第三节 得意忘言与义疏之学

——魏晋至唐代的古典解释

魏晋以来，中国的古典解释出现了一些新面貌，虽然在经书解释史上，有的学者还是将这一时期总归为汉唐阶段[39]。这种划分从历史的长时段来看，自然有其成立的理由，但对于长时段中各个短时段的变化，学者理应予以必要的注意。概括地说，这些新面貌可以归结为两点，即“得意忘言”与“义疏之学”。前者是精神上的，后者是体式上的。经典解释的这些新特征，对于文学解释来说，也起到了不容忽视的先导和影响作用。

一、魏晋以来古典解释新貌的形成

汉武帝置“五经”博士、设弟子员以后，博士为了教授弟子的需要，往往详细阐释经典之文，引申传记之义，从而逐步兴起一种章句之学。辗转相传，乃至“一经说至百馀万言”（《汉书·儒林传赞》），从而流于饾饤、繁琐。因此，从西汉末年开始，就出现了对这种学风的批判。《汉书·艺文志》指出：

后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二、三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。

这种意见，在汉哀帝时，刘歆《移书让太常博士》中已经指出[40]。到了东汉，从朝廷到经师，就有人提出删减章句并加以实践[41]。虽然这种改变是局部性的，但却显示出对于繁琐解释之学的脱离与背弃的倾向。与此相应，就是对于“通儒”之学的崇尚。例如：

扬雄——“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。”（《汉书·扬雄传》）

桓谭——“博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学。……憙非毁俗儒，由是多见排扺。”（《后汉书·桓谭传》）

班固——“及长，遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉书·班固传》）

卢植——“少与郑玄俱事马融，能通古今学，好研精而不守章句。”（《后汉书·卢植传》）

韩融——“少能辩理，而不为章句学。”（《后汉书·韩融传》）

“通儒”的特色是不守章句、博古通今、举其大义，是与“俗儒”相对的。例如王充“好博览而不守章句。……博通众流百家之言。……以为俗儒守文，多失其真”（《后汉书·王充传》）；荀淑“少有高行，博学而不好章句，多为俗儒所非”（《后汉书·荀淑传》）。应劭《风俗通义》也指出了“通儒”与“俗儒”的区别[42]。博古通今在当时其实更重在“好古学”，即对于古文经传的重视，以此来否定章句之学。在强调博览古今的同时，通儒之学在古典解释上更强调对经传的“通理究明”[43]，所批评的还是“守文”的俗儒。如上文举到的卢植“好研精而不守章句”，韩融“少能辩理，而不为章句学”，郑玄则“义据通深”（《后汉书·郑玄传》）。魏晋的经典解释所出现的新貌，实际上与东汉以来的通儒之学有着明显的继承关系。强调贯通古今，就必然重视博览；强调通理究明，则必然导致简约。由于东汉末年的郑玄在博古通今方面已作出集大成的贡献，此下的发展，也就自然走上偏于通理究明的方向。

魏晋以来的经典解释[44]，表现出由名物训诂到辨名析理的转变，由繁琐到简明的转变。刘勰《文心雕龙》将解释经典的传注看成“论”的一种，其要旨应是“弥纶群言，而研精一理”（《论说》）。他又指出：“毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”这种倾向自魏晋以下成为一时风气。如王弼在《老子指略》中指出：

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。[45]

郭象《庄子注》云：

夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。[46]

又指出：

膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎？[47]

杜预《春秋序》指出：

若夫制作之文，所以章往考来，情见乎辞，言高则旨远，辞约则义微，此理之常，非隐之也。

范宁《春秋穀梁传序》指出：

凡传以通经为主，经以必当为理。夫至当无二，而三传殊说，庸得不弃其所滞，择善而从乎？既不俱当，则固容俱失。若至言幽绝，择善靡从，庸得不并舍以求宗，据理以通经乎？虽我之所是，理未全当，安可以得当之难，而自绝于希通哉？

这种方法，如果用当时的表述，就是“得意忘言”的解释方法。作为开一代玄学之风的王弼，他就“言”“象”“意”三者的关系提出了一段著名的论述：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。……然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。[48]

