4.1.2 伦理学和社会生物学

前面的思路把达尔文进化论的基础运用在了最初的复制基因上。在我的阐述中，我主要追随了道金斯（R.Dawkins）《自私的基因》（The Selfish Gene，1976）一书的第二章，它不仅以一种知识性的和有穿透力的方式讨论了社会生物学的各种发现和洞见，而且处理了进化的一般机制。据作者看来，这些机制从最初的复制基因开始就决定了世界的发展，从由基因安排的有机体的“存活机制”，到最高层次的文化形式。正是这种综合性的视角使他的书对理论哲学来说也是富有兴味的。然而，社会生物学对伦理学有着特殊的关切，因为它为在所有有机体（因而也包括人类）中由基因【259】决定的行为提供了一种因果解释；道金斯的书探讨了自私和利他的生物学。这种解释有助于理解由动物社会学家和人类学家所观察到的许多社会现象，而且还有一种更根本的意义隐含在前面提到的复制基因中。社会生物学——一个由像威尔逊（E.O.Wilson）等人系统地勾画出来的学科——的关键在于对经典的动物行为学的假定的拒绝，我们可以在洛伦兹（K.Lorenz）和埃卜勒-埃贝斯费尔特（I.Eibl-Eibesfeldt）那里发现这种假定，即认为在进化中，某种行为之所以会被选择是因为它对物种有益。这种观点遭到另一种观点的反驳，后者强调，没有群体的选择，基因是最基本的选择单位。这种反对立足于如下这个简单而有效的观点：诚然，一个在紧急情况下其成员能彼此为对方作出牺牲的群体注19要比其他那些不知道作出这种选择行为的群体更有优势。但问题是，这样一个群体的成员相对于其自己群体内的其他成员并没有存活的优势，后者的基因以这样一种方式决定了他们的行为，使他们能利用其他人的自我牺牲，而在轮到他们时却不牺牲自己。简言之，自私行为的基因必将会胜过无差别的利他行为的基因——在“利他性”规定了一种对其他有机体有用的行为类型的地方，即使它在最大可能的数量上降低了复制有机体自身基因的机会。一个基因如果安排了某种将导致最大可能地复制这种基因（不论付出什么代价）的行为类型，则它在自然选择方面相对于那些没有这样安排的基因来说就有一种无可否认的优势：这就是隐藏在社会生物学对经典的动物行为学的批评背后的同义反复，它不可能被明确地拒绝，因为它是一个分析真理。然而，这个命题的同义反复的特征应该使我们对从它那里得出的广泛结果表示怀疑：同义反复不可能弄错，但它们也不能为全新的方向提供基础。

当然，社会生物学家没有否认，有一种看起来是利他主义的，甚至包括为物种的其他成员而自我牺牲的动物行为——利他主义的极端形式。汉密尔顿（W.D.Hamilton）首先以最一般的形式为这类行为提供了解释。他的解释类似于下：对每一层次的亲属关系而言，在某个特定个体身上发现的基因，都有某种程度的可能性，在他的某个亲属中也发现。如，在父母与子女之间，这种可能【260】性，这种所谓的“亲缘关系指数”是1/2，而在第一代的同辈之间，其可能性则是1/8，依次类推。由此可以得出，在其他条件不变的情况下，一个规定了父亲为他的三个孩子牺牲自己的基因有更好的繁衍机会，因为即使该基因因此以这种方式失去，它仍得以保留的机会是普通基因的1.5倍。在这个父亲为他的孩子牺牲自己的例子中，作为规则，该基因比在相反的情形中有更大的存续可能性——至少当孩子比他们的父母有更长的生命预期和更大的生殖可能性时；除亲缘关系指数外，这一点也必须被考虑在内，并为未来优于过去提供基础。事实上，在动物世界中，最利他的行为发生在家族成员内，这是毫无疑问的。因此，所有群居性的昆虫（白蚁例外）——它们通常被看作是为了共同体的利益而牺牲自我的典范——都属于膜翅目昆虫，这很难说是一种偶然。