公共阐释

文学经典的质性与阐释的公共性

理解是人类的存在方式，而阐释又是理解的进行方式。“阐释学传统坚持认为，理解和意义纯属个人的事；不同民族的不同兴趣、不同立场、不同信仰和不同价值造成了对这一传统的理解和阐释。”[1]这种观点显而易见是偏颇的，只见一隅，未见全面。它忽视了人的社会性和时代对人理解的限定性。

伽达默尔的哲学诠释学，是本体论的阐释学，它探讨的是理解何以可能的问题，侧重于意义生成的前有结构和个体主体理解的此在性、事件性和效果历史性。然而，时代性精神、思想和主流的意识形态等作为公共话语，以及与之相关的一系列价值观、审美观、词汇、表达方式等共同构成了一个时代性的阐释结构，而对它的公共性研究迄今为止尚未进行系统而深入的讨论，因而张江教授“公共阐释”论[2]的提出，无疑就有其必要性、创新性和重要性。

当然，西方学者所认为的阐释是个体的、具体的、社会性的也自有其真理性，因为正如伽达默尔所指出的，“如果我们有所理解，我们都是以不同的方式在理解”[3]。但是，这是不是就否定了阐释的公共性呢？并非如此。伽达默尔指出，人们的理解方式各不相同，从而理解皆为此在；然而，此在总是具体历史条件中的实践，这种社会性实践具有公共性；能被理解的存在就是语言，语言具有公共性；“人同此心，心同此理”。

一 文学经典的生成与阐释的公共性

文学经典，无论是古今中外，与其说是天生丽质，不如说是后天养成。譬如说罢，莎士比亚戏剧在今天的世界文学中是无可置疑的经典之作，可是在作者活着的时候，其戏剧作品被大学才子派蔑视为“低俗”。即使是今天，依然有读者指出其戏剧文本中充满了淫秽的暗喻或庸俗的喧哗，而这也是无可否认的事实。即使它已经被认可为全球性的文学经典了，托尔斯泰还是公开表达自己不喜欢莎士比亚的戏剧作品。莎士比亚诗剧原文，即使是现代英国人也需要文白翻译才能阅读。但所有这些，并没有影响莎士比亚戏剧依然是世界性的文学经典。不管是以何种形式的在，只要它在，就表征着其经典性。

莎士比亚戏剧的经典化不是绝无仅有的现象。福楼拜与费多根据一件时事进行了文学创作，福楼拜撰写的《包法利夫人》，与费多创作的《法妮》同时问世，可是《法妮》一出版就成为畅销书，好评如潮，而《包法利夫人》不仅很少人阅读，其作者还被传唤到了法庭，罚款五千法郎，罪名是这部书“破坏社会道德和宗教”，宣传淫秽思想，恶化人伦道德。原来有读者起诉这本书里面有色情描写，从而“有伤风化”。法庭上，经过一番激烈的辩论，在律师的帮助下，福楼拜虽然被宣告无罪释放，但是作者的精神还是受到了创伤，他的小说也饱受批评。可是，在今天，《包法利夫人》却是世界著名文学经典之一。

外国文学经典的情况是这样的，那么中国古代的文学作品中是不是也存在类似的问题呢？《水浒传》在明末和清代被朝廷列为禁书之一。《西厢记》《金瓶梅》《红楼梦》等在古代中国社会里则被视为“诲淫”之作。可是，自20世纪以来，受西学东渐的影响，小说、戏曲登上了大雅之堂，它们日渐被中国文学史认可为文学经典。

看来，文学经典并不是天生的，文学作品的经典性是一种生成、操作和建构。那么，它是如何被建构的呢？下面就以《水浒传》这部富有争议的小说的经典性的生成历史作为一个集中探讨的个案，来摸索文学的经典性与阐释的公共性之内在的关系。