在这里，王弼提出了著名的“得意忘言”说，从而形成了魏晋乃至整个南朝的新学风、新方法。汤用彤在《魏晋玄学和文学理论》一文中指出：

盖真正的学问不在讲宇宙之构成与现象，而在讲宇宙之本体，讲形上学。此“得意忘言”便成为魏晋时代之新方法，时人用之解经典，用之证玄理，用之调和孔老，用之为生活准则，故亦用之于文学艺术也。[49]

总之，作为一种新的解释方法，它渗透到经、史、子、集四部著作的注释中，正所谓“宛转关生，无所不入”（《世说新语·文学》）。

如果翻阅《隋书·经籍志》经部的著录，可以发现这样一个大致的趋向，即对于各经书的传注至东晋可告一段落，此后的经典解释便是以音、序以及义疏的名称而出现。因此，义疏之学的兴起可以说是魏晋以下经典解释的又一特色。然而义疏体的形成却并非来自儒家内部，而是受到佛经义疏的影响。

有关佛经义疏体的形成及其对儒家之讲经撰疏的影响，学者已作出卓有成效的研究[50]，兹撮其旨要如下：

义疏之体，或为印度所原有。中国僧人撰作义疏而见于史传者，实以东晋法崇为最早[51]。但如果从广义的佛教经典解释来看，而不拘泥于“疏”在文字上的解释或其原始意义的话，那么佛教注疏可分两类，即“（一）则随文释义，谓之曰注，此即普通之所谓章句。……（二）则明经大义，不必逐句释文”[52]。前者文字较繁，而后者文字从简。从时代来看，晋、宋时的佛经义疏较为简略，而齐、梁以下的义疏则有卷帙浩繁的趋向。汤用彤指出：

盖当时玄学盛行，主言简意约，故所作书类卷帙不多。及其后译品日多，口义愈繁。于是事数则分门别类，详其同异，而义旨则广选群家，作为集解。于是注疏则纯为经师之学，由此而启隋唐章疏之广博。[53]

这种简约和广博的差别也可以从功用方面得到说明，佛经义疏或用于讲说，或用于阅读，前者之重心在言语，而后者之重心在文章。“讲述则辞句繁复，以求详尽。撰著则文字简约，以免芜杂。”[54]这方面的史料，在《出三藏记集》《高僧传》和《续高僧传》中都有不少记录[55]。还有一点需要指出的是，这种差别与地域似亦有关。孔颖达《周易正义序》云：“江南义疏十有馀家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。”玄虚则必然简约，此南方之学的特色，依此类推，北方之学质实繁复则不难想见[56]。

儒家的经典解释受到佛教影响，也就出现了注疏体。牟润孙指出：“南朝首讲儒家经典而撰为义疏者，似非儒生，而为慧远和尚。”[57]《高僧传》卷六《慧远传》载：

远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗后别著《义疏》，首称“雷氏”，宗炳因寄书嘲之曰：“昔与足下共于释和上间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎？”其化兼道俗，斯类非一。

陆德明《经典释文叙录·注解传述人》指出：“宋征士雁门周续之（字道祖，及雷次宗俱事庐山惠远法师）、豫章雷次宗、齐沛国刘瓛并为《诗序义》。”可知除《礼》学以外，慧远还深于《诗》学。又慧观撰有《老子义疏》，见于《隋书·经籍志》，而慧观“晚适庐山，又谘禀慧远”（《高僧传》卷七）。由此可见，仅从对外学经典义疏体的贡献来看，慧远也的确可以称得上“化兼道俗，斯类非一”。此后，儒家和道家经典的注疏之作越来越多，注疏体成为一时风尚。

在儒家的经典注疏中，另有一体同样受到佛教的影响。《日本国见在书目录》有皇侃撰《礼记子本义疏》百卷，《通宪入道藏书目录》（又称《信西藏书目录》）有《礼记子本疏》两卷，所谓“子本”，就是当时僧徒研究佛教经典的方法之一，即以一本为母，其馀译本为子，合数译为一本，陈寅恪称之为“合本子注”[58]。《出三藏记集》卷八录支敏度《合维摩诘经序》云：