众所周知，雄性昆虫都是单倍体，因此在姐妹雌虫之间的亲缘关系指数是3/4：后者彼此之间的关系比母虫与它的孩子之间的关系更紧密，以致从基因自私性的意义来说，由“职虫”去照顾其同胞姐妹比起由它们自己去繁殖子女来说更合理。对利他行为的第二种可能解释是与依据自然选择相互利他主义所带来的好处联系起来。相互利他主义既可发生在同一物种的个体之间，也可以发生在不同物种的个体之间（以共生的形式）。当一个个体从他者那里获得的收益大于它为此作出的花费时，合作的行为就能展开——但是，只有当存在着对寄生者（它们从其他个体的利他主义中获得好处但自己却不实行利他的行为）的制裁时才行。

制裁的必要性把我们引向了社会生物学中一个极其重要的概念，我们把它归功于梅纳德·史密斯（J.Maynard Smith）：“进化上稳定的策略”概念。梅纳德·史密斯把借自博弈论的观念应用到行为策略的进化上，表明某些策略，尤其是那些在进化中变得稳定的策略，原则上不可能被任何其他策略超越。哪一种策略是在进化上稳定的则取决于他者所可能的策略；如果不考虑他者所采取的策略，它也不可能被决定。两个例子也许可阐明这个基本概念。注20我们已经提到了相互利他主义的发展。假设有某一物种的【261】鸟群，构成该群体的诸个体互相用喙清除对方头上的寄生虫（因为他们的嘴够不到自己的头上）。然而由于偶然的突变，某个个体出现了，它让其他鸟为它梳理头上的羽毛，却不帮它们梳理羽毛。显然，这样一个个体比其他个体得到了更大的好处——它付出更少的时间和精力。它的营利，即它将基因留在基因库中的机会就更大（对这种营利的精确测量的规定取决于众多的环境条件；它在这里的精确规定并不重要，因为我们只关注基本的观念）。因此，这种类型的基因（我们也许可称它们为“骗子”）将不可避免地以另一种类型的基因（我们也许可称它们为“傻瓜”）为代价而扩散，尤其是因为骗子的营利将总是比傻瓜的营利要高，不管在这两类基因之间的比例如何——它将持续地上升直至使骗子处于支配地位。由此可以推出，骗子最终将以牺牲傻瓜为代价而完全蔓延开来，当然，这也意味着它们的终结，如果我们认定这种互相利他的行为对于存续来说是必要的话。只有当第三种策略——我们将称之为精明者的策略——发展起来时，这种悲惨的命运才能被阻止。借这个称号，我们指的是这样一些个体，它们像傻瓜一样，为鸟类物种的其他成员梳理羽毛——但对那些对它们像骗子那样行事的个体就例外。这种策略在形式上比另外两种更复杂，因为它并不是规定一种单一的行动类型，而不如说是使个体自己的行为取决于对方；这可被称为“一种有条件的策略”。此外，这种策略只有在这样一个物种中才能得到发展，即在该物种中，诸个体有能力承认彼此为特殊的个体。精明者的策略因此将被证明是优于骗子的策略，至少当采取它的个体构成了群体的一定比例时，骗子的比例将不可避免地下降。而且，这种策略之所以在进化上是稳定的，是因为一旦它被建立起来后，像傻瓜和骗子那样的策略就不能渗透进来。然而，骗子的策略也是在进化上稳定的，因为如果一个群体主要由骗子构成，则无论是傻瓜还是精明者都没有机会渗透它：精明者的成功取决于它们与足够数量的其他精明者的一致。因此，就存在着几种在进化上稳定的策略，无论如何，一种在上述意义上规定的进化策略的稳定性不排除此种策略的遵循者将毁灭其自身的可能【262】性。关键的是，即使骗子的营利非常小，在一个骗子占主导的群体中，这种营利也比精明者和傻瓜的营利要更高。最后，在一个有着大量傻瓜、少数刚超过临界频率的精明者和同样少数的骗子组成的群体中，将会发生什么，是令人感兴趣的。显然，骗子必定会以牺牲傻瓜为代价快速增长，后者很快就会灭绝。但与此同时，这也引发了精明者的报复：后者在数量上缓慢但稳定地增长，直到最后只剩下它们。在此重要的是看到，大量的傻瓜首先危及了精明者的存活机会，因为它有利于骗子的增长。

