第二节 治学视野的拓展：从“观念史”到“感觉史”
自民国初年到20世纪末，对明末清初思想的研究一直表现出一种浓厚的自说自话的“哲学史”品格，这很容易导致学者在若干概念范畴之间采取相互对应或对立的二元辨析思路，比如“唯物”还是“唯心”、“专制”抑或“民主”、“封建”还是“统一”等，往往占据着讨论的主题，研讨对象也大体局限于思想家文本的范围。20世纪90年代以后，“社会史”与“文化史”的探索热度持续升温，其研究风格比较倾向于寻求思想生成的外在环境及其社会文化根源，至少强调要顾及某人思想与历史情境之间的互动态势。这方面可举出的成果甚多，这里只选取张循对“儒学社会性格”的探讨作为一个样本做些分析。关于“儒学转向”的问题，前辈学者已积累了相当丰富的研究素材，典型表述如宋明以来儒学思想向清代之转变是经历了一个从“尊德性”到“道问学”的历程。[1]或者换一种说法，清学中的乾嘉考据学并非对程朱理学的反动，二者之间也没有形成一种截然阻隔的断裂状态，而是构成某种变相的延续。明清思想史的相互衔接存在一条“内在理路”，这条“内在理路”并非随着外缘因素发生变化而中断。
治学风格的变化背后隐藏着“儒学”是否具有某种“社会性格”的问题，因为儒学素来讲“内圣外王”，“内圣”的成善为己与“外王”的施政于民是一条外推的连贯线索，不可轻易割裂，专治一端。故余英时曾划分宋明之“外王”路线为“得君行道”和“觉民行道”两种不同取向。[2]但清代儒学中的“内圣外王”之理路似乎均不适宜于用以上两条转向路径加以评断。因清代初期和中叶皇家的高度集权使士人失去了任何“得君行道”的机会，而清初也一度认定明朝衰亡乃是阳明学空谈误国所致，“觉民行道”这一思想遗脉同样没有机会在清初得到彰显。而乾嘉之学那种过度专门化的圈子型研习时尚，又给人以莫测高深的印象，故而清初士人的学问转向到底由何原因促成，就不能仅仅从“内在理路”的延续中得到诠释，而需彻底转换思路，从更广阔的视域中寻究新解。张循的文章不是从“内圣外王”之张力入手讨论这些转向，而是以儒家士人与世俗大众之间的关系为切入视角，观察“儒家社会性格”的形成机制。他认为儒家与社会大众之间的联系表现为接纳大众或疏远大众两种倾向，即所谓“求同”和“存异”两种社会性格。明清之际，儒学的理论重心出现了从“道在人心”到“道在六经”的转移，同时又处在社会经济大发展和明清鼎革剧变的外缘环境中。在这两方面因素共同作用下，儒学的社会性格从主动地“求同”转变为有意识地“存异”，从主动地接纳大众调整为有意识地与大众保持距离。
我的理解是，这里所说的“同”与“异”已不是一种囿于思想史模式的封闭言说，而是涉及儒学士人日常生活的一种转向，这种选择自有深意蕴于其中。比如我们就不能把考据学家埋首故纸、不问世事的态度简单归结为专制压力下的消极避世，而是有更复杂的深层原因。我所想到的是，无论是思想还是行动，是坚守“内圣”还是趋于“外王”，都必须处理两层关系：一层是与君王和上层政治的关系，另一层是与大众庶民的日常生活品味的关系。从钱穆到余英时，基本上处理的是第一层关系，第二层关系则由近年兴起的“社会史”“文化史”研究群体担当起了主要的解释任务。不过后一层论述基本上模仿、挪用西方资本主义消费理论及其相关研究成果，把它们直接移植到明清之际士人群体品味变化的认识中，而没有从士人自身延续的审美传统中寻求答案。张循的文章则试图指出，从“道在人心”向“道在六经”的变化，证明儒家有一个从认同或融合庶民化的文化品味阶段，反向转为“精英文化”的趋向。这种品味的改变并非纯由思想史的学理框架所能说明，而必须从社会层面入手寻求原因。“求同”与“存异”不是思想内部的表现，而是社会性格的映射。