此三贤者（指支恭明、法护、叔兰），并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通开解。先后译传，别为三经，同本、人殊、出异。或辞句出入，先后不同，或有无离合，多少各异，或方言训古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文义混杂，在疑似之间，若此之比，其途非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究。余是以合两令相附，以明所出为本，以兰[59]所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读彼案此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一致，庶可以辟大通于未寤，阖同异于均致。

由于魏晋以来译本繁多，每有异同参差，或为辞句，或为章节，或有方言之异，或有文义之别，若执守一本，则有失兼通；遍考三部，又“文烦难究”。于是创为合本之法，既能“瞻上视下，读彼案此”，又能“参考校异，极数通变”。这种方法首创于支谦，“愍度盖深知合本之益……其制合本当系取法于谦也”[60]。“合本子注”的方式在当时影响很大，不仅儒家之经典注疏用之，而且影响及史学，如杨衒之《洛阳伽蓝记》、裴松之《三国志注》、刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》等[61]。文学解释似亦不能例外。

注疏体颇重视对于经典大义的发挥，《高僧传》中记载著有义疏的僧人，多在“义解篇”，由此影响到当时的儒家义疏，也十分重视“大义”。以见于《隋书·经籍志》而言，略举如下，如《易》类：

《周易义》一卷，宋陈令范歆撰。

《周易大义》二十一卷，梁武帝撰。

《周易大义》一卷。

《周易大义》二卷，陆德明撰。

《书》类：

《尚书大义》二十卷，梁武帝撰。

《尚书义》三卷，巢猗撰。

《尚书义》三卷，刘先生撰。

《诗》类：

《毛诗集解叙义》一卷，顾欢等撰。

《毛诗序义》二卷，宋通直郎雷次宗撰。

《毛诗大义》十一卷，梁武帝撰。

《毛诗大义》十三卷。

《礼》类：

《礼记大义》十卷，梁武帝撰。

《礼记文外大义》二卷，秘书学士褚晖撰。

《礼大义》十卷。

《制旨革牲大义》三卷，梁武帝撰。

《三礼义宗》三十卷，崔灵恩撰。

《三礼大义》十三卷。

《三礼大义》四卷。

《三礼杂大义》三卷。

《春秋》类：

《春秋左氏传立义》十卷，崔灵恩撰。

《春秋左氏经传义略》二十五卷，陈国子博士沈文阿撰。

《王元规续沈文阿春秋左氏传义略》十卷。

《春秋义略》三十卷，陈右军将军张冲撰。

《春秋左氏义略》八卷。

《春秋穀梁传义》十卷，徐邈撰。

《徐邈答春秋穀梁义》三卷。

《孝经》类：

《孝经敬爱义》一卷，梁吏部尚书萧子显撰。

《孝经义》一卷。

《古文孝经述义》五卷，刘炫撰。

《孝经义》一卷，梁扬州文学从事太史叔明撰。

《论语》类：

《论语别义》十卷，范廙撰。

《论语述义》十卷，刘炫撰。

五经总论：

《五经大义》三卷，戴逵撰。

《五经大义》十卷，后周县伯中大夫樊文深撰。

《经典大义》十二卷，沈文阿撰。

《五经通义》八卷。

《五经要义》五卷。

总之，魏晋以来的经典解释，其特色主要体现在得意忘言和义疏之学，贯通两者的便是对于“大义”的追寻。儒家的经典注疏是如此，玄学也注重“大义”，故在《南史》中对玄学或称义学，或称名理。需要略加辨析的是，东汉的“大义”是与章句相对，魏晋的“大义”则多与幽旨相对。魏晋以下解释学的特色在于求“大义”，相对于微言则求其大旨，相对于章句则求其博通。前者是得意忘言，后者是义疏之学、合本子注，总之为“通达”。颜延之《庭诰》指出：“观书贵要，观要贵博，博而知要，万流可一。”[62]便是绾合二者而言。这样的经典解释也就影响到魏晋以来的文学解释。

