第二节 最后之神的国内外研究现状
孙周兴在《后神学的神思——海德格尔〈哲学论稿〉中的上帝问题》30一文中指出，海德格尔关于“最后之神”的思考是在一个预设的前提下进行的，这个前提主要是由尼采传达出来的虚无主义的神学否定，即基督教神性世界的衰微和崩塌。31海德格尔明确表示“最后之神”尤其对立于基督教的上帝，表明了海德格尔的“最后之神”思想坚定和彻底的后基督教神学立场。孙周兴认为，海德格尔之所以构思出一种后神学的神性思想，根本上源于现代人通过海德格尔所谓的谋制（Machenschaft）和体验（Erlebnis）不断扩张自己的势力，一种唯我独大的人类中心主义思想使得人彻底放肆无度。现代人丧失了最基本的“抑制”和“持守”能力。物质畸变，诸神逃遁。海德格尔在此提出“最后之神”，无非是想让人知道还有比人更高大、更具神性的存在。人要知道自己的有限性，为神性保留某种维度。我们人类要重新思考和确认生活的前奏，从而唤起一种敬畏和期待。
林子淳在《为什么海德格尔要谈最后的上帝》32中指出，讨论“最后之神”的关键不是要追问为何谈论“最后之神”要涉及存有，而是要追问为何谈论存有需要谈论“最后之神”。林子淳认为传统的“上帝”“诸神”与西方形而上学思想中的“超越”有着千丝万缕的联系，而《哲学论稿》的一项决定性工作就是要在传统的世界观之外谈论一种新的“超越”概念。
张灯在《海德格尔“转向”时期关于神的思考——基于〈哲学文集〉文本的考察》33中指出，对谋制的算计和对体验的垂青令我们期待着神在个体或者群体经验中显现，但这种对显现的期望已经把“神”视为可被客观化的对象，因而谋制和体验时代的神绝不是“最后之神”。海德格尔的“最后之神”根本就不是一个永恒的、无限的存在（像基督教的上帝那样），“最后之神”根本不是一个存在物。“作为存在之自我隐匿的完满，终极之神所代表的恰恰是存在物的对立面。倘若说，神学家将上帝定义为最具有存在性的存在者（至高实存），一切其他存在者都从它而获得自身的存在（第一因），那么，海德格尔的终极之神正与此相反，它是非存在到达极致和完满的状态。正是因此，终极之神才与死亡有了某种隐秘的亲缘：死亡是存在的消逝，是个体的虚无，而终极之神则是虚无的全部。而且，只有在这虚无的背景之下，只有在‘尚未存在’（出生）和‘即将不在’（死亡）的广阔无垠的虚无背景之中，作为‘终有一死者’的被抛者的人的存在才能在筹划中赢获无尽的可能性。”34
张灯认为，理解海德格尔的“最后之神”仍然要从其现象学的方法出发。海德格尔晚年在其自我反思文章《我进入现象学之路》中写道：“仅从现象学的最本己的方面来说，现象学并不是一个学派，它是不时地自我改变并因此持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤。如果现象学是这样地为人们所理解和坚持的话，那么它作为一个哲学标题就可以不复存在了，但是它会有益于思的事情，而这种思的事情的敞开状态依然是一种秘密。”35
持守的人发现了自己的有限性以及大地与天空相对的隐匿性，最后之神就是将这种有限性与隐匿性中的否定性推向极致的结果。海德格尔对现象学原则的坚持和对实事本身的寻根究底，导致他在对《存在与时间》的反思中获得了转向的契机。而在转向中所达到的“隐匿和遮蔽不是达到真理的障碍，而恰恰是存在本身”这一结论，使得海德格尔从“存在之自我隐匿着的自我开启”，即存在历史本身的自我展开这一角度重新把握世界境域。而这一体现在“物”中、体现在艺术作品中的世界境域，正是“天、地、人、神”之四方的聚集。最后之神，抑或神性，自然就在海德格尔转向后的思想中占据着核心的地位。而形而上学追求根据的倾向和聚集于存在者的思维，是导致基督教神学走向本体论神学的原因。信仰绝不可能是海德格尔后期思想的出发点，即使海德格尔在回答《明镜》周刊记者时所说的“只还有一个上帝能救渡我们”，也不能被视为海德格尔思想向着基督教信仰的回归。毋宁说，海德格尔的“最后之神”和基督教的“上帝”不在一个维度上，这也是海德格尔在《形而上学的存在—神—逻辑学机制》中对本体论神学进行批判和解构的原因。