水浒好汉的故事，以口述—耳听的传播形式兴盛于宋、金、元的勾栏瓦舍之中。南宋有《武行者》《青面兽》《花和尚》《石头孙立》等说话名目。金院本、元杂剧中则有宋江、李逵、燕青等众多好汉的故事。而其文字文本的形成，则经历了历史的累积才最后成书。元代刊本《大宋宣和遗事》，故事虽然仅有梗概，但是叙事框架已具雏形。明代嘉靖初年的《水浒传》是较早出现的雕版印刷本之一。明神宗以及当时的文人墨客都喜读水浒故事。可是，明末农民暴动之际，士大夫开始上书请求朝廷严禁此书的刊印。清朝的康熙、雍正、乾隆、嘉庆、道光等皇帝都曾谕令禁止《水浒传》的刊刻、流传。此乃一个极端，是政治使然。另一个极端则是它广受社会市民阶层的喜爱，如明末柳麻子说“水浒”，可以为其作稻粱谋。杭州世代流行王氏“说武松”。草莽民间流行着水浒戏……也就是说，水浒故事为人们所喜闻乐道。虽然如此，在明清时期，《水浒传》成为文学经典了吗？事实是，《水浒传》在明清时期不是经典。因为在当时文人士大夫眼中，经典指的是儒家的经书圣典，而文学经典则是诗、文之高雅文学。至于戏曲、小说等俗文学，则是“小道”。

20世纪初，受到了西方文学史及其小说（Novel）、话剧（Drama）等现代文体意识的影响，中国古代的小说、戏曲在文学地位上实现了鲤鱼跳龙门的身份转变。新文化运动的知识分子倡导平民文学，反对贵族文学；提倡白话文，反对文言文。因此作为白话文的典范，金圣叹评点本《水浒传》为当时新文化运动中倡导白话文学的知识人所称赏。

但是，那时候主流的意识形态是资产阶级的权力话语，从而从“人性”的角度来看，这部小说仍然有诸多缺点。周作人将《水浒传》归为“强盗书类”，认为它是“非人的文学”。胡适也认为《水浒传》“够不上人的文学”。虽然在这一历史时期，《水浒传》《三国演义》等白话通俗文学成为学术研究的对象，然而，其文学的经典性尚有争议。其实，争议本身也是经典性题内应有之义，即只要它有利用的价值，无论是正还是反，都是在世的方式，都是不死的生命力之表现。

《水浒传》《三国演义》《西游记》《红楼梦》等真正被普遍认定为文学经典，是参照西方文学史编纂中国文学史、白话文运动、文学改良和革命等的结果。直到新中国建立之后，这些文学作品才真正被看作“经典”。《水浒传》曾被解读为“农民革命的史诗”，而其他文学作品主题思想的归纳和总结也是在阶级斗争阐释框架中展开的。主流的意识形态可以作为阐释模式的一种共性因素，从而一致的意识形态语境中文学作品的解读往往会得出相似甚至是相同的结论来，如苏联评论家罗加乔夫在《〈水浒传〉 俄文版再版后记·记施耐庵的作品》中也认为，《水浒传》是以现实主义的方法来描写农民战争。

《水浒传》是如何从禁书成了文学经典的呢？简言之，是新中国成立后马克思主义的主流意识形态的作用，诸如“人民性”“阶级性”“革命性”“民主性”“进步性”“现实性”“政治性第一”等共同建构了一个强势的、主流的和官方的诠释结构和模式。这个阐释模式具有公共性，如阶级立场的不同，使得《水浒传》从封建文人眼中的“诲盗之书”转变成了新中国知识人所理解的“农民革命的史诗”，从而成为中国文学史所选择的文学作品，在此阐释框架下所看到的思想性便具有了惊人的一致性。

文学作品进入文学史，是其经典化的重要途径之一。文学史之于经典化的作用是巨大的，功效是明显的，因为对这部文学经典的阐释进入了知识体系之内。20世纪50年代至70年代，文学史的指导思想、关键词、时代性话语、编纂模式、所选文本等都体现了阐释的公共性。北京大学中文系文学专门化1955 级集体编著的《中国文学史》，1962年由中国社会科学院文学研究所主编的《中国文学史》，1963年由游国恩、王起、萧涤非、季镇淮和费振刚主编的《中国文学史》等就是那个时代主流意识形态的产物，是阶级论的具体而微的化身。同时，它们又作为知识的载体，为广大人民所学习、研讨和体认，以公共话语的身份展现时代性精神的公共性。

或云，《水浒传》之所以成为经典，是由于中国共产党伟大领袖毛泽东酷爱读《三国演义》《水浒传》《红楼梦》等长篇白话章回小说。其实，这种说法和看法是很肤廓和片面的。因为，上述这些通俗小说之所以成为文学经典，并不是由某一个人的个人喜好所决定的，而是决定于时代性的主流意识形态、阶级立场和审美观念。