二、从经典解释看文学解释

“以意逆志”所涉及的问题是理解与阐释，和两汉相比，魏晋以下的文学解释也出现了完全不同的新面貌，这与当时经典解释的影响是分不开的。

根据《隋书·经籍志》的记载，魏晋以下的文学解释所涉及到的有《楚辞》以及赋、诗、连珠等文体，其中大多数已经亡佚，少数注释保存在敦煌遗书、《文选》李善注以及一些类书的征引中。

汉人说经，尤其是今文经学家，喜好追求微言大义。故汉人说诗论文，也往往是执象指意，即所谓“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人”（王逸《离骚经序》）。而玄学的“得意忘言”说则认为，“言”“象”仅是“意”之代表，而非“意”之本身，二者间并没有必然的联系，故不能以“言”“象”等同于“意”。因为“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必《坤》乃为牛？义苟应健，何必《乾》乃为马”（王弼《周易略例·明象》）。受其影响，六朝人说诗论文，较少拘于言辞而执象指意，推测诗人之志。这只要将郭璞的《楚辞注》和王逸的《楚辞章句》略加对比即可清楚看出[63]。然而“言”“象”虽不是“意”本身，但“尽意莫若象，尽象莫若言”。得鱼忘筌，抵岸舍筏，但在未得鱼、未抵岸之前，则“筌”也忘不得，“筏”也舍不得。阮裕（光禄）有言：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得。”（《世说新语·文学》）所以“言”“象”又不可尽废。六朝人解诗释文，大抵“依文立解”（黄侃《阮步兵咏怀诗笺序》），不在现实层面上寻求其微言大义。如应璩的《百一诗》，其内容上的主要特征是“讥切时事”[64]，李充《翰林论》曰：“应休琏五言诗百数十篇，以风规治道，盖有诗人之旨焉。”（李善《文选注》卷二十一引）《文心雕龙·明诗》亦曰：“若乃应璩《百一》，独立不惧，辞谲义贞，亦魏之遗直也。”但其子应贞为《百一诗》作注，却丝毫没有“美刺”“讽谏”的痕迹，只是诠典故，释名词[65]。又如阮籍的《咏怀诗》，颜延年《五君咏·阮步兵》谓其诗“寓辞类托讽”（《文选》卷二十一），但颜延年、沈约对阮籍诗的解释，却以阮诗“虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测。故粗明大意，略其幽旨也”（李善《文选注》卷二十三《咏怀诗注》引）。锺嵘《诗品》也说阮诗“厥旨渊放，归趣难求，颜延年注解，怯言其志”。这里的“志”和“意”显然是有区别的，“意”即指文意，文意可以由字而句、由句而章加以贯通，可以通过注典故、释名词而加以把握，所以是“粗明大意”；“志”乃其文意背后的“幽旨”“归趣”，在阮诗也就是“刺讥”，这是当时人所不欲言、不必言的。再如陆机的《演连珠》，据傅玄《叙连珠》称：“其文体辞丽而言约，不指说事情，必假喻以达其旨，而览者微悟，合于古诗讽兴之义。”（李善《文选注》卷五十五引）张铣也指出：“连珠者，假托众物陈义，以通讽喻之道。”（《文选五臣注》卷五十五）但刘孝标注却没有任何现实层面的隐喻。这与汉人的解经论文恰可形成鲜明的对比。

义疏之学与合本子注也是魏晋以来经典解释的特色之一，它同样影响到文学解释。最能体现这一点的，是隋唐之际形成的“《文选》学”。《隋书·儒林传·萧该传》载：

（该）性笃学，《诗》《书》《春秋》《礼记》并通大义，尤精《汉书》。……该后撰《汉书》及《文选》“音义”，咸为当时所贵。

《旧唐书·儒学传·曹宪传》载：

宪又精诸家文字之书。自汉代杜林、卫宏之后，古文泯绝，由宪此学复兴。……时人称其该博。……所撰《文选音义》，甚为当时所重。初，江、淮间为“《文选》学”者，本之于宪。又有许淹、李善、公孙罗，复相继以《文选》教授，由是其学大兴于代。