这种转变出于两个原因：一是晚明以降发达的商业文化遭到清初士人的抵拒，但张循只提出财富多寡成为一种新标准后导致士人地位相对下降，他论述说：“晚明商业的勃兴开启了民间社会，让世人找到了入仕从政之外的另一个‘行道’的用武之地。这是王学可以并愿意接纳社会上各色人等共明此学的外在背景，由此也使得王学的社会性格体现出强烈的‘求同’倾向。但商业和商人力量的上升也使四民，尤其是其中的士、商关系发生了变化，为了维持士尊商卑的传统格局，士人又往往会在心理和行动上强化自己与大众的区别。”[3]但我更倾向于认为，清初士人“存异”心理的强化是因为他们把明朝灭亡的原因归结为商业发达导致的极度奢靡，世间风气应该从过分奢华的“文”转向相对简朴的“质”，故重提道德自律变成了一种自救途径。[4]
可惜的是，张循只限于描述清朝儒士的“存异”心态及其表现，没有辨别“存异”背后士人思想的深层逻辑。我的问题有三：（1）清人以乾嘉专门之学“存异”于宋明之学，然而他们就彻底放弃了“外王”的诉求吗？（2）如果没有，他们又是如何以另一种面目去实践“外王”理想的？（3）“存异”与文化品味的关系到底如何设定？“存异”只是一种姿态而已，一些学者对自我的高自标置使学术专门化、技术化，却未必能创造出更有品味的文化习尚。那么，如何评价清朝文化与晚明文化之间的差异？此文并没有清晰地回答这些问题。
对明末清初的研究往往集中在若干思想家的文本之内进行解读，对其在直观情境中产生出的具体语态，或者缺乏敏感，或者欠缺捕捉能力，对那些贴近民众生活样态的言论更是少有涉猎。这种局面在21世纪初有所改变。精英思想家的文本仍继续受到重视，但解释角度却大有变化。另外，一些边缘史料开始进入史家视野，比如对各类善书的解读即是一例。吴震在《明末清初道德劝善思想溯源》一文中，就注意到了袁黄的《功过格》及衍生出的大量善书对明末清初道德秩序重建的作用，并从中国第一部善书《太上感应篇》入手进行分析，指出“劝善”虽源于道教，但非其专利，劝善也是儒学的一贯传统，是中国传统伦理思想的重要特质。[5]另外，还有学者注意到明清转型之际“奢靡”观念发生了巨大变化。如钞晓鸿在《明清人的“奢靡”观念及其演变——基于地方志的考察》这篇文章中，就观察到了明清两朝消费观念的不同，主要表现在三个方面：（1）明清之际一些超过某事项实用需要与原本不应有的消费活动以及稍许炫耀攀比等得到默认与肯定，甚至不再属于奢侈之列。[6]同时认为，所谓奢侈现象的出现正是经济发展及生活水平提高的具体体现，而不是将消费者的心态作为成因与判断标准。（2）对奢侈的评价出现变化，重点强调其在当时社会的经济功能，认识到“奢靡”对个人与社会所带来的后果不同，区分了个人奢侈与社会增加消费的不同功用，肯定部分人奢侈消费在繁荣经济、扩大就业、增加他人收入等方面的作用。（3）对积极从事工商业、追求财富利益的肯定，认为其与奢侈之间不存在必然关系。[7]
还有一种思路，是避开“启蒙论”，主要从认识论、本体论、价值论入手论析明清转型的近代意义，把明遗民置于鼎革剧变的严酷氛围里，设身处地地体味其思想选择的艰难境遇以及由此引发的内心冲突与紧张。这种“社会心态史”的取向，在香港学者何冠彪的著作中表现得十分突出。他在《论明遗民的出处》这篇文章里就指出：明遗民的所谓“死节”问题之所以成为焦点，是因为有别于前朝的满人异族统治所导致的心理压抑与冲突的结果。随着南明诸王相继败亡，满人的政权日渐巩固，明遗民所面临的最迫切问题不是如何选择“死节”以彰显对前朝的效忠，而是如何重新在“出处”进退之间进行考量、权衡。因为他们只有生与死两条路可以选择，但随着时间推移，打着“死节”旗号盲目殉身前朝的行为已颇遭非议。如黄宗羲不但要严辨死节得失，而且指斥时人随便轻生是毫无意义之举。[8]陈确更是把所谓“死节”划分为“死事”“死义”“死名”“死愤”“不得不死”“不必死而死”六等，顾炎武、王夫之都有不必轻生殉国的言论，清初思想家一致表扬“死节”，但大都没有非议不死之人。
