第1章
为什么是政治哲学？
按惯例，我得在一开始谈谈这门课的主题。这么做也许是本末倒置，因为在研习政治哲学之前，你怎么能说政治哲学是什么呢？不管怎样，我会尽量说点有用的东西。
就某种意义来说，政治哲学只是政治科学的一个分支或“子领域”。它与政治探究的其他领域平行，例如美国政府、比较政治学和国际关系。但是另一方面，政治哲学是政治科学最古老、最基础的部分。政治哲学是最古老意义上的政治科学，或者说，政治哲学就是古典的政治科学。政治哲学旨在澄清各种塑造了政治探究的基本问题、基础概念与范畴。在此意义上，与其说它是政治科学的一个分支，不如说它是这门学科的根本和基石。
今天，研习政治哲学常常从研习该学科的伟大著作入手。政治哲学是所有社会科学当中最古老的学科，它比经济学、心理学、社会学更加古老，并以拥有众多巨擘而自豪：从柏拉图、亚里士多德，一直到马基雅维利、霍布斯，再到黑格尔、托克维尔、尼采、汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）、列奥·施特劳斯（Leo Strauss）。了解“什么是政治哲学”的最佳途径，不过就是研习那些被公认为政治哲学宗师的人的作品与思想。最好的研习之道，难道不就是小心谨慎地阅读它们吗？
这种途径并非毫无危险，我可以举几个例子：是什么使一本书或一位思想家称得上伟大？谁说了算？为什么偏偏要研习这些思想家，而非别的一些人呢？任何一份开列了所谓伟大的思想家或文本的书单，不也很可能是主观的吗？而且，这种书单所排除的不也可能比它所收入的能教给我们更多东西吗？此外，对昔日经典和伟大思想家的研习很容易堕落成迂腐和好古癖。或许，我们会觉得自己很容易受一长串伟大的名字所裹挟，最终放弃为自己而思考。研习这些常常是十分古老的书籍，难道不会冒着忽视我们今天所面临的问题的危险吗？对于这个有着全球化、恐怖主义和种族冲突的世界，亚里士多德和霍布斯能告诉我们什么？在过去的几个世纪里，政治科学难道没有一点儿进步吗？毕竟，经济学家不再阅读亚当·斯密，心理学家也不读弗洛伊德了。那么，为什么政治科学就应该继续研习亚里士多德和卢梭？这些都是很严肃的问题，我会尽量回答。
政治科学家们普遍持有这样一种看法：政治研究就像自然科学，也是一个不断进步的领域。就像粒子物理学家没必要研究物理学史，政治科学的史前时期也随着当今政治科学的成熟而不再需要。人们常说，实验主义和行为主义的社会科学所使用的方法与技术，命中注定会带来这样一个结局：亚里士多德、马基雅维利或卢梭的作品中那些古老的也是不成熟的思考将被人遗忘。要是我们还在研究这些思想家，那也只不过更像是一位馆长或档案管理员，仅仅是对这些东西对现代社会科学知识的共同大厦还有什么贡献感兴趣。
政治科学的这种进步主义或科学主义的范式，常常与另一类人结合起来，即历史主义者或相对主义者。根据这种观点，一切政治思想都是其时间、地点与处境的产物。我们不应当指望，为15世纪佛罗伦萨、17世纪英格兰和18世纪巴黎的人所写的东西，能够为21世纪的美国读者提供任何教益。一切思想都受到其时间和地点的限制，尝试从过去的作者或文本中提炼出永恒智慧是错误的。这个信念为今天许多人所持有，但它简直是在自我反驳。如果一切思想都受制于其时间和地点，那么这条真理也适用于其自身。然而，所谓的相对主义或历史主义坚称，只有这句话是真的，只有这句话是永恒有效的，与此同时却宣布其他一切思想都属于各自的历史处境。我们无需成为一位高深的逻辑学家，就知道相对主义甚至单就自身来说都是不融贯的。