同上《许淹传》载：

（淹）博物洽闻，尤精诂训，撰《文选音》十卷。

公孙罗也撰有《文选音义》十卷。从这些史料的记载上，可以看到这些作者的学问特色是“通大义”“该博”“博物洽闻”，以此推之，他们的注释特色也应该是崇尚博通的。可惜这些注多已散佚，保存在李善《文选注》中的遗文也多只有“音”而没有“义”。以现存文献来看，李善的《文选注》是最具代表性的，他除了吸收前人有关《文选》的注释成果外[66]，还保存了不少魏晋以来的旧注，如《两都赋》薛综注，《蜀都赋》《吴都赋》刘逵注，《魏都赋》张载注，《射雉赋》徐爰注，《鲁灵光殿赋》张载注，《咏怀诗》颜延之、沈约注，《演连珠》刘峻注等。这些注中体现的特色，除了上文已经指出的一点之外，就是和义疏之学与合本子注有关的另一点特色。

李善“人号‘书簏’”（《新唐书·文艺传·李邕传》），据日本学者的考订统计，其《文选注》引书达一千八百九十一种[67]，可见其繁富。关于李善注的特色，古往今来中外学者的研究成果并不少见[68]，但其注释和六朝以来义疏之学与合本子注之传统的关系，则尚未见抉发。

李善注的引书繁夥，人所尽知。其引书可分两类：一是为注典而引，一是为旁征而引，特别是后一种，是李善注的最大特色之一。他曾这样自述其注释条例：

班固《两都赋序》曰：“或曰：赋者，古诗之流也。”李善注：“《毛诗序》曰：诗有六义焉，二曰赋。故赋为古诗之流也。诸引文证，皆举先以明后，以示作者必有所祖述也。他皆类此。”（《文选》卷一）

同上：“臣窃见海内清平，朝廷无事。”李善注：“蔡邕《独断》：或曰，朝廷亦皆依违尊者都。连举朝廷以言之。诸释义或引后以明前，示臣之任不敢专。他皆类此。”（同上）

何晏《景福殿赋》：“温房承其东序，凉室处其西偏。”李善注：“温房、凉室，二殿名。卞兰《许昌宫赋》曰：则有望舒凉室，羲和温房。然卞、何同时，今引之者，转以相明也。他皆类此。”（《文选》卷十一）

嵇康《琴赋》：“若次其曲引所宜，则《广陵》《止息》《东武》《太山》。”李善注：“《广陵》等曲，今并犹存，未详所起。应璩《与刘孔才书》曰：听《广陵》之清散。傅玄《琴赋》曰：马融谭思于《止息》。魏武帝乐府有《东武吟》，曹植有《太山梁甫吟》，左思《齐都赋注》曰：《东武》《太山》皆齐之土风谣歌讴吟之曲名也。然引应及傅者，明古有此曲，转以相证耳，非嵇康之言出于此也。他皆类此。”（《文选》卷十八）

“举先以明后”“引后以明前”是纵向的比较，“转以相明”“转以相证”是横向的参照。这种以本文为主，详引他文以资比较和参照的方式，同样能够“瞻上视下，读彼案此”，“参考校异，极数通变”，极似魏晋以来颇为流行的合本子注的方式。裴松之《三国志注》“引诸家之论以辨是非”“参诸书之说以核讹异”[69]是这种方式，刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》也是这种方式，史部和子部注释有此一体，集部注释似亦未能例外。正如刘逵在《注左思蜀都吴都赋序》中所说：“非夫研核者不能练其旨，非夫博物者不能统其异。”（《晋书·左思传》）这种类似合本子注的方式，是要以博学通大义为基础的。

在文学解释中，最能体现义疏体与合本子注特色的，是佚名唐人所著之《文选集注》[70]。此书汇聚了李善《文选注》、《文选钞》、《文选音决》、五臣《文选注》、陆善经《文选注》等书，从注释的文体看，就是合本子注的方式。如《招隐》诗下云：

