一、从“家为巫史”到“群巫之长”：彰显中国政治主体的神秘性

在上古先民的思想世界里，神、自然、人是一个不可分割的浑然整体。他们感受着来自上天、自然的神秘力量，在恐惧和战栗中匍匐拜倒在自身预设的精神世界里，万物有灵的原始宗教信仰随之产生。翦伯赞概括说：“原始宗教的发生，是原始人对于其自身周围的人与自然、人与人的诸关系之错误的、歪曲的、颠倒的幻想之反映。”(8)最典型也最有说服力的莫过于《山海经》所呈现的光怪陆离的神灵世界，天神、地祇、人鬼、山川、草木、鸟兽是那样地令人惊怪和恐惧。在这里，人是渺小、虚弱和微贱的，如何抵御自身之外的生命威胁及生活危险，是先民必须直面的问题。揣度神灵的意愿，以虔诚的祭祀表达从精神到意志的顺从，期盼神灵庇佑，从而获得自身以及种族的生命延续。于是，天帝崇拜、神灵崇拜，以至祖先崇拜，成为上古先民生活的主要内容。

在古代，沟通天地、人神思想意识的媒介就是巫。《山海经·海外西经》云：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”又如《山海经·大荒西经》曰：“大荒之中有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，十巫从此升降，百药爰在。”十巫所住的灵山即巫山。《九歌·东皇太一》“灵偃蹇兮姣服”，《九歌·东君》“思灵保兮贤姱”，王逸注：“灵，谓巫也。”(9)《左传》楚大夫申公巫臣字子灵可谓其证也。巫住在巫山上，求百药疗救天下病疾，故巫又为医。

巫掌握着上天入地等通神的本领，传递着天神地祇鬼神的意旨。巫起于何时已经不可确知，但其活动痕迹还是有案可稽的。《说文》释“巫”云：“祝也，女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”许慎的记载是相互矛盾的，既以巫为女性，又说“古者巫咸初作巫”，于是出现了“神降，男为巫，女为觋”“觋，女巫也”(10)的观点。段玉裁以为“古者巫咸初作巫”“盖出《世本·作篇》”(11)，巫咸初作巫的观念被彻底否定。我们坚持认为巫指女性而言。《左传·鲁僖公二十一年》载，“夏大旱，公欲焚巫尫”。杜预注：“巫尫，女巫也。主祈祷，请雨者。”(12)《周礼》明确载有女巫之职：“掌岁时祓除衅浴，旱暵则舞雩。”瞿兑之据此推测：“巫之主要职务为舞雩，而舞雩适为女巫之事，非男巫之事。”(13)此言非谬。

巫为女性，在传世文献中犹有可考者。《礼记·檀弓下》记载，天久旱，鲁穆公问：“吾欲暴巫而奚若？”县子曰：“天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”班固告诉我们：“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰“巫见”，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”(14)可见，巫为女性是春秋时期社会普遍的认知，齐襄公为了遮掩自己的丑行，令国中人民立长女为巫，便是最好的明证。到了战国时期，巫为女性的记载我们还可以在文献中找到。西门豹治邺，邺俗为河伯娶妇，通河伯之巫“老女子也，已年七十。从弟子女十人所，皆衣缯单衣，立大巫后”(15)。所以，最早的巫为女性是可信的。

巫为女性是人类社会发展的产物。人类发展经历了只知其母不知其父的阶段，社会组织的架构也就以女性为核心建立起来，研究者称之为母系氏族社会，巫为女性也就成为历史的选择。翦伯赞认为：“传说中之黄帝以至尧、舜、禹的时代，是母系氏族社会时代。”(16)整齐地将社会的发展划分为几个阶段或几个层次，在现实社会中能否行得通值得思考，但是黄帝至尧、舜、禹的时代，女性在社会生活中依然占据主导地位，显然是成立的。

1981年4月，辽宁省建平县牛河梁发现一处属于红山文化晚期的城堡、女神庙、祭坛和积石冢群遗址，经过碳十四测定和树轮校正，确定该遗址约为公元前3000年建立的。在女神庙遗址发现了一个相当于真人头部大小的女神彩塑头像。头像较为完整，头顶和左耳残缺，鼻子脱落，头像高22.5厘米，脸面宽16.5厘米，额顶发迹平直起棱，鬓角齐整，耳长圆，微前倾，眉间处圆凸，鼻梁低，眼窝较浅，眼珠是用晶莹碧绿玉片镶嵌而成的，显得目光炯炯有神，且颊尖丰满，面涂红彩。这是一个典型的专业女巫的形象，并且有着崇高的社会地位，掌握着特殊权力。根据墓葬群中有男系墓的情况，杨伯达认为：“牛河梁巫教已进入玉巫教的第一个繁荣阶段，由女巫向男觋转移教权的调整时期，仍是以女巫掌握巫教大权的时代。”(17)