毛泽东认为，只有人民，才是创造世界历史的动力。他教导我们：“在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。”[4] 他在《在延安文艺座谈会上的讲话》中曾经指出，“一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的”[5]。马克思主义的立场、观点和方法成为伟大时代的指导思想，并构建了一个时代性的公共阐释结构，从而在此结构透视之下，古代中国小说几乎毫无例外地都是阶级斗争理论的深入而具体的解读。1954年，《水浒传》120 回本由人民文学出版社付梓刊行。下半年，冯雪峰在《文艺报》上连载《关于回答 〈水浒〉的几个问题》，从理论上论证了《水浒传》的主题思想是“农民起义”说。

在整个时代的思潮中形成的阐释框架，对每一个人都是有影响的，即使旧时代的文人学士的认知和思维方式已经固化，他们也要竭力学习、跟上新时代的阐释模式。例如，1959年，王季思说：“在我的教学思想与文艺思想上确实还残留着不少资产阶级的东西，如对古典文学作品里的一些消极颓废思想没有严格批判，而对某些作家作品在艺术表现上的成就过分宣扬。这些都是同志同学们在批评会上多次给我指出，同时也是我所能够接受的。”[6] 王季思认可学生对他的批评，只是在程度上有保留，从而表明时代性理解的公共性。当时的知识分子，是十分真诚地学习马克思列宁主义，并将其作为改造自己思想的指针，来阐释文学史现象和问题的。

以时代性精神为内涵的公共阐释，具有对具体文学作品解读的指导性和引导性。1978年12月，中共中央召开了十一届三中全会，提出了解放思想、拨乱反正和改革开放的新决策。20世纪70年代末80年代初，欧阳健、萧相恺提出了《水浒传》是为“市井细民写心”的观点。在《〈水浒〉“梁山泊聚义”性质辨》中，欧阳健和萧相恺论证了其“市民”说：《水浒传》中的“梁山泊聚义”不同于历史上的宋江起义；水浒好汉是“官逼民反”，其中的“民”主要不是农民而是“侠盗”；“替天行道”并不代表农民的根本利益，因而“从本质上讲，是一种缺乏明确目标的游民无产者的旗帜，它没有确定的阶级内容，因而能随时赋予不同的含义”[7]。

新时期以来，学术界重提“文学是人学”，人性论成为文学阐释的大纛。20世纪80年代，中国大陆兴起了“重写文学史”的思潮。1987年，章培恒、骆玉明以“人性论”为指导，重新撰写了一部中国文学史。“文学的进步与人性的发展相联系”是章培恒、骆玉明主编的《中国文学史》的基本线索。在此思潮之下，陈洪、孙勇进《漫说水浒》，王学泰、李新宇《水浒传与三国演义批判：为中国文学经典解毒》，刘再复《双典批判》等文都从“人性”的角度对《水浒传》和《三国演义》等文学经典进行了严厉的批判。一种普世的人学思想、人性论又成为新时期以来人们阐释文学经典的公共的思想资源、前有结构和诠释模式，即成为新时期公共阐释的一个理论框架。

《水浒传》的阐释史，即其经典化的过程。这个个案表明，不同历史时代对《水浒传》的解读都具有鲜明的时代性和历史性，这一时代性和历史性体现了阐释的公共性。当然，正如列宁说的，任何思想体系都是受历史条件制约的[8]。因而从大的视域来看，任何阐释尤其是在时代性思想指导下的阐释都是历史性的理解；而所有时代性的阐释都是既存有时代性的真理又具有历史局限性的。

一部文学经典的生成，从来不是横空出世、一成不变，而是需要各种历史和现实条件在时间距离中的酿成。畅销书不一定能够成为文学经典。而文学经典的“后生命”（afterlife），则决定于其意义在异时空结构中的在地化呈现。这种呈现是文本视域与读者视域相融合而成的，读者的包括前有、前见、前把握、前筹划、前理解等在内的前有结构也就必然地参与了经典作品文学意义的新的形成、生产和再生产过程之中。读者的前有结构在视域融合的过程中总是起着意义理解何所向的作用，所问往往决定了何所答，即对文学经典进行理解的问题域指向了意义域，所问决定了文学意义的何所向。而问题域总是时代的，社会的，因而也是公共的。