李善曰：《韩子》曰：闲静安居谓之隐。《钞》曰：招者召呼为名，隐者藏匿之号。隐有三种：一者求于道术，绝弃喧嚣，以居山林；二者无被征召，废于业行，真隐人；三者也求名誉，诈在山林，望大官职，召即出仕，非隐人也，徼名而已。[71]

对于“招隐”一题的解释十分详赡，类似于义疏中的解题。又如《挽歌诗》下云：

李善曰：谯周《法训》曰：挽歌者，高帝召田横，至尸乡自毙，从者不敢哭，而不胜哀，故作此哥以寄哀音焉。《音决》：挽音晚，又音万。李周翰曰：田横自敛从者，为悲歌以寄其情。其后广之为《薤露》《蒿里》，歌以送丧也。至李延年分为二等：《薤露》送王公贵人，《蒿里》送士大夫、庶人。使挽柩者歌之，因呼为挽歌矣。陆善经曰：《左传》云：公孙夏命其徒歌《虞殡》。注曰：葬歌曲也。则古已有其事，非起田横也。[72]

此综合诸家之说，兼有对前注的增广与辨正。的确收到了合众本为一本的效果。

从解释的角度评价李善《文选注》，前人有“释事而忘意”（《新唐书·文艺传·李邕传》）、“唯只引事，不说意义”[73]之评。对于这些批评，自唐代以来就不断有人为之辩解[74]，今人更就李善注在字义、词义、句义、喻义和音注方面的情况详细考论，以证明李善注是具有释义性的[75]。从释义方面来看，最值得注意的是李善自明的以下一则条例：

《两都赋序》：“以兴灭继绝，润色鸿业。”李善注：“言能发起遗文以光赞大业也。《论语》：子曰：兴灭国，继绝世。然文虽出彼而意微殊，不可以文害意。他皆类此。”（《文选》卷一）

因此，笼统地批评李善注“释事而忘意”显然是不合实际的。但同时需要指出，李善的“释义”更多的是“依文立解”，只是就字、词、句的本身解释其意义，而很少对其背后所蕴含的“志”作进一步推究[76]。因此，这种义疏体与合本子注的方式，就其体现出的注释者的精神而言，仍然是“得意忘言”。李善的文章流传至今者仅有一篇，即《上文选注表》，其中便多用《周易》《老子》和《庄子》“三玄”中的典故[77]，如果再结合其祖先李充、李颙、李轨等人多有对“三玄”的注释之作[78]，那么，他具有“得意忘言”的注释精神也就不令人感到奇怪了。此外，《文选》中也收录了与佛教有关的作品，如孙绰《游天台山赋》、沈约《钟山诗应西阳王教》、王巾《头陁寺碑文》、任昉《齐竟陵文宣王行状》等，从李善的注释来看，他引用到的佛教经论注疏数量不少[79]。他对于义疏体必不陌生，受到影响也在情理之中。

对此一现象作更深一层的考索，它实际上是与玄学密切相关的。这大致可以从两方面来看：

其一，在论述“以意逆志”法的起源时，我提出其产生的哲学基础是儒家人性论，是由“推此心”和“求放心”的思想结构中延伸而来。但是在魏晋乃至南朝，这一时代在知识界占主导的思想是玄学，玄学的哲学依据主要是道家，“学者以《庄》《老》为宗而黜六经”[80]，正是对这一时代主潮特征的概括。道家对“道”的体认，是不可言说、不可名状的，即“可道非常道”“可名非常名”（《老子》第一章），它是“玄之又玄，众妙之门”（同上）。因此，必须以一种直观思维方能切入其中。这一思维过程，在道家就叫做“意致”。《庄子·秋水》中云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”它不是用“推”，而是用“止”。魏晋名士所叹服、欣赏的正是这种思维方式。例如，支道林“善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋”，谢安赞之曰：“此乃九方堙之相马也，略其玄黄，而取其骏逸。”（《高僧传》卷四《支道林传》）《列子·说符篇》记载九方皋之相马，乃“得其精而忘其粗，在其内而忘其外；见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视”。这正是一种直觉法，是当下的领悟，而非逻辑的推理。范晔自谓“往往有微解，言乃不能自尽，为性不寻注书。……至于所通解处，皆自得之于胸怀耳”（《狱中与诸甥侄书》）。同样，陶渊明“好读书，不求甚解，每有会意，辄欣然忘食”（《五柳先生传》），他在凝望“山气日夕佳，飞鸟相与还”的刹那间，悟到“此中有真意”，但这种“真意”也只能停留在领悟之中，若要加以条理分辨，则“欲辨已忘言”（《饮酒》之五）。归根结柢，这还是一种“得意忘言”的思维方式。所以，对于诗人之志也就只能在直观中把握，在“忘言”中获得，一旦形诸语言文字，便已非诗人之志了。这就导致了六朝批评家对诗人之志的“怯言”乃至“不言”。