《说文》谓：“工，巧饰也，象人有规矩也。与巫同意。”甲骨文巫作形。张光直认为：“甲骨文中巫字的来源，即巫是使矩的专家，能画圆方，掌握天地。”(18)手执规矩，这样的形象不能不让我们想起人文初祖伏羲女娲的造像。在汉代画像石上，伏羲、女娲蛇身人首交尾，伏羲执矩，女娲执规，实取“规天为图，矩地取法”之旨，即有开天辟地之意。古人认为，伏羲是东方之帝，以木德王天下，其溢美之词载于《易传》。而在《淮南子·览冥训》的渲染下，女娲炼石补天的传说，生民尽知，且代代口口相传。伏羲女娲形象与巫的关联，显然系相关研究者的臆测，然而，在人神不分的传说时代，以女娲、伏羲为大巫也不为过，因为二者也有通天地的本领。显见，先民的文化意识和巫结下了不解之缘，巫在先民的政治生活中充当着重要的角色。

张光直分析了仰韶文化时期大量与巫觋相关的考古资料，得出“仰韶文化的社会中无疑有巫觋人物”的结论，他们的特征如下：

1．巫师的任务是通天地，即通人神，已有的证据都说巫师是男子，但由于他们的职务有时兼具阴阳两性的身份。2．仰韶时代的巫觋的背后有一种特殊的宇宙观，而这种宇宙观与中国古代文献中所显示的宇宙观是相同的。3．巫师在升天入地时可能进入迷幻境界。进入这个境界的方法除有大麻可以利用以外，还可能使用与后世气功的入定动作相似的心理功夫。4．巫师升天入地的作业有动物为助手。已知的动物有龙、虎和鹿。仰韶文化的艺术形象中有人（巫师）乘龙上天的形象。(19)

黄河上游的仰韶文化大约开始于公元前5000年，在中原地区，结束于公元前3000年左右。“主要分布在陕西关中地区、河南大部分地区、山西南部、河北南部，远及甘青交界、河套地区、河北北部，湖北西北部也有一些发现”(20)。仰韶文化具有持续时间久远、规模巨大且活动频繁的巫觋生活遗迹，为我们考察巫觋的活动和社会地位提供了帮助。

早在20世纪60年代，张光直便撰文认为仰韶时代的农村已经有了巫师。陕西西安半坡村新石器文化遗址出土了一件彩陶盆，盆的内壁绘有人面鱼形纹样，其定谳为“一个掌管祈渔祭的巫师”(21)，并且申之曰：“（农耕与渔猎）它们可能是由村长或祭司或巫师主持，而以全村的福祉为念。广义而言，这些或都可称之为社祭。”(22)而这件鱼纹彩陶盆距今已经有五千多年的历史。若此论不谬，五千年前巫觋活动遗迹已经为出土文献所证实。

1987年6月，河南濮阳西水坡水库发现了一处仰韶文化时期的文明遗迹，属于仰韶文化后岗类型（公元前4500年—公元前4000年），早于传说的黄帝时期。其中编号为M45的墓葬内，墓主人高达1.84米的骨架旁边发现了用蚌壳精心摆塑的龙虎图像和三角形图案，墓中蚌龙居右，位于东方，头向北；蚌虎居左，位于西方，头亦向北(23)。此图像一经出土，在学界引起了巨大的轰动，学者纷纷撰文发表意见，或者以为图腾，或者论述四灵说，或者推演社会进化历程，等等不一而足。而引起我们兴趣的是以下观点：

张光直根据魏晋道教采用龙、虎、鹿为脚力上天或周流的特点，认为：“濮阳45号墓的墓主是个仰韶文化社会中的原始道士或是巫师，而用蚌壳摆塑的龙、虎、鹿乃是他能召唤使用的三蹻的艺术形象，是助他上天入地的三蹻的形象。”(24)这样的论断还是颇为大胆的，道教三蹻巫术的起源我们无法探知，但是以墓主人为道士，显然是不能接受的，称其为巫师还是值得肯定的。