历史主义者的解读方式否认，存在着将柏拉图和亚里士多德与马基雅维利、霍布斯、卢梭及其后来者的著述联结起来的唯一传统。他们轻蔑地将这种念头斥为“编造神话”。在追求更高的历史准确度的名义下，历史主义所导致的结果就是：刻意将伟大的著作变得褊狭，将它们完全限制在其时其地的背景和利害关系之中。历史主义者的论题通常会认为，观念只不过是各种“合理化”（rationalizations）或“意识形态”，它们表达的是先前存在的不同的社会利害关系。然而，事实是观念自身就有一种因果力量（causal power）：观念不仅会带来结果，其结果还时常远远超出它们当下的背景和处境。像在英格兰的一系列条件中发展起来的约翰·洛克的宪政理论，在被移植到别处之后常常还能焕发生机，典型例子就是北美大陆。20世纪的历史带有共产主义、法西斯主义和民主的意识形态交锋，这就证明观念的力量能塑造世界。讽刺的是，恰恰在阐明一种纯然经济学式的历史理论的局限性上，没有人比经济学家约翰·梅纳德·凯恩斯更加权威。凯恩斯写道：“经济学家和政治哲学家的观念，正确也好，错误也罢，都比通常认为的要强大得多。的确，世界几乎就是由它们统治着的。实践者认为他们能相当程度上免于任何知识的影响，却常常是某些已故经济学家的奴隶。那些凭空听取灵感的掌权狂徒，其狂妄则常常是从几年前尚存学界的某个不入流学者的思想中提炼而成。”①
政治哲学研究，并不简单地是某种历史附属品，隶属于作为主干的政治科学；它也不是在履行某种看守或管理的职能，保存过往时代的伟大荣耀，就像自然历史博物馆里保存的木乃伊那样。政治哲学是对政治生活最根本、最棘手和最经久不息的问题的研究。这种问题的数量绝非无限，或许还相当少。政治哲学研究总是围绕着这样一些问题，例如：“为什么我应该遵守法律？”“何谓公民？公民应当得到怎样的教育？”“谁是立法者？”“自由与权威之间有着怎样的关系？”“政治与神学之间应当有着怎样的关系？”或许还有其他一些这样的问题。
我们即将阅读的思想家们为我们准备了基本的框架，即基本的概念与范畴，借此我们才能着手思考政治。对于那些在他们的轨道里工作的人而言，正是他们提供的分析方式，使这些较为晚近、也较为次要的思想者的工作得以可能。我们一直在追问柏拉图、马基雅维利和霍布斯提出的关于法律、权威、正义与自由的问题，尽管我们并不总是以同样的方式回答这些问题。我们或许不会通盘接受他们的答案，但他们总是以一种无与伦比的清晰和洞察力提出问题。这些问题并没有简单地消失不见，而是构成了政治研究的核心问题。事实上，现在还有人自称亚里士多德主义者、托马斯主义者、洛克主义者、康德主义者、马克思主义者和海德格尔主义者。他们的学说绝对没有遭到驳倒或取代，没有像已经失效或不受信赖的科学理论或宇宙论那样被扔进历史的垃圾堆。在我们身边，这些学说依然大量存在，它们始终是我们最基本的立场和态度的重要组成部分。
你很快就会发现一件事实：政治哲学研究中没有永恒的答案，只有永恒的问题。在正义、权利、自由以及权威的适当范围等最根本的问题上，伟大思想家的答案也常常有着深刻的不一致。与常识（popular wisdom）不同，一切伟大的心灵显然并不一定有相似的思想。但是，这样也有好处。伟大思想家之间的不一致，使我们能够走进他们的对话：首先是倾听，思考他们的差异，然后为自己作出判断。我承认我不是个伟大的思想家，但我还得补充一句，你在耶鲁或其他大学碰到的某些教授也绝对不是。那些自诩为哲学家的人，实际上大多数只不过是哲学教授罢了。差别何在？
真正的哲人凤毛麟角，一个人一生能碰到一个实属万幸，有可能一个世纪才出现一位。但这就是哲学与其他学科的不同之处。一个人可以是个平庸的历史学家或化学家，但他仍然能发挥相当有效的作用。但是，一个平庸的哲人这种说法本身就是自相矛盾。一个平庸的哲人根本就不是哲人。然而，不是伟大思想家的我们至少还能努力成为称职的学者。相比于被训练得小心谨慎、有板有眼的学者，伟大的哲人无所畏惧，用《星际迷航》的话来讲，他们“勇敢地航向前人未至的宇宙洪荒”。学者始终依赖伟大思想家们的著作，无法达到这些人难以企及的高度。学者之所以可能，就在于倾听伟大思想家们的对话，并对他们的差异保持敏感。与过去的伟大思想家相比，我至少还有一样优势。亚里士多德和霍布斯过去都是伟大的思想家，但他们如今早已不在人世。你们像我一样，也具有这种优势，那就是“我还活着”。
