论及其相关理念的现代抉发》中指出，儒家的性情论主要探讨的是人性与道德情感之间的关系，其主旨倾向于重“情”，而非先验的、超越的“性”。《先秦儒家对于“情”的理论探索》中指出，先儒的性情观经历了一个从先儒伦理思想中逐步凸显和清晰的演进过程，性、天、命等理念实际上都日益显现一种虚位性质，而“情”则日益具有实位性质，反映了一种情感本体的思想。何善蒙《本体、价值与境界：论中国哲学中的“情”的内涵》一文认为，“情”在中国传统中所具有的内涵包括本体义、价值义和境界义。情感实际上是道德的基础，具有本体的意义，“情”之本体义是就真情而言的，人的真情也就是“性”；价值义由礼乐制度和修身两方面来体现；境界义与中国哲学对理想人格境界的建构有关。赵法生《性情论还是性理论？——原始儒家人性论义理形态的再审视》一文把性情论看作儒家最早形成的一种人性论形态，认为性善论和性恶论都是性情论发展演变的产物。性情论以人的本源之情为根基，以性情一本和性情相应为特征，“情”本身具有超越意义，儒家人性论是探讨价值之根源并为工夫论提供依据，必然与工夫论相表里。丁四新《论郭店楚简“情”的内涵》一文将“情”放在性情论的思想系统中来理解，认为简文所有的“情”皆由性情之情的内涵于不同语境贯注而来，坚持情之内涵为“真实”而非“情感”的观点。
性情论的本质与指向。丁原植《楚简儒家佚籍的性情说》一文就简文中性、情、物、心、道范畴进行了详尽的探讨，认为楚简“性情说”具有一个中心论题即“性情”与“人道”的辨析与关涉。“性”是人所具有的本然，而“情”是“性”所展现的实情，“人道”非来自人的自然的本性，而是对“情”的处置，在这种处置中呈现人义的价值。郭梨华在《〈性情论〉与〈性自命出〉中关于“情”的哲学探索》中将《性情论》界定为先秦儒家探究礼乐本源的文献，指出“情”的意含有三个层次：就“用”而言，是指个人经验性的情感；就“气”而言，它潜藏于“人”之中，与“性”相连，可以理解成内藏于个体中、出生就有的质素；“情”是“德行”表达的内涵，也是人文礼制的事态本源。丁原明在《郭店儒简“性”、“情”说探微》中指出了郭店儒简的“性情论”上接孔子又下近孟子的思想特征，认为其是仁学义理系统下“弘道派”与治《诗》派、礼乐派思想的初步结合。马育良在《郭店简书“信情”解读》中指出，郭店楚简《性自命出》等儒家文本的性情说，实质上是持“生之谓性”的立场，突出强调“情”的主要特征是实然性的“信”，即真实、真挚。尚“信情”是儒家思想内在理路的发展和“情”之语义学历史演进双重影响的结果，体现了先秦思想家由神本转向人本的致思趋向，也是孔、孟一般思想家共同的德性诉求。谭忠诚《郭店儒简的重“情”论》认为，郭店儒简《性自命出》篇的重“情”观，代表了早期原始儒家关于心性思想的一大特色，即“道始于情”。《性自命出》篇的“情”实际上源自孔子“尚质”的传统。欧阳祯人在《论〈性自命出〉对儒家人学思想的转进》中指出，《性自命出》意在调和心志与性情的矛盾，解决心无定志的问题，超越了孔子“与命与仁”的理论框架，系统地论述了人的“性”“情”，正视了人的原初本质、本性，从主体性的高度为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的人性基础。高华平在《“性”“情”论——由新出楚简中“性”“情”二字的形义引发的思考》一文中也指出先秦“性”“情”概念内涵的演变及文字形体的选择与当时整个哲学思想的发展密切相关。
其他论题。例如，陈昭瑛的《性情中人：试从楚文化论〈郭店楚简·性情篇〉》从楚文化的脉络探索了郭店楚简的重情思想与楚地文化精神的关系。欧阳祯人《在摩荡中弘扬主体——郭店楚简〈性自命出〉认识论检析》一文指出，《性自命出》的认识论深刻地依托于《周易》（天道观）与《易传》（认知世界的思维方式），突出了性情与外物互为摩荡的主题，并延伸到生活实践和道德践履之中。在这种认识与实践的摩荡、磨砺之中，亦将美学纳入认识论范畴。赵馥洁《郭店楚简〈性自命出〉篇的价值意识》一文提出，《性自命出》篇以天—命—性—情—道的范畴序列表达了儒家的价值意识。以“情生于性”为价值根据、以“道始于情”为价值准则、以“物诱性动”为价值发生和以“心术主道”为价值主体，构建了早期儒家价值意识系统的雏形。陈继红《情感·人伦·秩序——解码先秦儒家情论中的秩序情结》从秩序的角度解码先秦儒家情论，认为“情”实际上是一个关乎秩序建构的治世问题。秩序建构是贯穿先秦儒家情论的重要逻辑线索，秩序情结是解释儒家“尚情”或“重情”的深层动因。连劭名的《论郭店楚简〈性自命出〉中的“道”》对《性自命出》中的“道”进行了探索，指出“道始于情”之“道”即儒家所说的礼；又借《管子》《礼记》《周易》等文献论证“道”亦同于“易”。谢君直在《郭店儒简〈性自命出〉的人道思想》中以“性自命出，命自天降”这一命题为理解关键，认为天命与性情在道德意义中可道通为一，人道即以心实践性情之价值。李红丽的《〈性自命出〉情感哲学研究》以情感哲学为框架对《性自命出》的内容进行分析后认为，从情感的来源上，“情生于性”将人的情感真正纳入人性当中，从根源处论证了情感存在的合理性和正当性。从情感的特征上，其强调真情、美情，以哀乐论情，最早提出至情必悲，开启了以悲为美的审美风尚。从情感的善恶上，人情可悦，人情为美，情感有向善的趋向，情善导致性善，为孟子的性善论起了一个重要的过渡作用。任仕阳的《郭店楚简〈性自命出〉篇伦理思想探析》以伦理学的结构阐发《性自命出》篇中的伦理思想，认为其伦理意蕴体现在道德起源论、人性论、道德规范论、道德修养论、道德评价论五个伦理议题上。
