四 研究方法
方法是一种媒介，是为了实现既定目标的手段，是追求动机和效果互相统一的策略选择，就学术研究而言，它是研究过程中以最有效、最合理、最科学的设计而取得最佳结果的操作程序。故任何研究都应该讲究方法，讲究方法是一种智慧，体现出一种科学精神和理性精神。
在学术研究中，研究方法受研究内容的制约，所以，确定研究内容是一项十分严肃和认真的工作，它没有太大的自由度和灵活性。研究内容决定研究方法，研究方法直接影响研究的水平和质量，关系到能否实现研究的预期和目标。本课题的研究内容主要包括以下几个方面。
梳理审视国内外清代《论语》研究的现状及主要成果，对其取得的成就及局限做出简要分析，指出以地域学派视角考察清代《论语》诠释，较之关注社会事件、追求复原历史真相的单一平面的传统模式，在方法、目标、价值上的意义。
具体考证清代《论语》诠释的作者、著述时间、地域分布，辨明著者的籍贯和占籍，了解著者的游历及相互之间的交往，提取地域学术群体，为本课题的全面研究提供数据支撑和实证材料。
研究不同地域的文化环境，包括学术传统、人文积淀、地理交通、经济基础、宗族家学等，思考不同学术群体《论语》诠释特点与地域文化的关联，关注西学东渐对不同地域文化产生的作用与影响，重视对超越自身文化传统案例的研究和分析。
总论清代《论语》诠释地域学派的多元态势。在清代地域文化或不同学术群体的纵坐标与清代社会发展的横坐标中画出清代《论语》诠释的曲线，观察和描绘清代社会发展、地域文化、学者人格、学术理路在清代《论语》诠释演变、《论语》诠释特点形成中的互动态势和消长景观。
上述研究内容决定了本课题的研究方法。古代经学研究经过几千年的发展，积淀了不少行之有效的传统方法，本课题除常见的一般方法之外，主要运用下列三种方法。
第一，文本细读。
文本细读是20世纪40年代英美新批评流派的重要范畴。文本细读以文本为中心。强调文本语言和思想的关系，认为文本语言的功能和意义可以体现为意思、感情、语气和意向等四个方面，如果能够准确把握语言的这些因素，我们就能够解读作品的意义。文本细读认为语境对于理解文本词汇的深层意义十分重要，正是文本中某个词、句或段与上下文之间的联系，确定了特定词、句或段的具体意义。文本细读还将文本解读重点聚焦到文本内部的组织结构上。在文学批评的语境下，文本细读的目的和旨归被牢牢锁定在文学批评上，它是为文学批评服务的。
中国古代的经学研究虽然没有建构文本细读的形上理论，但有着最丰富、最具体的文本细读实践。经学研究成果是从哪里来的？是从阅读、理解、分析经典文本及诠释文本的艰苦劳动中诞生的。文本永远是第一性的。如果说经学史是一条线，是一张网，那么连成这条线、织成这张网的无疑应该是历史上的经学家和经学著作，一旦离开了经学家和经学著作而撰成的论著，肯定不能称之为经学史。因此，经学史研究绝不能离开经学家和经学著作，经学文本的研究是经学研究的基础和前提，经学文本的细读是经学研究的物质保障。