第二个例子与不同的策略有关，它涉及的不是利他的行为，毋宁是进攻的行为。我们把一个群体中那些在冲突时顽强战斗、除非身受重伤否则绝不撤退的成员称作“鹰”，而把那些只进行威胁却从不伤人的成员称作“鸽子”。从各种不同可能的结果——胜利、带重伤的失败、没有受伤的失败（其代价仅在于时间上的损失）——得到的分值分别是+50分，－100分和－10分；这些营利的规定完全是任意的，用它们进行计算只是为了阐明我们的思考。鹰的策略和鸽子的策略，哪一种是在进化上稳定的呢？可以很容易地看到，两者都不是：一方面，鹰可以迅速地侵入一个由鸽子构成的群体。鸽子的净营利是两种可能结果的平均值（50－10＝40分和－10分，平均值为15分），而鹰总是得到50分的营利。然而，如果鹰扩散了，困难就随之提升：如果一只鹰遇到一只鸽子，它立即就会打赢它；但如果它遇到的是另一只鹰，它们中总有一只要受伤。另一方面，在一个由鹰构成的群体中，一只鹰的营利是50分和－100分的平均值，即－25分，这比在同一个群体中的一只鸽子的营利（0分）还要低。那么将会发生什么呢？也许会有一种摇摆，但更可能的是在鹰和鸽子之间一种稳定比例的发展，每一方在其中的平均分值都相同（按上述分值系统来说，这个比例将是7∶5）。按照群体基因库中的这种稳定的多态性特征，可以设想——用严格的数学语言来说——在12种情形下，当每个个体都以7∶5的同样比例使用这两种策略时，它将7次使用鹰的策略，5次使用鸽子的策略。显然，在此重要的是从一种策略向另一种策略的转变要由【263】一种任意性的机制来控制；无论如何，对手事先必须不知道它会采用哪一种策略；否则，只有当对方决定采用鸽子的策略时它用鹰的策略才是合理的。然而，还有另一种更加简单的策略，也是进化上稳定的：也许可把它称作“同态还击者”策略。一个运用这种策略的个体当他受到攻击时将像鹰一样行动，但当它遇到一只鸽子或另一个同样运用还击者策略的个体时，则像鸽子那样行动。这也是一种有条件的策略。

如果我们接受了把基因理论与达尔文主义结合起来的综合理论的原则，我们就必须承认，社会生物学对早期动物行为学的批评是有说服力的；对于那些把偏见看得比理智的兴趣更重要的人来说，提到像单倍二倍体和膜翅目昆虫的极端社会性这样罕见的两种特征的结合是不会令他满意的。达尔文的进化论在科学理论中的地位在此不能得到考察。注21即使该理论有着巨大的科学成就——它力图去解释前达尔文的生物学只能进行描述的许多事实，而且它的重要性远远超出了生物学的领域——，仍有两个问题要被提出以供进一步的反思。首先，在基因类型与显现类型之间的关系既不能被设想为是原子式的也不能被设想为是片面的（像某些社会生物学家认为的那样）。注22基因不仅规定了显现类型（许多基因有多向性的效果，大多数特征是被多向性决定的）；而且，已经存在的显现类型也影响着哪一种基因将显示自身，以何种形式显现。在这种联系中，我们将涉及在进化论者中渐进论者与点断论者之间的对立。如何认为跨物种的进化只在渐变（无疑是为数众多的渐变）的基础上发生，这一点并不是立即清楚的——一个原翼或单翼对一只爬行动物有什么好处？个别的基因复合体也许能【264】对像对称性这样的元特征，甚至对整体结构的计划负责，以致突然的跳跃可能导致了新形式的出现。此外，基因耦合的现象表明，原子论模式应该让位于更具整合性的模式。注23这对于社会生物学来说有许多结果——社会生物学总是孤立地考虑个体的行为策略，并比较它们对于存活的好处，尽管它也明确地意识到选择总是发生在基因组的显现类型中。既然个体有机体是一种比基因在本体论上更深的统一体，那么，情况可能是：那些规定了以一种特别野蛮的方式追求个体自身利益的基因通常与其他那些导致了相应有机体的弊端的基因结合在一起。尽管现在对这种假定还没有证据，但不能排除其可能性。它也许比达尔文设想的更少可能性，而且自然规律仍可以发现极端情形比我们设想的要多。