此外，还有比较视域下的相关研究。此类研究包括不同学派（如儒道）之间的比较甄别、中西方对比（如休谟的同情及其代表的情感主义）研究、儒家内部思想发展脉络的探讨（早期儒家情感论与后世性情思想发展的关联）等。关于先秦儒家内部思想脉络探讨，主要是将《性自命出》与孔子、孟子、《中庸》、荀子进行比较的相关研究；就情感问题进行中西方对比，主要涉及情感主义与孟子恻隐之情的概念比较等；关于先秦儒家论情性的影响，涉及其对后世儒家理论发展的奠基作用及就哲学史或者从思想史整体的角度对其意义的探究等。
学者围绕《性自命出》和《性情说》从各个角度对性情问题展开分析和讨论，充分展示了作为先秦时期论“情”代表作的发现所引发的学术上的“火山爆发式”景象，也从侧面说明“情”这一主题潜含的思想深度及对其探索存在的广阔空间。
综上，学者们对中国哲学中的“性”和“情”问题研究热度不减，陈论异彩纷呈，形成了关于中国哲学性情探讨的庞杂体系，可为关于中国哲学中的情感再研究提供广阔的视角和可资借鉴的丰富资源。
三、研究意义
“情”是中国哲学的重要范畴，情感在先秦儒家思想中占有重要的地位。但先秦时期对情的谈论常常与“性”联系在一起，呈现性情不分的特征。人们对先秦儒家性情思想的关注也主要聚焦于性论，而对情之独立意义未有明显、自觉的意识。先秦思想家也鲜有对“情”进行概念论说的，“情”从其字义上，多为“质实”；于是从“情”的字义入手，“情”是否有“情感”的含义成了学者们争论的热点。然字义训诂只是辅助哲学研究的方式，并不能因此否定情感在中国哲学思想中占有的重要分量。得益于郭店楚简《性自命出》（上博简《性情论》）等地下文献出土，先秦儒家的情感问题才又重新进入人们的视野，但学者们仍未能摆脱传统人性论以心性为主流的影响，无法从情感的角度将“情”从“性”中分离，还原情感在先秦儒家思想中的本源地位。本书讨论先秦儒家的“情”论，意在从情感的角度对先秦儒家思想进行重新审视，挖掘被传统关于人性的种种论说所遮蔽的情感因素，通过分析情感与先秦儒家核心思想的关联，还原情感在先秦儒家思想中的地位。
本书的研究具有重要的理论意义。首先，就先秦儒家哲学思想的总体而言，先秦儒家“情”论是重在情感的，以情感为线索重新审视我国古代哲学的思想，对传统唯“心、性”而论的理路是一个重要补充和创新。其次，本书在借鉴已有研究成果的基础上，对前辈学者关于先秦儒家情性研究中的未尽之处有所补充和突破，尤其是突破了对心、性、情等概念的辨析和人性论模式的讨论，而从人的存在问题出发，认为儒家将情感视为人的实然性存在，而道德是人的应然性存在。先秦儒家“情”论的核心关切是情感与道德的关系问题，也就是如何从实然性的情感存在转化为实现应然性的道德存在的问题。先秦儒家情论中蕴含“情”的界定、“情”与“德”的关系、由“情”而“德”的修养工夫三个层面，从而确立了先秦儒家情论展开的有效模式，对儒家情感哲学的整体发展有一定的补益。
[1]叶青春：《儒家性情思想研究》，西南交通大学出版社，2011年，第3页。
[2]马育良：《〈论语〉：一种可能的情感解读》，《孔子研究》2004年第2期。
[3]黄意明：《性情交涉中的孔子情感论》，《兰州学刊》2006年第8期。
[4]李有兵，卢春红，方哲：《心性本不二——从〈郭店竹简·性自命出〉篇论儒家“性”论之特征》，《复旦学报（社会科学版）》2002年第4期。
[5]陈来、李泽厚、梁涛、李锐、曹峰、李友广等，见陈来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；李泽厚：《初读郭店竹简印象纪要》，《中国哲学（第二十一辑）》，辽宁教育出版社，2000年，第2—3页；梁涛：《竹简〈性自命出〉的人性论问题》，《管子学刊》2002年第1期；李锐：《孔孟之间“性”论研究》，清华大学2005年博士学位论文；曹峰：《郭店楚简中的“天”“命”“性”》，《哲学与文化》2012年第4期。李友广：《真实不伪：前孟荀时代的人性论——以“眚自命出，命自天降”为基点》，《兰州学刊》2008年第11期。
[6]详见张茂泽：《〈性自命出〉篇心论大不同于〈中庸〉说》，《人文杂志》2000年第3期；李承律：《〈礼记·中庸〉与〈郭店楚简·性自命出〉的性情论和政治论比较研究》，《汉籍与汉学》2018年第2期。
[7]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第204页。
[8]向世陵：《郭店竹简“性”“情”说》，《孔子研究》1999年第1期，第70—78页。