鼎革之际，一般人在“出”“处”之间偏于主张“处”，并有大量讨论“治生之道”的文字。寻究生计与托迹山林都关乎风节，也是时人在死节之外做出的多样选择。明遗民除了面对个人“出处”问题，还要面对一个较高层次的困境，即怎样在文化落后的异族统治下保存汉文化和拯救黎民百姓。其中分别标志着“种族主义”和“文化主义”两种思想体系，前者最重“夷夏大防”，后者则降低夷夏之防的门槛，主张在与现政权合作的前提下隐形地保存中国文化。事实上，清初已有“遗民不世袭”的说法，从“出处”关节上严守夷夏之界已不可能。《论明遗民的出处》一文对清初的所谓“贰臣”，如钱谦益、吴伟业如何在异族统治下保存汉文化的看法，与提倡“文化主义”的明遗民观点加以比照，应是一种有趣的尝试。
钱谦益认为，文化的延续不因异族入主而中断，相反文化在这段时间内会发出异彩。[9]他的言论推翻了“宋亡而中国亡”之说，推而广之，即否定“明亡而中国亡”之说。他希望不要拘执于明代兴亡的小格局，否则过分眷怀明代学术文化只会使汉文化倒退。[10]钱谦益、吴伟业虽亦以汉文化的存亡为重，但他们和鼓吹“文化主义”的明遗民有根本的差别。因为遗民没有屈膝于清朝，他们的言论是本于热爱汉文化而发，但“贰臣”则不同。当然，我们不否定其中或有些人是为保存文化而不惜放弃名节，但相信绝大部分“贰臣”的理论是在变节以后才推衍出来的，以作为他们行为的理论依据。这是他们的“事后合理化”（after-thefact rationalization）多于“事前的信念”（before-the-fact belief）。[11]何冠彪还注意到，明遗民对“出处”并不如前代遗民那样享有选择的自由，他们所受新朝的压迫恐怕是仅有的。时人在评论明遗民的出处时，之所以没有完全以节义为标准来非议出仕的行径，除了有感于他们可能为大势所逼之外，还注意到出仕者能够对社会和民生做出贡献。[12]
在港台史学界，“出处”问题一直是明末清初思想史讨论的核心问题之一。相关比较重要的成果，还有朱鸿林在《陈白沙的出处经验与道德思考》一文中对明末陈白沙“出处”选择的研究。[13]这种思考风格，与内地（大陆）学者的研究传统相比形成了明显差异。我们可以用吴光等人主编的《黄梨洲三百年祭：祭文·笔谈·论述·佚著》（当代中国出版社，1997）为例，约略做些分析。观察这本论文集的目录，内地（大陆）学者的论文除了一些官样应景的文字可以忽略不计外，大部分文章都在讨论《明夷待访录》里面的早期启蒙学派的思想这类过时话题，而港台学者的论文则有《论黄宗羲的“君臣之义”观念——兼评所谓黄氏“晚节可讥说”》（香港：陈永明）、《略论黄宗羲与“臣节”问题》（澳门：谭世保）等。这些文章的立意，与何冠彪、朱鸿林的想法是相通的。陈永明的论文后来收入其专著《清代前期的政治认同与历史书写》（上海古籍出版社，2011）。
除上述论文外，还有文章集中从“身份认同”角度探讨几类不同政治取向的汉族士人在明亡之际是如何面对鼎革剧变的。《降清明臣与清初舆论》一文指出，由于种种现实原因，明清之际的舆论议人论事多注重事功和社会实效，反而较少空谈道德原则，故对那些在促进社会民生及文化发展方面有实绩的降清明臣多持正面评价，而并非如后世一般，纯粹因其失节而一概予以贬斥。[14]这个论断，延续了何冠彪关于“贰臣”风节的讨论。另一篇文章《明人与清人：明清易代下之身分认同》，则是对“遗民不世袭”现象的一个解读。该文综合多个在明末成年而入清后才出仕的汉族士人个案，提出易代之际的士人若没有违反“不仕二姓”原则，就并无为前朝守节的责任和义务，可以相对自由地选择是否在新朝出仕，并以清人自居。[15]