至于阐释的规定性，海德格尔在描述“诠释学循环”的时候认为，“对本文的理解永远都是被前理解（Vorverstandnis）的先把握活动所规定”[9]。如果说对文本的理解确实有什么规定性，那么规定性就只能是前有结构的规定性，而前有结构往往具有时代的公共性；前理解的先把握活动就是理解的事件性，即意义总是此在的生成，而不是主观对客观的认知。阐释是本体论的理解，不是认识论的认知。具体语境中现实意义的解读，其意义的生成性体现了阐释的本体论。

那么，什么是本体论视域中的理解呢？理解不是主体对客体的认知，而是自身参与到文本中的行动，是一种视域融合，是自我与他者的一种关系，是二者的一体化。这里的行动，就是参与、事件化和效果历史的生成。文学作品的存在方式就是它不断地被读者所阅读、理解、翻译和应用，理解是它在世的方式。因为只有“在理解中，一切陈述的意义（包括艺术陈述的意义和其他所有流传物陈述的意义）才得以形成和完成”[10]。

阐释的公共性何以生成？时代性精神的阐释结构使然。它是由时代性精神、主流意识形态、知识界对权力话语的解读和再解读、社会个体主体的学习和内化、政治思潮与社会运动等构成的。这一阐释结构是一种米歇尔·福柯所说的“装置”。在时代性权力话语的滚滚洪流中，个体的理解都被裹挟在其中。从这个角度来说，文学经典的质性与阐释的公共性实质上是一体两面，本质上都是统治阶级意识形态的变相和化身。

二 作为公共话语和公共文化资源的文学经典

文学经典是文学艺术世界中的翘楚，一则它本身长得漂亮（“情人眼里出西施”），二则评奖、口碑、抬轿子的协力鼓吹使然。文学艺术是由经济基础所决定的上层建筑中的一部分。文学作品之所以能够被建构为经典，一定是内因与外因合力的结果。内因就是它自身具有跨时间、跨地域甚至是跨文化的可被利用之处，具有塑造人类高贵品质的精神力量，具有共享性的艺术价值。外因就是时代性的统治阶级的权力话语。文学作品经典性的打造，本来就是主流意识形态分内的事情。哪些文学作品可以是经典的确认、出版哪些文学作品的甄选、创作什么样的文学作品的倡导等，都是主流意识形态的工作内容。

当这些文学作品被权力话语认定为经典之后，文学经典必然反过来为主流的意识形态作合法性和秩序维护性的情感渲染和软性说服，具体的表现形式就是它们成为这个时代的具有公共性的知识话语和文化资源。而话语和资源的公共性，则建构着公共阐释的政治环境和媒介生态，展现着时代性的主旋律，生产着文学经典的品性、契合性和适用性。

“只要我们坚持自己的现实本位立场，坚持古为今用、洋为中用这一‘用’的原则，并且能够理解到，从使用的观点看，一切文化，无论中国自己的文化遗产还是作为舶来品的西方文化，都是资源，都是话语。”[11] 文学经典是文化之内在的一部分，从而也“都是资源，都是话语”。文学作品的经典性就在于它能够被主流意识形态所利用，有可资利用的价值；如果一无所用，它就绝不会被塑造为经典。在能为我所“用”的价值域中，这些资源和话语皆具有权力代言人的公共性。从而，文学作品的经典性亦体现为它对于当时、后世或异域的可用性。

“公共话语”这个概念源自哈贝马斯的公共领域理论，它指的是人们聚集在公共领域里的所有话语的内容和形式的总和。公共领域中的公共话语并非人们任意或随意的表达，而是执政机构舆论管控之下的言论自由。巴赫金认为，“话语永远都充满着意识形态或生活的内容和意义”[12]。作为公共话语，文学经典只能是政治性话语、阶层性话语和意识形态斗争话语可被利用的符号空间。左、中、右之政治派别，皆可以借助于文学经典进行话语主导权的斗争。