其二，汉人说诗，专究作品中的“美刺”与“讽谏”，换言之，他们认为作品的微言大义是在作品之外的，这种言在此而意在彼的手法（仅就这一点而言），在西方文学批评传统中称之为“讽喻”（allegory）。从这个意义上来讲，中国文学批评是具有一个讽喻传统的。曾有人从西方文学批评的观点对中国古代文学及文学批评中的“讽喻”问题作过研究[81]，从而认为中国文学中的讽喻传统与西方是有区别的，或者说，按照西方传统的讽喻标准，是很难在中国文学传统中找到其对应物的。我这里所要强调的，不是中国文学传统中有无类似于西方文学的讽喻的问题，而是强调这两种讽喻传统的区别问题（如果可以援用“讽喻”一词的话）。概言之，西方文学传统中的讽喻概念，是以二元论（dualism）为基础，它所指向的是某种哲学或神学的思想体系。由于讽喻文学起源于初期的诠释学（hermeneutics）与基督教神学，所以它的言在此而意在彼的“彼”，乃存在于“形而上”的超乎现实的层面。但是在中国固有的文化传统中，却没有“来世”或“彼岸”的概念，所以中国文学中的讽喻传统，其所指向的总是在历史或现实的层面，是真实存在过或存在着的人或事。从汉人对《诗经》《楚辞》的说解来看，其“美刺”“讽谏”的对象都是确有所指的。然而，如前所述，玄学所讨论的是属于“形而上”的问题，它对现实是超越的。因此，在玄学思想占统治的魏晋时期，“美刺”“讽谏”的概念既不会在“形而下”的现实中生根，因为这不符合玄学的性格，又不会在“形而上”的层面上伸展，因为它不同于西方的传统。所以，尽管应璩的诗“讥切时事”，尽管阮籍的诗“志在刺讥”，但是解说者却不将其所“讥”的“事”与所“刺”的“人”一一指名坐实。总之，思想上玄学时代的开始，就是批评上讽喻传统的中断。它从魏晋开始，贯穿整个南朝，并延续到唐代。

“得意忘言”说产生于魏晋“言意之辨”的讨论中，当时流行的是“言不尽意”[82]。既然是“言不尽意”，则执于“言”就不能“得意”，故而引出了“得意忘言”说。然而另一方面，“言不尽意”论却使批评家考虑到如何在文学创作中，利用语言表达思想的局限性以达到语言表达思想的丰富性。汤用彤指出：“自陆机之‘课虚无以责有，叩寂寞以求音’，至刘勰之‘文外曲致’‘情在词外’，此实为魏晋南北朝文学理论所讨论之核心问题也，而刘彦和《隐秀》为此问题作一总结。”[83]《文心雕龙·隐秀》云：“是以文之英蕤，有秀有隐。隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧。”张戒《岁寒堂诗话》卷上引刘勰语云：“情在词外曰隐，状溢目前曰秀。”当是《隐秀篇》中的佚文，对隐、秀二字的含义释之甚明。刘勰以后，锺嵘《诗品序》中所谓“文已尽而意有馀，兴也”，也还是这一理论原则的继续。这一原则经过唐人大量的艺术实践，到了宋代几乎成为当时文学艺术家共同追求的审美理想，因而从另一个重要方面影响了“以意逆志”法的发展，其源盖出于此。