但是，我们应该从哪儿进入这场对话，应该从哪些问题或思想家入手？我们应该从哪儿开始？与所有事业一样，从最初的地方起步总是最好的。政治哲学所特有的主题就是政治行动。一切行动的目标，要么是保守（preservation），要么就是变革。当我们追求变革时，为的是让某种事物变得更好；当我们追求保守时，为的是避免某种事物变得更坏。即使选择不作为，袖手旁观也是一种行动。由此可见，一切行动都预设了某种对于更好和更坏的判断。然而，如果不是我们对善好（good）多多少少有所思虑，我们就不可能对更好和更坏做出思考。我们做出行动，目的是发扬某种关于善好的理念或意见；因而，我们做出政治行动，目的就是发扬某种关于政治的善好或公共善好（common good）的理念。政治哲人们称为“公共善好”的东西，隐藏在各式各样的名号之下，有时是“美好社会”或“正义社会”，有时就是简单的一句“最佳政制”。在政治生活的一切问题中，最古老也最基础的问题就是：什么是最佳政制？
“政制”（regime）是一个古老的概念，但这个术语相当常见。即便在今天，我们也经常听到关于塑造政制或变革政制之类的事情，但到底什么是政制？有多少种政制？它们是如何定义的？是什么使它团结一致，又是什么使它分崩离析？存在着一种最佳政制吗？这个术语可追溯到柏拉图，甚至在他之前。事实上，我们所知的柏拉图《理想国》（Republic），实际上是对希腊词politeia的翻译，它的本义是宪法或政制。但是，最重要的是亚里士多德使政制成为政治研究的核心主题。广义地说，政制指的是一种政府形式，要么是由一人、少数或者多数人统治，要么就是上述三种统治要素的某种混合或结合。首先，政制是通过下面这些东西而得到界定的：人民如何受到治理，公共职务是如何分配的（根据选举、出生、财产还是突出的个人品质），以及个人的权利和责任是由什么构成的。政制首先关涉的是政府形式。政治世界并不呈现出一种无限的多样性，而是被组织和归类为几种基本政制类型：君主制、贵族制、民主制、僭主制。这是政治科学最重要的命题之一。
但是，一种政制不仅仅是一套形式化的政治体系。它包含着整个生活方式：道德和宗教实践、习惯、风俗和情感，而正是这些东西使一个民族成其所是。政制构成了一种亚里士多德所说的“习俗”（ethos），即一种与众不同的特质，它滋养出与众不同的人的类型。每种政制都塑造了一种独一无二的人性特质，与之相伴的是独特的人性特点与才能。因此，研究政制，部分就是研究那些与众不同的特质类型，它们构成了不同的公民。因此，托克维尔在《论美国的民主》中研究美国政制时，首先研究的是宪法中列举的那些正式的政治制度，例如分权、州政府和联邦政府的权威划分等等，但接着，他就把目光放在那些非正式的实践上，例如美国人的礼节和道德、我们对于建立小规模公民结社的爱好、我们的物质主义和躁动不安，以及我们捍卫民主的独特方式。所有这些都促进了民主制的建立。就这一点而言，政制刻画出一个社会的特质或格调，刻画出一个社会认为最值得称赞的东西，以及它所尊崇的东西。
这种观点会导致一个必然结果。政制始终是一种个别的东西。它与其他类型的政制处在一种相互对立的关系之中。结果，冲突、紧张和战争的可能性就深深存在于政治的这种构造当中。政制必然都带有党派性。它们逐渐向人灌输特定的忠诚和激情，就像一个人对纽约洋基队或波士顿红袜队、耶鲁或哈佛的偏袒一样。这些带有激情性质的归属，不仅发生在不同政制之间，甚至也发生在政制内部：不同的党派、团体和小圈子各有其忠心和归属，竞逐权力、荣誉和利益，而此三者正是人类行动的最大动机。如今，国内外很多人都希望，我们也许能完全克服政制政治的基本结构，按照全球正义的标准和国际法来规划我们的世界。这种希望可能吗？不能完全排除这样的可能，但是，那样一个由国际法庭、法官和审判庭所管辖的世界，将不再是一个政治的世界。政治只有在政制的结构中才是可能的。