如前所述，一部文学作品之所以能够成为经典，当然首先是它具备先天的可被建构为经典的条件，如百科全书式的体系文化便是其中的必备条件之一，或具有童庆炳所说的高“艺术品质”[13]。可是，艺术品质之高下又是如何被判定的呢？孤立的、静止的、抽象的艺术审美性认知，与马克思主义完全是背道而驰的。审美意识具有种族性、民族性、政治性、阶级性、地域性。即使是纯审美的艺术作品——如果存在的话——也只有具备被利用的价值才被确定为经典作品。从而，当它被主流意识形态所认同的时候——不被认可绝不会成为这个时代的经典，它便能够作为文化资源、知识话语具有了统治阶级权力的代言性、再利用性和意义的再生产性。

既然如此，文学经典自然可以作为政治晴雨表的表现符号或者是意识形态真正的价值取向。事实上，它也是这么存在的。即以《水浒传》为例，在反封建反资本主义的革命时期，在马克思主义思想的透视之下，它被解读为“农民革命的史诗”；在“文化大革命”期间，它又被视作“投降主义的反面教材”，以之对广大的人民群众进行“反修防修”的思想教育；新时期以来，《水浒传》被解读为“市民的趣味”或“游民”说；当下，文人学者又极力为这部经典小说“解毒”。《水浒传》是毒还是药，这将如何进行判定？《水浒传》这些上述主题思想的解读，都是历史性具体语境中权力意识的产物，体现了时代性阐释的公共性。我们今天对它们进行分析，则应该按照列宁所指出的，在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求，就是把问题提到一定的历史范围之内。[14]

文学经典更多的是被利用为“借尸还魂”之尸，“魂”为权力话语或意识形态；而“尸”则是文学的经典性文本及其意义的阐释，这种阐释具有公共领域内的公共话语的公共性。文学作品的经典性，体现在文学作品的不断被解读、被阐释和被表现之中。只有这样，文学作品才能获得其精神上的存在意义。而所有对文学经典的阐释话语，都是权力话语体系的一部分。除此之外，文学经典及其学术研究，又是意识形态斗争的知识空间。学术与政治的密切性从李希凡、蓝翎《评 〈红楼梦研究〉》的事件可见一斑。而《水浒传》在“文化大革命”期间的“反面教材”与“反修防修”的公共话语之间的关系也是典型的案例。如此类似的阐释，不胜枚举，从而可知，主流意识形态之下对文学作品进行阐释的公共性，与文学作品的经典性形成了一种密切的共谋同在的共同体关系。

在一个社会里，阐释的公共性，更多地体现在统治阶级权力话语的渗透或主流意识形态的控制和影响之中。或者有点极端和彻底地说，阐释的公共性本质上是权力话语的时代性、具体性和政治性。政府舆论机器的宣传，对作为权力话语的知识的自律性学习，以及社会性的生活和工作，共同建构了对权力话语的认同甚至是服膺。这种宣传和认同一起形成了一种社会理解的前有结构和主流的阐释模式。这一结构和模式作为这个社会里的人们的前理解、前把握和前视域，在对文学经典文本进行意义解读的时候，是理解、阐释和应用的前提条件之一。而诠释的三要素之一“应用”，毋庸置疑，自然是权力话语主导性阐释之公共性的具体应用，因为任何理解，都是意识应用的一种具体化。

对意义的阐释尤其是阐释之应用一维具有鲜明的实践性。伽达默尔认为，实践就是生活世界。[15] 马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》（1845年）中认为：“全部社会生活在本质上是实践的。”[16] 人们对文学经典的解读、阐释和应用也是如此。文学经典在一个社会里的建构（包括选择、确认、倡议、创作、出版、阐释、组织学习等），都是实践性的，而社会实践总是群体性的，社会性的，时代性的，从而具有公共性。当然，任何实践也具有局限性。列宁说，实践标准实质上绝不能完全地证实或驳倒人类的任何表象[17]。

“话语和实践互相依存。实践需要遵循话语，而话语则产生于实践。”[18] 文学作品的经典性建构是在社会实践中以公共话语的方式完成的；同时，文学经典又成为公共话语和公共文化资源，为社会实践服务。一个时代、一个社会的观念、意识形态、思想方式、价值观、情感结构等都展现在政治话语、理论话语、民间话语、社会话语、实践话语、官方话语的公共性之中。