赖贤宗在《海德格存有思想之道》中指出，在《哲学论稿》中，海德格尔的整体趣向是将神的问题放在存有问题之中加以阐释。36最后之神位列存在历史六个关节中的最后一项，其重要性不言而喻。海德格尔不但区分了存有（Seyn）与最后之神（der letzte Gott），他还做了对诸神（Götter）、神性（Gottheit）、神圣者（Heilige）、最后之神的区分。海德格尔在《关于人道主义的书信》中说：“唯从存在之真理而来才能思神圣者之本质。唯从神圣者之本质而来才能思神性（Gottheit）之本质。唯在神性之本质的光亮中才能思、才能说‘上帝’（Gott）一词所要命名的东西。……而如果存在之敞开域（das Offene des Seins）没有被澄明而且在存在之澄明中切近于人的话，那么这个神圣者的维度作为维度甚至就依然被锁闭着。也许这个世界时代的特征就在于美妙者之维度的被锁闭状态中。也许这就是唯一的不妙。”37
海德格尔批判西方传统形而上学用理性来论证上帝，将上帝当作最高者，其与存在学探寻最普遍者一样都是出于对存在的遗忘，忽视了存在论差异。赖贤宗认为，海德格尔延续埃克哈特等人的否定神学传统，探讨上帝的“掏空”（Kenosis），并开启了他与道家、禅宗对话的可能性。在海德格尔那里，“最后之神”不等同于“神圣者”“诸神”。一方面，神圣者的本质只能从“即开显即遮蔽”的存有之真理出发方可到达。神圣者是神性的本质境域。另一方面，“天、地、人、神”四重整体（Geviert）守候着海德格尔所说的“神圣者”乃至“最后之神”。神性彰显于四方之上，是对最后之神的终极守候，而神性并不能落入肯定性的表达，从而落入某种范畴和限制之中，神性只能是作为掏空的上帝，即否定的、遮诠的上帝存在。
如果要讨论海德格尔的“神圣者”乃至“最后之神”，首先要由“天、地、人、神”四重整体来作为守候的境域（Gegend）。其次是这样的守候要通过“林中空地”（Lichtung）、通过“无自无”来实现，以开启存在历史的另一开端。通过这样的“开端”，才能有从存有而来的建基，乃至通达存有之真理，以创建未来。如此才能以类似于埃克哈特否定神学的方式守候最后之神。存在论差异是存在者存在与存在自身之间的差异，而相对于此的神学差异则是最后之神、神性、神圣者、诸神与现世基督教上帝之间的差异，以及种种将神当作一个存在者或是存在者性的差异。
在国外的相关研究中，大卫·劳（David R. Law）在《海德格尔〈哲学论稿〉中的否定神学》38中指出，即使按照海德格尔自己的标准，《哲学论稿》也是一本晦涩难懂的书。《哲学论稿》的难度系数像是海德格尔自己预设好的。他曾强调，哲学“使自己变得可理解，此乃哲学的自杀”39。哲学的可理解性意味着将“存在”带入不适宜的思想分类中，对“存在”进行概括和归类会变成读者不自觉的冲动。海德格尔希望打破读者对传统思维方式的依恋，并使他们能够进入存在历史之思，即进入一种非形而上学的思考。这种思考拒绝概念化和体系化，从而看起来是琐碎的、反理论的。大卫·劳认为，海德格尔《哲学论稿》中的这种方法论，或者说适合于存在历史的方法论，确实与否定神学有结构上的相似。这种相似至少体现在两点上：一、《哲学论稿》中关于存在的某些描述符合否定神学对存在的解释，特别是海德格尔关于存在问题的讨论与否定神学家认为人类语言无法谈及上帝有相通之处。在否定神学中，神完全是超然的存在。在《哲学论稿》中，海德格尔强调语言言说存有的无力。“在关于存在者的日常意见方向上，此种词语和命名是可理解的，而且是唯一地在这个方向上被思考的；但作为存有之表达，它们是容易被误解的。”40只要哲学从基础问题的另一开端而来进行追问，“那么，静默就是哲学的‘逻辑’”41。二、《哲学论稿》中关于最后之神的描述与否定神学中的神也有相似之处。如果人类思想和语言难以理解和表达真正的神，是不是代表我们人类就应该为此保持沉默？否定神学家希望给我们指明一条超越人类理性并且可以理解神之存在的道路，并尝试建立自己的、区别于传统基督教神学的神秘神学。而海德格尔否认这种宗教神学，认为这种宗教神学无非还是传统神学的一种变种和异化。大卫·劳的这一分析为我们解读《哲学论稿》提供了一种差异化思路。
《哲学论稿》全书充满了神学气息，也充满了神的气息。但是，海德格尔认为，只要是还在形而上学的考察路径中，上帝或者神就会被表象为最具存在性者，被表象为所有存在者的第一根据和原因，被表象为无条件者、无限者、最高者和绝对者。大卫·劳认为，在海德格尔的所有作品中，《哲学论稿》对“最后之神”这一概念的陈述是独一无二的。“最后之神”既不是对上帝的赞誉也不是对上帝的亵渎，“最后”也并不意味着神的终结。在谈及最后之神时，我们要解决的是神的本质或神之存在的形态问题，这意味着要把神从形而上学中解放出来。我们要做的是恢复神本来的充盈性、不稳定性和不确定性，最后之神就肩负着这样的使命。