当然经学研究的文本细读与文学毕竟有所区别。文学研究的根本目标是最大限度地提高人们阅读欣赏文学作品的能力和水平，深化人们对社会人生的诗意感受与认知把握；而经学研究的根本目标是培养人们的人格操守和理想追求，提高人们在社会生活和人生体验中如何创造和谐的环境、准确地定位角色、积极地经世进取；文学文本的阅读，常常是晶莹剔透的“自由体验”，然经学文本的阅读，则是疲惫的“精神苦旅”；文学研究主体重视体验作家的情感律动和个性张扬，它是一个丰富多彩、摇曳多姿的世界，经学研究主体则更多的是理性审视和意义分析，是枯燥的训诂和烦琐的考据。但无论如何，文学研究和经学研究有一个亘古不变的定律，两者都必须抓住文本。在某种程度上，文学研究可以从哲学、美学、心理学、社会学等角度去阐述，有时候离文本远一点问题不是很大。但是经学研究有其特殊性，绝对离不开文本。经学，在某种程度上可以说由经典文本和经典诠释文本构成，诠释文本包括对原典加以诠释的诠释文本，还包括对诠释文本再进行诠释的诠释文本。而且，经学研究的文本细读，涉及文献、版本、校勘、辨伪、考据、义理，其细读需要细致入微，百读不厌，爬梳剔抉，考镜源流。再者，经学研究方法深深植根在细读基础上，如经内互证需要对经典的了然于胸，烂熟于心，以经证经、以史证经，需要大量的文献资源和丰厚的学术功力。因此，经学研究的文本细读任务更加艰巨，要求更加严格，素质更加全面。
通过文本细读，我们可以避免经学研究中一味盲从固有的认识或判断，减少空洞的总体分析和宏观描述，改变只见树木，不见森林的局面，真切感受到经学家的生命律动和独特个性。如，细读陈廷祚《论语说》，可以窥见陈氏雪后山行、须臾不忘思考经义的痴迷执着之情。[6]细读赵良猷《论语注参》，从其“语自有味”“论自新警”“论自明豁”“最有意味”“此节极好”“此说极好”“此说最好”“此论破千古之惑”等极具个性化的按语中，完全可以感受到诠释主体解经过程中的审美体验和创造参与。反之，没有毛奇龄《论语稽求篇》的文本细读，就不可能发现毛氏新颖而富有生气的诠释，没有惠栋《论语古义》和江声《论语俟质》的文本细读，就难以把握二人之间的师承关系和吴派《论语》研究的特点。
通过文本细读，我们可以抛开先验的模式、既定的经验、权威的观点，产生新颖的论述和独特的发现。比如，学术史上常常将刘恭冕纳入常州学派，通过对刘恭冕《何休注训论语述》的文本细读，将会发现：第一，刘恭冕对常州今文派之注解并不盲从，完全采取客观公允、实事求是之态度。当褒则褒，当贬则贬，当是则从，当非则斥。毫无今文家穿凿发挥之倾向。第二，刘恭冕不分古今，不辨汉宋，在治经思想上体现出兼采融合的特点。当然，值得注意的是，被刘恭冕引用较多者，不是今文派，而是古文家。第三，刘恭冕之诠释方法亦与常州今文派不同。主要运用考据学之方法。引证博洽，考据翔实。如直接训诂文字者就有两条。即第21条“公羊昭十二年”辑出：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”后指出“此引‘毋意’，谓意度之也。意与億同义。”第46条“公羊僖四年”辑出“敏则有功。”后指出：“徐彦《疏》云：‘敏，审也。’”此外，引用了大量的文献及诸多注家的解说，涉及的文献有《春秋繁露》《白虎通》《盐铁论》《史记》《汉书》《后汉书》《礼记》《左传》《五经异义》《韩诗内传》《拜经日记》等，涉及的注家包括刘逢禄、宋翔凤、戴望及郑玄、许慎、包咸、刘向、李善、徐彦、臧庸、江永、包慎言等。由此。我们完全可以否定前人的既有判断，刘恭冕的主要方法是辑录和考据，主要倾向是不主一家，实事求是，具有扬州学派会通博洽的典型特征。故将刘氏纳入常州学派十分牵强。
第二，内外结合。
内外结合，就是入内与出外的结合，做到既能入乎其内，又能出乎其外。要对学派作出论断，必须跳出学派之外；要对某个注家作出评价，必须跳出注家之外；要对某部著作作出评价，必须跳出著作之外。否则，就事论事，只能流于肤浅和平庸。