关于明遗民仕清及其境遇问题，拥有艺术史研究背景的白谦慎则从艺术社会学的视角展开观察。他在《傅山的交往和应酬——艺术社会学的一项个案研究》一书中，仔细钩沉辑佚出傅山与清廷官员魏一鏊的交往经历，对清初的明遗民和仕清汉族官员之间错综繁复的关系颇有新解。通过对傅山因应酬而写就的大量书法作品的辨识，提出其应酬之作多于适情自娱之作；同时又仔细寻绎出傅山与艺术收藏家戴廷栻之间的交往轨迹，借此深入理解艺术创作动机与日常生活及政治态度之间的纠葛关系。白谦慎提出的问题是：作品到底是“心画”还是社会人际网络交往的手段抑或工具？
白谦慎发现，中国书法中的应酬基本上是以杨联陞先生所指出的“报”的关系为原则，但在基本模式的大致规定下，具体的运作则有相当的灵活性。傅山如何书写他的应酬作品，除了有大的方面如基本礼节的考量外，还有其他许多因素影响和制约着他完成一件作品。如彼时心境如何、交往时间长短、介绍人为谁、手边现成的材料、是否有求于对方当下的回报、对方的书法鉴赏水平、一般大众对他的期待等，都会给应酬作品的创作施加影响。一件应酬书法作品的完成，是多种因素综合的结果，它的创作是在基本的文化行为模式的规定下，遵循着其具体场景中所产生的特殊“情景逻辑”而展开的。[16]杨念群则发现，清初明遗民的诗文集中经常出现“残山剩水”这个词，这个词并非仅仅对景物的一般文学性描写，而是潜藏着明遗民在鼎革时期的心理感受，是对大好江山惨遭异族践踏而日渐沦落衰败表达出的隐喻性哀思，显示的是另一种“情景逻辑”。如果联系到宋元鼎革之际宋遗民的诗文里早已频繁出现“残山剩水”的描写，就可理解清初明遗民心目中已构成了一幅“南宋—晚明”相互映衬的想象图景，其实是借古人之心绪浇个人之块垒。这与遗民艺术家通过书法和绘画表达山河破碎的隐喻意图是相通的。[17]
除了从心态史和隐喻史的角度探寻鼎革时期士人的精神世界外，西方后现代思潮的涌入对明清之际思想文化变迁的解释也带来了一定的冲击和启发。特别值得一提的是，性别史、阅读史、出版史、图像史、物质文明史等领域的进展尤其迅速。这股潮流首先在台湾出现，此处不妨以台湾学者毛文芳所著《物·性别·观看——明末清初文化书写新探》一书为例。打开该书目录会发现，无论在题材选择上还是在书写方式上，此书都与传统思想史写作有着根本区别。内容涉及书籍出版及贩卖途径、女性的自我表达和书写样态、园林建筑及其构造形式、相关绘本的叙述风格、女性画像的绘制与观看角度等话题。后来相继出现了李孝悌的《恋恋红尘》等作品，大多聚焦于类似的论域。这些著作基本按照西方消费主义发展理论去处理相关问题，极大地拓展了思想史的研究边界。同时，对明清士大夫雍雅闲适生活的描绘，也隐约透露出一种今不如昔的怀旧心结，成为中国式后现代论述的一种崭新尝试。[18]
在大陆学者的相关研究中，尤可注意者是赵园的论述方式。赵园的著作，表面上是在讨论所谓明末清初出现的各类士大夫“话题”，然而她的切入方式似乎并不严格遵循思想史讨论知识类型时所须遵循的抽象规范，与同类题材论著的刻板严整相比，在结构上略显松散，但却充满着灵性动感。她更愿意使用时人自身的习惯语言，设身处地地感觉其在当时语境下所散发出的浓密深意。