《竹书纪年》载，颛顼“居濮”。《史记·五帝本纪》裴骃《集解》以为，颛顼“都帝丘，今东郡濮阳是也”，《汉书·地理志》以为东郡濮阳故帝丘，《史记·五帝本纪》集解引《皇览》“颛顼冢在东郡濮阳顿丘城门广阳里中”。以此为依据，丁清贤等人认为：“濮阳西水坡第45号墓主人很可能是颛顼，或颛顼部族的首领。”(25)又强调说：“在原始社会末期政、教、军是不分的，不仅有大量的民族材料可以证明，就是在中国古代也有不少这样的传说……颛顼就既是一个大的部落集团首领，又是一个大巫，大的宗教主，还是一位征讨共工部族的最高军事长官。”(26)虽然这些推论尚不能得到证实，但是却富有启发意义。

在研究史前文化与文明起源问题上，王震中详细探讨了濮阳蚌壳龙虎图的内涵，明确提出：“我们仅就墓室内墓主人左龙右虎，墓室外乘龙升天的宗教礼仪场面足可以判断，45号墓墓主人决非一般之人，也决不会是一个普通的巫师或萨满，其身份应当是部落首领，同时也具有巫师的职能，既然可以乘龙而升天，当然可以‘沟通’人与神之间的关系，甚至可以成为神的代表。古史传说中，夏商周三代以前的部落或方国的首领，多具有这种双重职能，而其中宗教权力表现的最突出的，首举活动在河南濮阳一带的帝颛顼。”(27)这样的观点是非常有价值的，值得肯定。

几乎与此同时，在黄河流域的泰山地区，与仰韶文化相异的巫觋活动也得到了文献和考古学的支持。黄河下游以泰山为中心，东起黄海之滨，西到鲁西平原东部，北至渤海南岸，南及淮北，存在着同样古老的另一种文化，因首先发现于大汶口，遂把这一类文化遗存命名为“大汶口文化”。“大汶口文化的延续时间较为长久，达两千年左右，即公元前4300—前2300年左右”(28)。大汶口文化分为早、中、晚三个阶段，前两个阶段相当于仰韶文化的中期、晚期。略迟于仰韶文化的大汶口文化，唐兰认为是“少昊文化”(29)。

少昊，或作少皞。传世文献记载，少昊时期出现了“夫人作享，家为巫史”等繁荣的宗教局面。宗教繁荣的结果必然构成对于政教权力的威胁，阻碍政权统一的进程，迫使其后的颛顼不得不进行在古史上颇具震撼的“绝地天通”的重大宗教改革。春秋末期的楚昭王观《尚书·吕刑》，疑惑于“绝地天通”，观射父为我们解释了周人知识体系中的巫觋文化：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。(30)

对于这段话，我们可以作如是观：古者民神不混杂，具有聪明才智、忠毅坚定、光明磊落的人，才可以通神，被称为巫觋。到了少昊时代，出现了“民神杂糅”“夫人作享”“家为巫史”“民神同位”等极度混乱的宗教局面。

清代大儒顾炎武对“舜都蒲阪而封象于道州鼻亭”颇为不解，因为蒲阪系现在的山西永济市，道州为今天湖南的永州市，两者相距三千余里。他的解释是“上古诸侯之封万国，其时中原之地，必无闲土可以封故也”(31)。儒生强解经文固然可笑，却为我们提供了理解问题的路径。《尚书·舜典》曰：“既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”四岳、群牧我们只知其多，并没有具体的概念。在《尚书》里我们可以找到这样诸多的文辞：“百姓昭明，协和万邦”（《尧典》），“烝民乃粒，万邦作乂”（《益稷》），“明明我祖，万邦之君”（《五子之歌》），“表正万邦，缵禹旧服”（《仲虺之诰》）。“万邦”，虽然无法指实具体有多少部族，但当时部族之多是可能的。这一说法得到了后人的肯定：“大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千。当今之世，南面称寡者，乃二十四。”(32)“当禹之时，天下万国。至于汤而三千余国。”(33)部族或诸侯之间的相互征伐，致使政权个体的数量急剧减少，这是历史发展的必然。宋代理学家朱熹已经认识到了这一点，“若夏商时诸处广阔，人各自聚为一国，其大者止百里，故禹合诸侯，执玉帛者万国……到周时只千八百国，较之万国，五分已灭了四分已上……到孟子时，只有七国，这是时势必到这里”(34)。从历史发展规律来看，由分散、分裂走向统一，是历史发展的必然趋势。