王国维云：“入乎其内，故有生气，出乎其外，故有高致。”内外结合，实际上就是感性与理性、具体与抽象、生动与高远、局部与整体的关联融合。内外结合，向来是经学诠释的重要方法。如焦循释“微子篇”第1章“殷有三仁焉”条，先引何晏《论语集解》注：“仁者爱人，三人行异而同称仁，以其俱在忧乱宁民。”焦循按曰：
孔子以管仲为仁，不取召忽之死，以为匹夫匹妇之谅自经于沟渎而人莫之知。又云有杀身以成仁，死而成仁则死为仁死，而不足以成仁则不必以死为仁。仁不在死，亦不在不死。总全经而互证之可见也。三人之仁，非指去、奴、死为仁也。商纣时天下不安甚矣，而微、箕、比干，皆能忧乱安民，故孔子叹之，谓商之末有忧乱安民者三人，而纣莫能用而令其去、令其奴、令其死也。不能忧乱安民而徒能死。石之纷如、徒人费，其人忠于所事则然不可谓之杀身成仁，不能一匡天下，而藉口于管仲之不死，则又不如召忽，不如石之纷如、徒人费矣。[7]
焦循此处将《论语》经文与何晏《集解》结合，将个别经文章句训解与“总全经而互证”相结合，特别是其将“成仁”与“为仁”作出了具体的区分，前者是结果，后者是目的，强调“仁不在死”，“亦不在不死”，关键是能否经邦济世，一匡天下，将“仁”之生死与“忧乱安民”密切关联，富有辩证法思想，富有新意。正是焦循内外结合，往来于百家之间，贯通于群书之内，见广识高，心游万仞，作出了富有哲理的解释，给人留下深刻印象。
再如，宋翔凤在解释《子罕》第1章“子罕言利与命与仁”时，又以《易》乾卦“元亨利贞”与仁义礼智作比，每每将“乾”与“元”与“仁”结合起来。宋氏还引《老子》诠释《论语》，进一步拓展了《论语》诠释视野，丰富了《论语》的意义世界。宋氏诠释《里仁》第15章时，宋氏将孔子“一以贯之”之“一”与《易》乾之初爻之“—”及《老子》道生一之“一”联系起来予以解释，展示了一个丰富而又神秘的远古文化背景，犹如一幅色彩斑斓的水墨图画，深深感受到孔子思想的幽远博大、深邃绵长。
注意内外结合，有助于我们从个别到一般，避免就事论事、鼠目寸光的尴尬。清代《论语》诠释，有些注本可能在某一个局部或一段时限内，作用不够明显或者没能显示出来，但它对未来可能具有某种特殊的引领作用，对另一个时段的有关事件可能产生重大影响。如果没有内外结合的考量，就极有可能使这些在此时段内本来并不重要的内容显得更加平淡和没有意义。但是，如能简要分析，精辟论述，既能给人加深印象，又能启发人们从不同的角度、不同的时段去观照和思考问题，并注意用发展的、联系的观点去认识和分析客观事物。比如，考证学在清代初期并不醒目和突出，但它对乾嘉考据学却起到引领作用和先河作用，如此对顾炎武、毛奇龄在清初的《论语》诠释作出析论，此二人之形象则更加光辉，并能驱使人们在更广阔的时空中思考和分析问题。仅仅就事论事，不能从更广阔的学术背景中拓展阐述，不会产生如此效果。
通过内外结合，有助于我们对学术史上有关已有定论但未有确解的话题产生更加明晰、更加深入的判断。如扬州学派何以最通、何以能通？张舜徽只是在总体上作出这一判断，并未做出深入阐述和具体论证。如果我们抓住扬州学派的《论语》诠释文本，结合学术理路、学术条件、时代需求、个性气质等因素综合分析，当会产生更加独特的精辟的认识。比如王念孙为求吏治清廉可以不顾一切地弹劾和珅；焦循为了学术可以不要家产、绝意仕进，其妻子可以变卖首饰，如此率性、如此气概，完全进入无可无不可的境界，还有什么能够阻挡他们献身学术的担当？比如，既吴皖两派之后，学术壁垒逐渐松动，学术资源更加丰厚，整合集成的条件渐趋成熟，扬州学派具有了会通的条件。再如，扬州学人会通诸家、群经皆治，具备了贯通的素质。经过如此内外结合的思考，大致廓清扬州学派为何最通、何以能通的思路。