如“话题”涉及“戾气”“生死”“节义”“用独”“南北”“世族”“流品”“衣冠”“交接”“生计”“葬制”等内容，与一般思想史喜欢大量堆砌史料的论述风格不同，赵园力求最大限度地贴近和彰显明遗民生活的现场氛围，触摸其转变的内在肌理与行为选择的个性动机，更接近心态史的境界。如赵园在讨论“戾气”这个话题时注意到了王夫之对“戾气”“躁竞”“气矜”“气激”的反复批评。以“戾气”概括明代尤其是明末的时代氛围，有它异常的准确性。而“躁竞”等则是士人在此时代的普遍姿态，又参与构成着“时代氛围”。“戾气”的发生与明末清初政治暴虐的生态有关，“不妨认为，明代的政治暴虐，非但培养了士人的坚忍，而且培养了他们对残酷的欣赏态度，助成了他们极端的道德主义，鼓励了他们以‘酷’（包括自虐）为道德的自我完成——畸形政治下的病态激情”[19]。她又说：“处‘酷’固属不得不然，但将处酷的经验普遍化（也即合理化），不可避免地会导致道德主义，更大的危险，还在于模糊了‘仁’‘暴’之辨，使‘酷虐’这一种政治文化内化，造成对士人精神品质的损伤。”[20]赵园的研究，不同于惯常的哲学史路径，也不同于新儒学卫道式的论辩方式，而是要寻找个人感觉与明末清初士人心态之间得以沟通的痛点之所在，然后用纤细敏感的笔触加以昭示。因此，其文字融通显豁，瑰丽婉转，行文语气间或迸发出尖锐的激情，其言说气质形散却神魂俱在，话题探问与学界论述的关键脉络实不脱节。比如关于“节义”的讨论，比如关于“时间中的遗民现象”的思考，关于“失节忧惧”以及“在故国与新朝之间如何权衡出处”的描写，都与何冠彪等人的探索声气相通，构成了一种潜在的对话关系。
在《明清之际士大夫研究》的“后记”中，赵园对自己的思想史研究缘何带入诸多个人心绪感受做了如下说明：“这样将研究材料作为‘话题’处理，以及有关话题的分类原则，也同样未经事先拟定。只是在这一角度的研究到了一个段落之后，才想到了如下的解释，即明清之际的上述‘思想史意义’首先是士大夫经由‘言论’提供的。言论通常在‘话题’中展开，而‘话题’则在具体的开始情境中展开。言论无不反映着其赖以生成的环境，包括话题在其中展开的言论环境。明清之际言论的活跃，赖有历史机缘，即如所谓‘王纲解纽’所造成的某种松动，某些话题禁忌的解除，明代士风士习（及‘左派王学’）所鼓励的怀疑、立异倾向等。此外还有制度上的原因，尤其与‘言论’关系较为直接的明代的监察制度。明清之际最初吸引了我的，就应当有其时活跃的言论环境、生动的言论方式，以至某些警策的议论。”[21]
与赵园的“话题”研究有所交集的，是王汎森关于明末清初的思想研究。他的《清初士人的悔罪心态与消极行为：不入城、不赴讲会、不结社》一文涉及了明遗民遭遇鼎革剧变后的心理变化及行为选择。王汎森发现，探讨明清思想文化时，我们大多将心力放在清代思想文化的兴起上，而忽略了明代文化的衰落，其中最令人困惑的是两个问题：（1）晚明文化中那种洒脱、奢放的风格，何以在清代慢慢就看不到了？（2）晚明心学家的讲会、结社，何以在清代也慢慢就看不见了？他尝试讨论一些消极性行为，它们的特色是一系列的“不”。[22]这一系列“不”的言行的发生源于明末清初士人特殊的“感情结构”（structure of feeling）的变化。王汎森试着把握他们内心世界的不安躁动，以便观察他们与逝去王朝的关系。他认为，因为亡国产生反省、追忆、悔恨、舍弃的意识，士大夫由晚明的活泼、开放慢慢转变为清代的平实。上述变化助长了清初官方所期望的一种驯服的、平庸的、四平八稳的理想士大夫形态，所以不期然地产生了一种符合政权的吊诡性结果。[23]