出土文献已经证实，公元前3000年前后，在黄河流域的上、中、下游，从西安半坡村到濮阳西水坡的仰韶文化区域，到泰山的大汶口文化区域，以及辽西的红山文化区域，布满了具有神秘宗教意味的政治主体，这样的政治主体或者部族，即便没有万邦，也恰如满天的星斗，发挥着各自明亮的文化光泽。《竹书纪年》称伏羲氏11族；《国语·晋语四》以为黄帝之子25人，“四母之子别为十二姓”，《五帝本纪》载黄帝6族；《左传·昭公十七年》记轩辕氏4族，金天氏8族；《国语·郑语》载祝融8姓；《国语·楚语》记楚之先6族；《庄子·胠箧》记为12氏；《周礼·秋官》载有20氏。这些族或氏，不可避免地因记载文献不同或有重复出现，事实上他们是不可能同时出现的，但是说，公元前3000年到公元前2000年前左右，是我国古代氏族活跃并且大发展的历史时期并不为过。孙守道、郭大顺认为，公元前3000年左右的辽西存在过具有国家雏形的文明社会(35)，苏秉琦甚至名之为“古国”(36)，谢维扬则申之为“前国家范畴”(37)的古国。根据大量出土文献，任式楠得出了这样的研究结果：“最迟在公元前第三千纪中叶，黄河中下游和长江中下游的龙山文化、中原龙山文化、石家河文化、良渚文化等几支发达的考古学文化中，由若干小范围的先进地区为先导，以汇集了社会经济文化发展成就并具有地区权力中心地位的大中型城市为基地，由点到面，各自陆续建立起一批邦国型国家，进入了初期文明社会。在众多城邑中尤其是邦国的都邑，成为集中体现初期文明社会的综合载体。这便是夏代王朝国家建立以前数百年之久‘万国林立’的邦国时代。”(38)

从时间上看，这个“‘万国林立’的邦国时代”，当在传说的少昊时期，那么“夫人作享，家为巫史”完全可以作这样的理解，即氏或族，或者说部落发展迅速，数量众多的部族不仅是一个带有政治性质的权力组织，也是一个宗教团体，部族的首领兼具政治和宗教的双重身份。无论是首领的权力，还是宗教的职能，每一种能力的突出发展，都会使该部族寻求更大的发展空间。而行政职能和祭祀权力的获得，必然导致每个部族都是一个独立的祭祀单位，每个部族的首领都是可以上天入地的大巫。表面上看是宗教的繁荣，实质上是宗教的泛滥，如此分散的行政权力和宗教职能，必然导致“烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威”的宗教灾难。需要说明的是，这一时期，众多的男觋已经掌握了部族权力及宗教权力，但是女巫的影响还大量地存在着，如此更增加了宗教执行权力的混乱程度。这迫使其后的颛顼，不得不进行全面的宗教改革。徐旭生为我们做了这样的解释：“帝颛顼生当原始公社的末期，氏族制度即将解体的时候……虽说家家有巫史，也不感觉什么不方便。现在社会范围扩大，氏族联而为部落，又进而有部落联盟，生产能力逐渐发达，生产关系即将变化，社会秩序问题逐渐显示出来它的重要性，可是这些巫觋不甘心局处于‘技术人才’的地位，却人人来传达或翻译大神的意思。用不着说，他们的传达或翻译一定是互不相谋，一人一样。”(39)无疑是非常有价值的学术观点。

据《国语·楚语下》记载，少皞氏衰落之后，“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”(40)。检阅《尚书·吕刑》，其亦曰：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”孔传曰：“重即羲，黎即和。尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祇不至于天，明不相干。”(41)显然，这样的解释并不能令人满意，所以，学者们纷纷立说，阐述各自的见解。其中，徐旭生的观点是被普遍接受的。他分析说：“帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正‘司天以属神’……是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使‘火正黎司地以属民’，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。”(42)于是出现了职业化、专门化的巫官，颛顼自然成为巫的首领。杨向奎便是这样以为：“在九黎乱德以后，人人作起神的职份来，分不清谁是神，谁是人了。这样‘民神同位’的结果，老天也觉得麻烦，于是派下重和黎来，使重管神的事，黎管人的事，那就是说，人向天有什么请求向黎去说，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了。”(43)不过，当时的王应该还兼着神的职务，因为宗教生活之于社会生活依然占据重要的地位。相比较而言，肖萐父、李锦全的分析比较接近于实际。他们认为“绝地天通”的“直接含义可能指一个部族在征服另一个部族时，强令被征服者放弃自己的宗教，剥夺被统治者与神相通的权利而进行的具有重要社会意义的宗教改革”(44)，这是非常精辟之论。