第三，比较互参。
不怕不识货，就怕货比货。一事物的特殊性只有在与他事物的比较中才能清晰地凸显。从事《论语》诠释史研究，比较是不可缺少的重要方法。《论语》注疏有一个累积、沉淀的过程，有广泛的学术群体和大量的学术著作，这些构成了比较研究的物质基础。具体到清代《论语》研究，我们可以就空间关系域做横向的比较，即我们可以根据不同的空间关系进行比较，如南学与北学的比较，汉学与宋学的比较，皖派与吴派的比较，不同文化身份的比较，不同治经主张的比较。我们也可以在时间关系域做纵向的比较，如某经学家不同时期治经思想、治经方法的比较，某经学流派不同时期诠释特点的比较。我们还可以作时空纵横的平行研究与影响研究，如不同地区、不同时期义理派、考证派的比较等。值得注意的是：我们不仅要在比较中探索其相同点，更要发现其特殊性，这是比较的真正价值所在。
通过互参比较，对有些问题可能有更具体、更准确的理解。比如颜李学派，一般认为其治学特点、经学思想基本相近。但有何区别？学术界不甚明了。但通过比较互参，就可发现，李恕谷较为开明，没有颜元那样极端和偏激。例如，他能够持平汉宋，他对旧注能够认真研究，适当变化，微易其辞。就其《论语》研究而言，我们认为：李氏能够打破门户壁垒，做到汉宋兼采。但颜元则绝不能作如是观。颜李之区别，可能与其交游有关，颜氏一生几乎未离直隶，与学界交往甚少。李氏则不同，屡次南下，与南方诸儒屡有交往，对其学风无疑产生一定影响。
通过互参比较，有些原来不甚明了、比较笼统的问题可以做出更深入的思考、更清晰的昭示。如吴皖两派同样受到顾炎武的影响，但何以发展路径、治经倾向不同？再如，吴皖两派同样尊古崇汉，但为何吴派走向“凡古皆好，凡汉必真”的嗜古、泥古的胡同，而皖派过渡到不别古今、不主一家的兼采汉宋的坦途？若从地域上看，吴派在南，皖派偏北，按照刘师培的观点，地理环境对学术个性、学术宗尚当有一定的影响；若从时间上看，吴派在前，皖派在后，面对的学术环境、学术资源不同；再从源头上看，吴派可追溯到明清之际吴中名士丁宏度。其首次尝试汉儒经说的系统研究，并在他的带动下，苏州地区形成了一个不小的汉学研究群体，而惠周惕是其中的佼佼者。皖派的源头可上溯到新安理学。新安理学以朱熹为宗。朱熹反对“学者但守注疏”，但也反对空谈义理。朱熹对名物训诂的重视，为其后的新安理学家所发扬。新安理学家治经，讲究求真求是，直接滋养了皖派朴学，培养了徽州文化深厚的理性主义传统。经过如此多维度的互参比较，对吴皖两派的有关联系与区别便会产生更加深入具体的认识。
[1]郑子慧：《新时期论语研究述评》，曲阜师范大学硕士学位论文，2008。
[2]参见黄开国《析刘逢禄〈论语述何〉及治经方法》一文，《四川大学学报》2007年第5期。
[3]梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998，第74页。
[4]艾尔曼著《经学、政治与宗族》，赵刚译，江苏人民出版社，1998，第87页。
[5]参见柳宏《清代常州学派论语诠释特点新论》一文，《文学评论》2012年第1期，第112页。
[6]《丛书集成续编》一三册，上海书店，1995，第882页。
[7]《无求全备斋论语集成》第二二函，第18页。