第二种反对意见有着更重要的意义。不仅是现代控制论的成功，而且还有理论上的证明都表明反对一种心身问题的互动论解决。对此我们指的是，像“因为动物饿了，所以它寻找猎物”这样的命题要么以这样一种方式来解释，即词语“饿”表示一种生理的而非心理的状态，要么它可以被翻译为对应的生理学的命题。因为在不违背物理学的基本守恒定律的情况下，某种心理事物如何能引起某种物理事物，这一点并不清楚。然而，对互动论的拒绝引向了一个对进化论来说非常重要的问题：既然存活的好处只与身体（/物理）行为相关，既然后者只能被身体（/物理）的而非心理的过程所引发，那我们如何解释心理的进化（我们不大可能以笛卡尔的方式对此提出质疑）？如果我们承认，进化的部分不可能由达尔文的原则来解释，我们也许就会倾向于认为，是否某种所谓的表达行为——如鸟的叫声，在这种叫声中似乎表达了一种主观的状态——属于达尔文的原则不可能解释的进化的超出呢？注24但在这【265】里，我们只能暗示问题域，而不能予以更详尽的讨论。在接下来的内容中，我将像社会生物学的假设已经克服了怀疑那样继续前进。

在阐述了社会生物学的一些基本观念后，问题产生了：所有这些与一本关于伦理学的书有什么关系？既然毫无疑问，规范性命题并不来自于描述性命题，既然在我看来，即使是那些涉及对某些规范的普遍的社会承认的命题也不能确立其理想的有效性，那么，强调如下这一点就是多余的，即问题不在于（比如说）在社会生物学的基础上为社会达尔文主义辩护。即使从形式的观点来看，这样的“观点”也是可笑的：某种行为在有机体中广泛通行，这个事实对应该支配人类行为的规范没有任何意义；从内容的观点来看，这些意识形态力图把人类降低到其他动物的层次，并贬低文化演进的成就。然而，伦理学肯定能在两个完全不同的层面上从社会生物学中获益。首先，我们已经看到，描述性的前提已经进入了一种实践的演绎推理中。关于人的行为的知识也是不可或缺的，如果人们相信这种行为是非道德的，因此应该尽可能地被改变，因为我们至少以这种方式知道了我们应该反对什么。即使在描述性的层次上，显而易见的是，人的行为无论如何都不是在所有方面都由基因决定的；简单地从社会生物学的洞见过渡到人类学因此是荒谬的。然而，人的行为部分地由基因的排列所决定（尽管这部分的精确规定仍是个争论不休的话题），这一点应该是已经得到证明的（即使人的行为很大部分是由基因决定的，我们也不应忘记，人类所必须适应的环境是由文化塑造的环境）。即使人们倾向于认为，在理论上，理性为每个人提供了反对其基因安排的能力，这仍要求一种有意识的努力，这一点毫无疑问是对的；因此，重要的是发现在其他条件不变的情况下，何种基因机制预先规定了我们趋向何种行为。必须承认，没有一种不利于个体自身基因的利他行为能来自于达尔文意义上的进化，因此利他行为只有被限制于亲属之间或严格意义上的相互之间时才具有一种基因的基础。这也许是【266】令人失望的，但这个断言可以从三种方式得到说明。首先，“自私的基因”这个表述是误导人的，因为基因当然没有意图——它们只是像它们有某个意图那样行事（也就是说，使它们复制其自身的机会最大化）。一个内在的维度（这是意图出现的必要条件）只能被归功于作为一个整体的有机体（在有机体的哪一个层次上则仍是一个开放的问题）；只有后者才能被描述为主体。注25如我们已经看到的，这些主体也许事实上只有在为它们的亲属时才牺牲自己，但这种对基因所要求于个体有机体的自我保存的直接冲动的克服仍是一种牺牲，尽管这种策略必定有利于基因的复制，从而在进化的过程中被保存下来。