这就引起了更进一步的问题：政制是如何被建立起来的？是什么导致了政制的产生和延续？对于托克维尔这样的思想家而言，政制植根于人类历史的深层结构之中，它经历了漫长的世纪，决定了我们的政治制度和我们思考它们的方式。但是，柏拉图、马基雅维利、卢梭等另外一些人相信，通过伟大的政治家或者所谓“建国者”深思熟虑的行动，政制能够以一种自觉的方式被建立起来。这些政治家是人民和制度的塑造者，就像我们会想到华盛顿、杰弗逊和亚当斯，马基雅维利提到的是罗慕路斯、摩西和居鲁士。汉密尔顿在《联邦党人文集》第一篇文章的开头，就以最为强劲的笔触提出了这个问题。汉密尔顿写道：“经常有人指出，似乎有下述问题要留待这个国家的人民，通过他们的行为和例子来解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政府组织。”②汉密尔顿没有给出答案，但他显然相信，政制的奠立可以是一项出于深思熟虑的政治技艺（statecraft）的行动。
政制可以通过出于深思熟虑的政治技艺的行动而被奠立，这个观念又引起了另一个与政制相关的问题：谁是政治家（statesman）？就其最古老的意义而言，政治科学是关于政治技艺的科学。它的受众是那些负责为城邦这艘航船掌舵的政治家，或潜在的政治家。一个好的政治家必须具备什么样的品质？政治技艺与其他活动之间有着怎样的区别？是不是像柏拉图所声称的那样，一个好的政治家必须是一个精通数学和形而上学的哲学家？还是追随亚里士多德的主张，即政治家才干（statesmanship）纯粹是一种实践能力，需要的是以深思熟虑和经验为基础的判断？是不是像马基雅维利所言，伟大的领袖都必须具有一点点残忍，并且愿意做出非道德的行动？究竟是追随卢梭的主张，即立法者必须有能力真正改变人性自然，还是与霍布斯和洛克一道，相信主权者就是一个像调停人或裁判那样的匿名权威？就“建立和维持国家必须具有什么样的品质”这一问题，我们的所有文本——《理想国》《政治学》《君主论》《社会契约论》以及其他著作——都给出了不同的观点。
政治哲学的实践维度，同样体现在所有这些作者身上。他们都不是象牙塔里的学者或大学教授，超然于真实的政治世界之外。柏拉图进行过三次漫长而危险的西西里之行，为的是向西西里的僭主进谏；众所周知，亚里士多德是亚历山大大帝的老师；马基雅维利为他的祖国佛罗伦萨的外事活动耗费了多年心血，并且是作为一个向美第奇家族进谏的人而从事写作；霍布斯是一个贵族家庭的教师，他们在英国内战中追随英王以致遭到放逐；洛克与沙夫茨伯里圈子关系紧密，他们也因密谋反对另一位英王而遭到放逐；卢梭没有什么官方的政治关系，但他自己的署名是“日内瓦公民”，并且受邀撰写了波兰和科西嘉的宪法；托克维尔是法国国民议会的一员，他对美国民主的经验深深地影响了他看待欧洲未来的方式。伟大的政治哲人总是投身于他们时代的政治，并且为我们思考自己时代的政治提供了榜样。
对政制的研究或显或隐地会引起一个超越于任何既定或现存的社会界线之外的问题。一种政制构建了一国人民的生活方式，以及使得我们值得为之而生、或许也值得为之而死的东西。尽管我们最熟悉的是我们自己的民主政制，对政治哲学的研习却向我们表明了各式各样的政制的存在，它们各有其与众不同的要求和原则，互相竞争，彼此间有着一种潜在的冲突。在这些嘈嘈杂音的深处，总有着这样一个问题：在各种政制当中，谁是最佳政制？哪一种政制有权利，或者应该有权利要求获得我们的忠心和理性的同意？最佳政制的问题总是指引着政治哲学。
但是，何谓最佳政制？最佳政制是否像古人相信的那样，是一种由少数佼佼者依循习俗而统治的贵族共和；还是如现代人的信念，是一个原则上仅仅由于所有人是这个社会的成员，因而政治职务就要对所有人开放的民主共和？最佳政制将会是一个世世代代不懈追求人性完善的小型封闭社会吗？还是说，最佳政制将是一个拥抱全人类的庞大的国际社会和一个普世性的国际联盟，其中每个国家都是由自由、平等的男男女女所构成的？无论最佳政制采取何种形式，它总是必然会偏爱一类具有特殊品质特点的特殊类型的人。这种类型的人，究竟是民主制中的普通民众，还是贵族制中拥有品位与财富的战士，或者甚至是神权政制中的教士？没有比这更加基本的问题了。