官方意识形态主导下的明末清初“启蒙论”极力突出思想家对“欲望”的肯定，并认为从中发展出了一种“自然人性论”，统统目之为“思想解放”的先驱。王汎森则从中看出了紧张和矛盾，他认为，对“欲”的重新重视是当时思想界极为重要的特色，对此绝不是完全否定的态度。然而，同时“在主张自然人性论的思想家的作品中，常能见到极为深刻的道德严格主义。这种现象以明末清初的思想家为特别突出。这种两极并陈的现象委实令人感到困惑”[24]。他的结论是：“理欲合性、合二为一等具有自然人性论倾向的思想，基本上是明代思想家对应现实发展出来的，也是明季王学中左、右两派相当普遍的态度。后来在清代思想中也占有重要地位，戴震、焦循、凌廷堪等皆发挥这种想法。这一思想倾向可以为放荡逾检的行为提供思想根据，但是也可能产生一种新的道德严格主义。大体说来，他们只是反对‘陆沉泥腐’，但并不反对道德上严格的自我转化。所以，明季士大夫的作品中到处可以看到自然主义人性论的话，但他们并非都是现代意义下的所谓‘解放的思想家’。”[25]这就把明末清初思想家的表现放在一种斑驳多色的光谱中重新定位，日渐疏离了那种总是干瘪单调又粗暴地给他们贴上标签使其归类站队的简单思维。
注释
[1]余英时.清代思想史的一个新解释//中国思想传统的现代诠释.南京：江苏人民出版社，1995.
[2]余英时.明代理学与政治文化发微//宋明理学与政治文化.桂林：广西师范大学出版社，2006.
[3]张循.“求同”与“存异”：明清之际儒学社会性格的转变.武汉大学学报（人文科学版），2017（3）：82.
[4]杨念群.何处是“江南”：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异.北京：三联书店，2010：第二章，第四章，第五章.
[5]吴震.明末清初道德劝善思想溯源.复旦学报（社会科学版），2008（6）：66-75.
[6]钞晓鸿.明清人的“奢靡”观念及其演变——基于地方志的考察.历史研究，2002（4）：110.
[7]同[6]114.
[8]何冠彪.明末清初学术思想研究.台北：台湾学生书局，1991：53.
[9]何冠彪.明末清初学术思想研究.台北：台湾学生书局，1991：91.
[10]同[9]92.
[11]同[9]95.
[12]同[9]97.
[13]朱鸿林.陈白沙的出处经验与道德思考//中国近世儒学实质的思辨与习学.北京：北京大学出版社，2005：185-219.
[14]陈永明.清代前期的政治认同与历史书写.上海：上海古籍出版社，2011：42-67.
[15]同[14]68-102.
[16]白谦慎.傅山的交往和应酬——艺术社会学的一项个案研究.上海：上海书画出版社，2003：119.白谦慎.傅山的世界：十七世纪中国书法的嬗变.北京：三联书店，2006.
[17]杨念群.何处是“江南”：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异.北京：三联书店，2010：20-58.
[18]毛文芳.物·性别·观看——明末清初文化书写新探.台北：台湾学生书局，2001.又可参见：李孝悌.恋恋红尘：中国的城市、欲望和生活.上海：上海人民出版社，2007。
[19]赵园.明清之际士大夫研究.北京：北京大学出版社，1999：10.
[20]同[19].
[21]赵园.明清之际士大夫研究.北京：北京大学出版社，1999：542.
[22]王汎森.清初士人的悔罪心态与消极行为：不入城、不赴讲会、不结社//晚明清初思想十论.上海：复旦大学出版社，2004：188.
[23]王汎森.清初士人的悔罪心态与消极行为：不入城、不赴讲会、不结社//晚明清初思想十论.上海：复旦大学出版社，2004：189.
[24]同[23]93.
[25]同[23]105.