事实上，在经典的观点（它坚持动物的行为有助于物种的保存，但它在这种形式上是无法辩护的）和社会生物学的基础观点之间的对立并不像通常认为的那样粗野，因为按照这两种观点，有机体都利用了某种超越于它的一般物——对较旧的理论来说，这就是物种，而对社会生物学来说，则是个体自身的基因。即使这种基因比起物种来说不那么普遍，它们仍要比个体有机物更普遍。依据社会生物学，只有基因是自私的，而不是有机体——前者的自私能促进后者的利他主义，尽管这种利他主义必然是有限的注26（这是关键的一点，我稍后将回到这里）。其次，完全可以理解的是，在人类中，文化的演进最终能够导向一种普遍的利他主义：一种有限的利他主义，甚至为了最近的亲属而英雄式地自我牺牲的倾向是由基因提供的，而且没有什么能阻止我们认为，有一种基因规定的利他行为，只要这样做不会限制它自己的复制机会。但尽管如此，利他主义的普遍化扩展毫无疑问是一种得归功【267】于普遍性视域（它在人的心灵中揭示自身）的文化成就，尽管它仍与基因提供的某种东西有关。事实上，另一种现象证明了人的行为并不受制于基因的自私导向：恶意的现象。如果我们把后者看作是一种损人却不利己，甚至有可能是灾难性的行为类型，那么第三，立即变得清楚的是，恶意不可能是基因进化的结果：它就像普遍的兄弟之爱一样是一种人的特性。一方面，缺乏这样一种基因遗产是令人欣慰的；另一方面，一个坏人可以诉诸自然进化的力量所提供的理由（尽管始终只是部分的理由）也就不再可行了。注27

看到基因的预定只能通过无比费力的文化演进才能缓慢地被克服后，以下这一点几乎就不令人惊奇了，即大多数文化的风俗（Sittlichkeit），即使它们以抽象的形式承认了来自道德原则的规范，也是由其演进可由社会生物学的术语来解释的社会规范规定的。注28一方面，这一点对于广义上的裙带关系，即对于亲属的特权地位是成立的，它在大多数情形中远远超出了也能在普遍性基础上被证明的东西（参见3.2.1节）。对于在一个（通常与基因相关的）群体内的亲属关系来说，被承认的规范不同于那些与群体外的亲属关系所承认的规范——这种不同族群风俗的基本原则很可能就是基于生物学的（尽管不是没有例外）。另一方面，我们也应该考虑在如此多的文化中极其不同的对待两种性别的性别伦理。在失去同配生殖之后（这是打破对称性的方式之一，是促成世界之复杂性和美的原因之一），雄性由于其数量众多、小而灵活的配子，比起雌性来说明显地有更多的后裔。它们的复制策略因此不同于雌性的策略，后者不能通过频繁地改变其性伴侣来增加其基因的成功，因此一般说来，它们有更强的想要保持长期关系的欲望。而且，既然雄性不能肯定它是雌性所生的子女的父亲，生物的进化就【268】有利于雄性对其雌性伴侣的性行为的控制。很容易看出，这些策略也在人类社会具有持续的影响。再一次：正义原则无疑要求，用于评价男性和女性的性行为的双重标准需要被克服；但社会生物学有助于我们理解它为什么如此难以被克服，为什么它只在这个世界的部分地区被克服。注29

但是社会生物学对伦理学的贡献不止于这些描述性的命题。相反，进化上稳定的策略这个概念也在伦理理论的规范性层次上有着根本的意义。在对自然主义谬误的所有批评之后，这也许是令人惊讶的，但它是从这种可普遍通用的假设中，从应然之物应该存在的原则中得出来的，也是从“进化上稳定的策略”这个概念绝不专属于生物学，而是在每一种进化（包括文化的演进）中都起着作用这一事实得出来的。注30我们首先来看最后一点，显然，在生物进化和文化演进之间有某种类似。注31文化的革新（这当然是自愿的行为）对应着各种突变，文化制品的扩展趋势对应着生物学上的复制——事实上，这种趋势在文化制品中比在基因中更重要。作为第二世界的实存物，基因有它们自身的存在，而第四世界的实存物的存在则取决于能理解它们的主体。