一个人的前见包括作为知识形态的主流意识形态、价值理念、民族文化等。根据伽达默尔哲学诠释学的观点，前见不是理解过程中应该去除的东西，也是根本去除不了的东西；反之，前见是理解何所向的积极因素。前见，正是导致理解何以可能的重要条件之一。而时代性的精神、思想、意识等，借助于文学经典新的存在形式（时代性意义解读），形成这个时代大多数人作为前见的公共性话语。同时，公共话语又作为理解的前有结构参与到文学经典新语境下新的意义生成过程之中，以此建构为政治权力辩护的新话语和新资源。

阐释的公共性，实质上是时代精神作为意义理解的前有结构在公共领域的一种程式化、模式化和现实性阐释。“理解是诸结构的产物，因为结构提供了现实得以次序化的二分法概念。”[19] 海德格尔也说过，“明确地被理解的东西，具有‘某某东西作为某某东西’的结构”[20]。时代性的精神、意识、思想、词汇、表达方式、审美观、价值观以及作为权力话语和主流意识形态的“知识”等，共同构成了某一个具体历史时代的阐释模式的共通性和公共性之结构。这个时代的文学经典，不以人的主观意志为转移，必然带有阐释的公共性。

然而，伽达默尔曾经说过，“理解按其本性乃是一种效果历史事件”[21]。什么是效果历史？效果历史既包括事件的实在，又包括对事件理解的实在。那么，什么是事件？按照德勒兹在《意义的逻辑》里的观点，事件即“生成”（devenir）。这是意义阐释的本体论的一方面。另一方面，时代性公共话语或这种意识一定是作为个体的前理解而成为阐释的前有结构，从而阐释又具有某一具体时代的公共性。公共阐释的模式和结构，无论对具体的主体有着正面还是负面的影响，无论主体认同它还是反对它，都作为意义理解的前有结构而参与意义的生成。思想改造是艰难的，可是，阐释公共性之于理解却总是事实性存在的。

一部文学经典的后生命，很大程度上决定于它是否与后世的时代性精神相契合，或是否作为共享资源或公共话语而能够被后世的时代性精神所利用。一部文学作品，一旦被权力话语建构为经典，则理所当然地成为文化资源和公共话语，并不断地被利用和再利用，其意义就不断地进行生产和再生产，其经典性就体现在它的“实用性”上。古今中外，在这一点上，概莫能外。试看莎士比亚戏剧在当代电子和数字媒介世界中目不暇接的存在形式，就不言而喻了。

文学作品的经典性体现为跨时空阐释的公共性。列宁曾指出，只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级的文化。无产阶级的文化，其公共性与世界性密切相关。而全球化时代文学经典的世界性，更展现了民族文学经典的文化公共性更大的意义空间。民族文学即使是经典，如果不具有全球化改造的可能性和可行性，其经典性也无从在世界文学中得以展现。

在全球化的时代大潮中，民族文化复古主义、文化保守主义竟然大行其道，颇有市场，甚至是甚嚣尘上。令人惊诧莫名的是，这些反马克思主义的论调出自当代文人学者之手。试问，难道存在着纯粹的民族文化吗？当代文人所谓的中国文化难道在历史上没有吸收其他民族文化的菁华吗？人类的文化常态难道不是接触、碰撞、渗透、杂合？文学经典的世界性，难道不是民族文化形成和发展过程中的“异中求同”吗？

作为社会良心的知识分子在认真地思考这个问题。金惠敏主张：“进入以‘一带一路’建设为标志的新时代，我们需要放下中国文化复兴论，阐扬特殊性或差异性的话语性之交往性维度，致力于人类文化共同体的建构。”[22] 只有拥有海纳百川、有容乃大的心胸，具备全球对话主义的思想，才能真正地采用拿来主义，让全人类的精神财富作为话语和资源践行其公共性、世界性和一体性。

从文学世界来看，正如歌德所说的，“世界文学的时代快来临了”。丹穆若什（David Damrosch）说：“我用世界文学来包容所有在其原来的文化之外流通的文学作品。它们或者凭借翻译，或者凭借原先的语言（很长时间，维吉尔以拉丁文形式被欧洲人阅读）而进入流通。在最宽泛的意义上，世界文学可以包括任何影响力超出本土的文学作品。”[23] 作为流通方式和阅读方式的世界文学，其世界性何以可能？它必须是民族文学的经典作品吗？历史已经证明并将继续证明，文学的世界性不在于民族文学的经典性，而在于它在异时空里的可利用性。《好逑传》在中国文学史上不过是二流或者是三流作品，然而它被传教士翻译成拉丁语后为欧洲知识人所阅读，具备了世界文学的素质，成为公共文化资源。