实际上，颛顼的宗教改革有如下三个方面含义：

第一，部族内部的宗教整合。在一个部族内部，诸多部落宗教能力的扩大和强化，必然妨害政权的统一、行政命令的有效执行，更有甚者，如果人人作享，就会出现巫觋干政的情况，解决这一问题的有效办法，就是以强力政治为手段，统一宗教的执行权力。在王为群巫之长的前提下，出现了统一的巫官管理部族的宗教事务。恰如任式楠所说：“原始宗教以虚幻的内容和膜拜的形式，除继续在维系族群的关系中发挥精神纽带作用之外，随着阶级社会统治者的需要，宗教更与政治权力结合一体，用来维护和推行政治统治。”(45)

第二，男觋取代女巫的权力争夺。男性氏族社会的建立，确切地说是男觋执掌宗教权力，并不是一蹴而成的，必然有一个漫长的过渡阶段，牛河梁墓葬的墓主，有女巫亦有男觋可以证实这一点。宗教执行权力的转移并不会平稳地过渡，必须有强力政治权力的介入，甚至发生血淋淋的宗教战争。《淮南子·齐俗训》曰：“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂于四达之衢。”(46)从女性地位急剧下降的现实，我们完全可以作出这样的判断：颛顼的宗教改革，就是男觋向女巫进行宗教宣战，并且最终掌控了宗教的权力，开启了男觋掌握政治和宗教权力全新的一个时代。

第三，部族战争导致宗教权力的丧失。宗教权力的丧失，无疑是指战败者宗教权力的倾覆而言。一个部族强大的最终结果，必然在利益的驱动下，进行新的领土扩张和物质掠夺，所谓的“九黎乱德”“苗民弗用灵”只是掩饰利益争夺的战争借口罢了。手中执掌争伐杀戮权力的战胜者要想获得所控制区域的最高的权力，必须消灭原有的一个个宗教团体进而垄断神权，即由不同宗教信仰或是同宗教的多宗教主体向统一宗教迈进，所以，“神权的垄断与王权的形成也几乎是同时进行”(47)的。

综上，在“万国林立”的邦国时代，颛顼“绝地天通”的宗教改革首先是建立在征伐基础上的，征伐的结果就是王权和宗教权力的紧密结合。君权和神权相结合，即“出现巫觋集团与独占神权，标明社会已进入文明阶段了”(48)，但是那些被剥夺宗教权力的巫觋们并没有消失，而是以各自的形式隐入了民间；“绝地天通”的结果，即出现了政治巫觋和民间巫觋的分流，出现了今天我们认为的大传统和小传统的分野。

李安宅指出：“私巫变成公巫，及为公巫，便是俨然成了当地领袖。领袖底权威越大，于是变为酋长，变为帝王，——酋长帝王之起源在此。”(49)孔子称赞颛顼：“洪渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义，治气以教民，洁诚以祭祀。”(50)根据“依鬼神以制义”的特点，徐旭生认为“帝颛顼是一个宗教主”(51)，不仅如此，颛顼是由公巫而变成帝王的领袖，身上兼具着王权和宗教权力的双重属性。正如李泽厚所云：“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。”(52)无独有偶，英国著名的人类学家和民俗学家詹·乔·弗雷泽有着相似的论断，他认为：“巫术的施行者必然会在对他们的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力，从而高踞于那些易于轻信的同胞之上，这是不足为怪的。事实上，巫师们似乎常常发展为酋长或国王。”(53)颛顼“依鬼神以制义”，禹步称“巫步”，“启棘宾帝”，汤“自祷于桑林”，“文王陟降，在帝左右”，“凡此王兼为巫之所事，是王亦巫也”(54)，陈梦家为我们提供了非常有价值的观点，“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”(55)。也就是说，三代君王及三代以前我们所熟知的三皇五帝，都应该是“群巫之长所演变而成的政治领袖”(56)。

另外，巫借助节奏鲜明的乐舞，营造迷狂的氛围，或是借助虎、鹿、山、树、琮等中介物，营造人神沟通的艺术效果。而王，也是连接天神地祇的中介，是神灵众望所归的代表。董仲舒以为：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”(57)《春秋文耀钩》的解释更为通俗：“王者往也。神所向往，人所乐归。”(58)从沟通天地人神的角度来讲，巫的职能恰恰是王的责任，从文字上看，巫、王一也。

我国古代政治体制演化进程中的巫政文化特质，不可避免地使三代以来的古代政体渗透着神秘的宗教精神，而这种宗教精神或宗教情怀，与君政体系紧密相容、水乳交合，并且以其强大的包容精神渗透到社会生活的各个层面，无论政治的，还是民间的，不管是知识的，还是道德的，全面地影响着古代中国人的精神状态和生命体验。有鉴于此，李泽厚深有感触地说：“巫的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”(59)