最终，这会引起最佳政制和现存政制之间的关系问题。最佳政制在政治科学中发挥着什么样的作用，此时此地它又如何指引我们的行动？这个问题在亚里士多德所谓“好人与好公民”的区分中得到了最著名的表述。对好公民而言，爱国主义就足够了，支持和捍卫你自己国家的法律既是必要也是充分的，原因很简单：它们是你自己的东西。这样一种公民德性的观念会遇到一个明显的反驳，即一种政制的好公民并不就是另一种政制的好公民。当代伊朗的好公民与当代美国的好公民肯定是不一样的。
但是，好公民不等于好人。尽管好公民是相对于他或她的政制（可以说是特殊的政制）而言的，好人却无论在何处都是好的。好人只喜爱好的东西，不是因为它是自己的，而是因为它是好的。亚伯拉罕·林肯曾经这样评价亨利·克雷（Henry Clay）：“他热爱他的国家，倒不完全因为它是他自己的国家，而主要因为它是一个自由的国家。”③至少在林肯的叙述中，克雷展现了某种哲人的品质。他所爱的是一种理念，自由的理念；这一理念不单单是美国的，而是一切良善社会的所有物。看起来，好人似乎是一位哲人，他只有在最佳政制下才会真正觉得自在。但我们知道，最佳政制缺乏现实性。因此，最佳政制包含了一种至高的悖论：它超越了所有的现存政制，但它缺乏具体的实存。这就使哲人很难成为任何现存政制的好公民，哲人永远不会真正感到自在，永远不会对任何政制真正保持忠诚，除了最佳政制。
最佳政制和任何现存政制之间的张力，便是使政治哲学成为可能的空间。在最佳政制里，政治哲学将变得毫无必要，成为多余之物：政治哲学将走向消亡。卡尔·马克思有一个著名的信念，他认为在共产主义理想社会当中，哲学不再必要，想必是因为社会最终将变得对所有生活于其中的人透明可见。与此类似，我们并不清楚在柏拉图所梦想的“美好城邦”（kallipolis）里，一旦哲人为王和王成为哲人，哲学还会有什么样的作用。在那样的世界里，哲学不再履行其批判性作用，而是仅仅描述事物原本的样子。你可能会问，这有什么不好的呢？仅仅为了使政治哲学成为可能，就要接受一直存在的社会不义，这个代价似乎太高了。政治哲学存在于也只能存在于“是”与“应当”、事实与理想之间的不确定区域。哲学的先决条件就是一个不完美的社会，一个需要解释也必然需要政治批判的世界。这就是为什么哲学潜在地始终是一项不安的事业。你们里面那些开始追寻关于最佳政制的知识的人，或许再也不能回到从前的样子。也许，你们最终会有完全不同于昔日的忠心与归属。对此，一些起码的补偿还是有的。古希腊人为这种追寻，为这种要认识最佳政制的渴望赋予了一个美好的词语。他们称之为eros，“爱”。哲学曾经被理解为一种爱欲的行动。研习政治哲学，或许就是对这种爱欲的最高礼赞。
①John Maynard Keynes，The General Theory of Employment，Interest，and Money（New York：Harcourt，Brace and World，1964），383.［（英）约翰·梅纳德·凯恩斯：《就业、利息和货币通论》（重译本），高鸿业译，397页，有改动，北京：商务印书馆，1999年］
②Alexander Hamilton，The Federalist Papers，ed. Clinton Rossiter（New York：Signet，1961），33.［（美）汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，3页，北京：商务印书馆，2011年］
③Abraham Lincoln，“Eulogy on Henry Clay”，in The Writings of Abraham Lincoln，ed. Steven B. Smith（New Haven：Yale University Press，2012），48.