当一种特定理论或规范的最后一个代表死亡时，潜在的理论或规范也随之而亡；只有当它已经被其他主体内化之后它才能持存下去。注32既然任何人的接收能力是有限的，既然某些理论甚至可能是不兼容的，因此不能同时被视作为真，那么不可避免的是，它们也处在竞争中，尽管第四世界，由于其特殊的本体论地位，不可避免地把自身显现为在试图建立【269】其自身理论的不同人之间的竞争。当不同的实体争夺稀少但对于存活来说又很关键的资源——不管是物质还是关注——时，只有那些能胜过其竞争者的实体才能存活下来，这种重言命题无论对生物进化还是文化演进来说都是成立的。因此，举例来说，每种道德理论的其中某个因素将成为箴言，以便该理论能被传达给其他人；无论如何，放弃了这种要求的理论就很难存续下来，至少在涉及与其他理论的冲突时不能取胜（在此，我假定并不是每个人都能通过自己发展他所涉及的理论）。简言之，如果道德行为的形式要被普遍适用，并在现实中确立自身，那么它不可能是在演进上不稳定的。

回到利他主义的例子，基于博弈论的社会生物学观点让我们看到，如果一个利他主义者不仅自己想要成为一个利他主义者，而且由于他相信利他主义的行为是规范上所要求的，他就合理地希望这种行为会广为扩散并在他死后还继续存在，这样，他就必然更愿意去帮助那些接受了同样的道德原则的人——至少当他必须在其利他行为的不同对象之间作出选择时是如此，因为他的利他主义的精力和他的手段并不是无限的。恰恰是在利他主义者不仅想要保全生命，而且也相信主观道德的价值时，他会更愿意对那些自身也是利他主义者或至少潜在地是利他主义者的人表现他的利他主义：无论如何，这比起那种无差别的既帮助自私者，也帮助利他者的策略来，是一种有更多的机会被普遍接受的道德方案。注33那些以第二种方式行事的人比之以第一种方式行事的人来说也许更加是利他主义的；然而，前者行为的结果是，利他主义或早或迟将会出局，因为在面对无限多的利用他人的自私者的可能渗透时，这种策略并不是在进化上稳定的。因为至少在某些处境中，傻瓜个体不可避免地助长了骗子，我们就能明白为什么精明者不仅憎恶后者，也不喜欢前者——因为他们的行为使要实现在进化上稳定的精明者的策略变得更难。类似的，一种对所有攻击都让步的道德方【270】案不可能普遍流行：任何不坚持这种行为类型的人都将会获胜。

这些思考对于伦理学来说有着巨大的意义，尽管作一系列的限制是必要的。首先，进化上的稳定性对于一种策略的道德性来说显然只是一个必要条件而非充分条件。如骗子策略表明的，有几种不同的进化上稳定的策略，其中的一种甚至也许能致所涉的群体于死地，重要的是重申这种结果绝不意味着要质疑这种策略的进化稳定性（在此我们看到，在何种程度上，在“群体选择”这个不能令人满意的概念背后的直觉，在某种意义上也能在社会生物学的基础上被重建：考虑两个群体，它们都采取了在进化上稳定的策略，在其中一个群体中，个体为共同体牺牲自己，这个群体比之另一个不这样做的群体来说更有可能存活下去——如果［仅只是如果］相应的利他主义策略在面对寄生者时能够捍卫自身的话）。然而，进化上的稳定性与存活能力的结合对于道德性来说也仍只是必要条件而非充分条件。因此，进化上稳定并能提升存活率的策略也许在道德上是可憎的，而一种有着良好意图但并不是进化上稳定且能提升存活率的策略却不能长期持续，如果应然的东西应该存在，那么这种策略比之那种关注其进化上的稳定性和存活能力的策略来说，就是更不道德的。其次，在讨论道德策略时，对其基因基础和限制的思考自然是不相关的。在资源供应短缺时，对利他主义者的这种不可避免的利他主义限制对人来说也是合理的，因为只有它才能通行；然而一个理性的人通过另一个人与他的亲缘关系的程度去评估这个人是一个利他主义者的可能性，这却是错误的——因为人的德性只在极其有限的程度上受基因所规定。尽管如此，我们必须承认，在更复杂的认知能力发展之前，利他行为被限制在紧密的亲属之间，这几乎没有什么选择，这是因为，只有这样，一个人的利他筹码才有充分的可能不致丧失在伟大的进化博弈中。