海德格尔关于最后之神“掠过”的描述可能来源于《圣经》，即神在其荣光中掠过摩西，但摩西不能直接看神的面容，因为那意味着死亡（《出埃及记》33:18-20）。对海德格尔影响至深的还有诗人荷尔德林，海德格尔20世纪30年代开始阅读荷尔德林的作品。在诗歌《和平庆典》中，荷尔德林提到，神只是短暂停留在人类的居所。42尽管只是与神短暂接触，但是神对人的影响持久地回荡。海德格尔用“掠过”（passing-by）代替荷尔德林的短暂停留，是为了说明最后之神的掠过不代表神就永远地消失在过去。“掠过”的重点在于表达，最后之神还会多次再临。并且，这种再临既不受时间也不受空间的限制，最后之神的再临不会在人的预期之中，如同保罗的恩典时刻。
最后之神在掠过人的那一瞬间触摸到了永恒。普吕多姆（Prudhomme）将海德格尔有关“最后之神”的观点总结为：“那些已经掠过的众神还围绕在我们身边，也就是说，他们会体现在曾经一晃而过的人身上。尽管他们已经缺席很久，却还是能决定我们是谁。”43为什么掠过之神是最后之神？海德格尔想要通过这个高深的词汇表达什么？普吕多姆倾向于把它翻译为“终极之神”而不是“最后之神”，“最后之神”容易使人误解为它是诸神中的最后一个，之后不会有更多的神。普吕多姆为这一术语赋予“终极”的含义，即强调最后之神并不是位处诸神序列的终端，而是说最后之神真正的形态是诸神之神。所以对于普吕多姆来说，“最后之神”这一术语不是代表神的终结，而是为了恢复神的本来面目。只有这样，神才可以不再被理解为形而上学的概念，这种对神之存在的表达只有当神正在行动（掠过）时才更生动。44
在谈到海德格尔后期的神学思想时，卡普托（John D. Caputo）在《埃克哈特大师与后期海德格尔：海德格尔思想中的神秘主义元素》45中指出，在海德格尔看来，传统神学仍然身处形而上学语言建构的体系之中，即使埃克哈特的思想也不例外。尽管埃克哈特用了否定的方法，但他的否定神学思想仍然是一种形而上学式的神学思想，所以我们不能简单地把海德格尔思想归结为神秘主义或否定神学。海德格尔认为，传统神学仍然在坚持“内在的概念”和“外在的词语”的区分，认为后者不过是前者的外在化。对海德格尔而言，传统神学的路径是值得怀疑的，因为语言不能被理解为概念的符号，概念也不能被理解为事物的符号。相反，事物只有通过语言才能出现，语言是事物的先决条件。海德格尔所说的是一种经“沉默”调和的语言，不涉及任何的概念性或表象性思维，它克服了形而上学的异化。因此，当埃克哈特赞扬神秘的沉默时，海德格尔呼吁语言的新生，而这种新生就被荷尔德林这样的诗人所创建。卡普托的分析有助于我们理解，虽然都是从否定的角度解释自己的神学思想，埃克哈特坚持认为我们人对真正的上帝只能保持沉默，而海德格尔并不认为我们人无法理解真正的上帝，从而为他的“最后之神”埋下了伏笔。用卡普托的话来说，埃克哈特的思想是经典的否定神学，海德格尔则以世俗的方式保留着某种否定神学的味道。
杜安·阿米蒂奇（Duane Armitage）在其博士学位论文《保罗与海德格尔〈哲学论稿〉中的最后之神》46的结论中指出，在《哲学论稿》中，海德格尔把基督教的上帝、形而上学的第一开端和关于存在的定义视作同一思想背景中的事件，其关于神性和神圣乃至关于整个西方形而上学传统的讨论采取了现象学解构的方法。“最后之神”思想和他所有的其他思想（关于存在、语言、艺术等等）一样，是一种试图通过传统中根深蒂固的概念来重新思考的尝试。在这种情况下，海德格尔的“最后之神”思想本质上仍然是神学的。阿米蒂奇的观点有助于我们在西方神学传统中找到海德格尔“最后之神”思想的源头。阿米蒂奇反对把海德格尔的“最后之神”思想理解为反−基督教的（anti-Christian）或是一种新的异教思想（neo-Pagan），认为这种理解仍然没有领悟海德格尔所倡导的现象学解构方法。思想跨越到另一开端，并不是要把传统排除在外；相反，思想必须仍然深植于形而上学或神学的传统之中。在这种情况下，西方的形而上学和基督教传统乃是我们向另一开端跳跃的前提和起点。
正如汉娜·阿伦特所说，海德格尔是要解冻传统中遭冻结和隐匿的思想47，让它重新到场（Par-ousia）。对传统的解构不是推倒重来，也不是对传统进行割裂，而是让传统重获新生。海德格尔的神学思想仍可被纳入其现象学思想中，它不是反基督教的，它只是反形而上学的，是形而上学使有关上帝的神学概念僵化。我们要在基督教传承下来的概念中重新寻找神圣或上帝的本质。