如果我们理解了这一点，就会对社会生物学家的阴郁陈述产生一种更乐观的视角。在后者看来，自私是根本性的，是生命之弦的支配者；利他主义只是一种副现象，而且仍始终受制于基因的自私性。相反，按我们在此陈述的观点来看，生命从一开始就是自私性和利他性、自我保存与自我超越的闪亮结合。这个结合体来自【271】于复制基因的本性，后者一方面通过繁殖复制其自身，另一方面，它们在复制其自身时又力图跃升于其自身之上。如果我们再来考察一个有机体为其后裔所作的自我牺牲，那么，乍看起来它是利他主义的；这个素朴的解释构成了正题。然而社会生物学告诉了我们反题，即自私的基因隐藏在这种行为类型的背后。然而，如果我们更进一步，综合地思考，我们就会被这样一个事实震惊，即这种自私是使利他主义获胜的唯一方式：只是因为动物愿意为它的后裔牺牲自己，它才有可能使这种自我牺牲的策略在未来也继续存在；如果它是为了其他动物的后裔而牺牲自己，这样的可能性就会小得多。一个牺牲自身的有机体这样行事，就好像它考虑到了它的基因——我们所能承认于社会生物学家的就这么多。但关键的一点是它考虑到了那些规定了自我牺牲的基因，它自私地关注着那些规定了利他行为的基因。文化不是通过基因来传递的，而是通过像教育、角色典范等之类的理智活动来传递的，在文化中，利他主义就不需要被限制在亲属之中，不管趋向于这个方向的基因机制是如何强烈。然而，如果我们不得不在接受我们善行的两类不同人之间作出选择（在一个更高的层次上，但却像在自私—利他的基因中那样基于同样的理由），我们就必须——也许是凭借着我们的良知——优先考虑那些最有可能继续推行利他主义传统的人。总之，社会生物学在解释自私性与利他性之间的特殊联系时就像那种更倾向于和谐的传统观点那样是片面的，尽管是在不同的方向上；这两个学派都误解了自私性与利他性的辩证逻辑，这种逻辑贯穿在自私性和利他性出现的所有具体形式中。因此，首先，利他性相对于自私性而言必然是第二位的，这不仅源于利他主义者肯定地认为他的行为是有价值的并希望它（指“他的行为”）能继续下去这个事实，而且在更根本的意义上也源于这一点，即只有当人们自身也需要某物时，利他主义者才是积极的；一个由没有任何其自身需要的彻底利他主义者构成的社会是不可能的，因为在这样的一个社会里，将找不到这些利他主义者能给予帮助的一个人。新陈代谢是每个有机体的基本需要的基础，生命的有生有死必然指向其他人——指向将他带进这个世间的前辈和在我们死后继续存在的后裔。利他主义的胚胎就蕴含在这里。在生命的进化中，利他主义从最紧密的亲属扩展到在一个互惠性的利他主义框架中【272】对一个人有用的那些人；在人类中，它最终包含了这样一些人：他们自己虽然承认利他主义的原则，但与最初的施惠者相比，他们并不必然遵循该原则，他们不一定对其自身的身体存续或其基因的存续感兴趣，但必定不可避免地关心其原则的后续效果。简言之，那看起来像是自私性获胜的东西也能被解释为是利他主义得以在进化过程中盛行的唯一方式。这两种解释都与事实相容，得出这种或那种结论的基础在性质上都是哲学的。说达尔文的解释也许受到了对自私性的现代盛赞（如在商业上）的无意识蛊惑的影响，这种怀疑并不是没有根据的。然而，谁如果想要把这个世界理解为一个使道德律得以贯彻（这肯定很难，但仍给予它一定的机会）的体系，他就会更喜欢另一种解释。我们必须以一种理性的方式看待这个世界，以便使它也以一种理性的方式看待我们。注34

在我看来，这种对利他性与自私性的新的生物学解释尤其阐明了客观唯心论的本质。把这种解释整合进一种形而上学和自然哲学超出了本书的范围，但为了阐明这种思路的真实内涵，仍有必要提及一些基本的观念。基本说来，有四种对达尔文式的社会生物学作出反应的方式，即道德主义的、犬儒主义的、二元论的和客观唯心论的。道德主义的反应方式在于道德义愤，并拒绝承认事实，甚至把那些作出各自研究的生物学家指斥为社会达尔文主义者，如此等等。从智性的观点来看，这种立场不仅是可耻地有缺陷的，而且是极其不道德的，因为首先，没有人有权诋毁别人（污蔑总是比辩驳更容易），其次，有一种承认事实的义务，不管这些事实多么难以接受，也就是说，不管它们如何与道德责任相冲突。拒绝这样做通常表明了一个人自律的缺乏（而这种缺乏又反映了一个人对他抵制道德上成问题的现象的能力缺乏信心）以及他不愿意坚守道德律（当他必须克服其自身中的许多情绪才能做到这一点时）。注35更令人反感的是第二种反应，即犬儒主义的反应，它坚持认为，世上处处皆是自私，此外再无别的，也不可能有别的。这种【273】立场并不是从前面提到的生物学发现得出来的，而只是从对生物学发现的哲学解释得出来的；结果是，它在哲学家中比在自然科学家中更普遍。它甚至比道德主义的反应更不道德。第三种反应是二元论的反应，它强调，不可能从描述性的命题推出规范性的命题。它很快地以康德式的方式注36坚持与自然对立的道德律的纯粹性，自然没有任何的道德性。对这种立场来说，就像对诺斯替主义那样，自然被剥夺了神性；当然，它不再是一个恶的领域（恶仍能引出一种情感性的反应，即使是否定性的情感），而是一个人们不应在其中寻求价值或道德的原始显现的领域。自然，对这样一种观点，人们会疑惑一种道德的存在最终如何能从这样一个自然中涌现，它如何能有公平地对待其自身命运的任何机会。答案只存在于对文化权力的参照——或者在于承认，道德事实上几乎没有机会被实现，尽管这绝不意味着要限制它的有效性。当然，这个“尽管”不能否认有一种独特的崇高，它类似于在冰冻荒原上的极光的崇高。但美胜过崇高，因此我们发现第四种立场即客观唯心论的立场是更令人满意的，它承认道德律也在自然中起作用，利他主义的原则已经以一种粗糙的形式体现在最早的复制基因中，并潜在地使自己摆脱了一种持续了亿万年的进程，以趋向它首先在普遍化的伦理中所接受的那种形式：在人类中出现道德是何等的艰难啊（Tantae molis erat moralem condere gentem）注37。自然的历史因此就成为伦理的前历史。不能说自然单纯就是善的；说它是善的本源是极其荒谬的；善在一种不同于现实的秩序中有其根基。但既然自然参与了这个根基，我们就仍然可以认为，自然就像它在导向心灵的发展的不同层次上所能达到的那样是善的。当然，这种从道德的观点对自然实存的解释之所以被允许，只是因为我们已经承认一个明显只是生物学的概念，即进化上稳定的策略这个概念也属于伦理学，它之所以属于伦理学是因为如果我们假定竞争性实体的存在的话，达尔文主义的基本观念并不专属于生物学，而最终是一种同义反复。以这种方式看待这个问题可以得到两点。一方面，前述解释允许我们把一种内在的价值归与生命。因为生命不仅通过其自反结构，而且也通过在它那里体现出的自私【274】性与利他性的辩证法而使自己与众不同：客观上有价值的东西与类似于人的道德的东西在它那里结合在一起。另一方面，我们能以一定的平静态度承认人性的有机体基础，这并不必然地预先决定我们将导向邪恶，即使生命自身也是朝着利他主义的更高形式发展的。事实上，这个假定是有充分的根据的，即，只有在具有有机体基础的不同智性存在者之间的冲突和在人类个体中生命本性和理智本性之间的冲突才允许道德性演化为它之所是的极其复杂的主题，但也是在它的复杂性中，它才变得迷人。