作为公共话语和文化资源的文学作品的经典性，在实质上是文学经典的文本与时代精神的契合，以及文本在其中的参与和新意义的生成，即经典性存在于阐释的公共性之中。不同历史时期的时代精神是不完全相同的，如果它与所谓文学经典的文本之间不存在任何契合之处，那么这部文学经典就会退出历史舞台。因而一般来说，文学经典的存在方式总是时代性的阐释，而阐释的公共性则成就了文学经典的经典性。

三 文学经典的跨文化旅行与阐释的公共性

阐释的公共性与文学作品的超越时空性有着密切的关系。“所谓文学其实都与一切时代有一种特有的同时性。所谓理解文学首先不是指推知过去的生活，而是指当代对所讲述的内容的参与。”[24] 其中的“同时性”与“当代”的“参与”，重构了文学经典的跨时空意义，也展现了阐释的公共性。如《诗经》，在春秋战国时期是外交语言的渊薮，“不学诗，无以言”。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，一直到晚清，它都是伦理道德阐释结构中的教化。“五四”以来，它摇身一变，成为文学之经典。从那时起，《诗经》的阐释便是文学意义的解读。这是《诗经》在时间距离中的此在。那么，文学经典在跨民族、跨语言、跨文化的空间旅行又是如何的呢？

是因为一部文学作品首先是经典所以它才具备了进行跨文化旅行的资格，还是任何文学作品只要它能够进行跨文化旅行就促生经典性？人们往往想当然地以为文学经典是天生的，是孤立地静止地摆放在艺术的殿堂里等待读者去阅读的圣物。其实，这是一种唯心主义的错误的想法或意见。因为本民族文学作品之经典性是权力话语社会性的规定，是主流意识形态的反映。文学经典的跨文化旅行是一种例外吗？

为了避免设想只是在空中飞，让我们以具体文本为把手，从个案的角度，以《水浒传》的海外阐释为例来看这个问题。《水浒传》在异域时空中的意义存在，主要体现为三种文本形式：翻译之作、文学批评和翻案之作。[25] 海外对于《水浒传》的阐释无不带有其深深的民族文化烙印，对海外读者而言，由西方文化形成的前视域对他们理解何所向具有规定性，从而生成了与我们不完全相同的理解和解释，但只要是对文本中的人情物理解释得合情合理、能够自圆其说，应该说它们都是《水浒传》在不同历史时空、不同民族文化中的存在样式。

20世纪20—30年代，赛珍珠根据金圣叹贯华堂本《水浒传》（一则金圣叹本流行了清朝267年，二则这个版本在行文上更明畅通俗），将其译成英文本《水浒传》。书名为“All Men Are Brothers”，即“四海之内皆兄弟”或“皆兄弟也”。1934年，鲁迅指出：赛珍珠把“水浒传”翻译为“皆兄弟也”很不确切，“因为山泊中人，是并不将一切人们都作兄弟看的”[26]。固然，宋江并没有将为其解脱逃走的唐牛儿请上山去过快活的日子，这是因为唐牛儿并不是水浒好汉“一会之人”。如果从龙华会上结义兄弟来看，教团里人谁也不会将会外之人“作兄弟看的”。

但是，不可否认的是，赛珍珠对《水浒传》的理解往往望文生义，如将“花和尚鲁智深”翻译为“Priest Hwa”，即花牧师，而牧师本义是牧羊人，一般用来称呼基督教的传教士。基督教与佛教存在着称谓上的异同，赛珍珠显然混淆了宗教文化背后的意蕴。无独有偶，库恩博士将“鲁智深”翻译为“铁和尚”，将鲁达提辖拳打镇关西解释作“一个暴徒打死另一个暴徒”[27]。鲁达，侠肝义胆，李贽以活佛称之，可是库恩称之为“暴徒”。如此一来，水浒好汉的道德正义和崇高审美就荡然无存了。然而，这种在翻译中的变异，却有着内在的误读合理性，原因就在于阐释公共性在民族文化上的差异及其接受过程中的加减乘除。

伽达默尔认为：“一切翻译就已经是解释（Auslegung）。我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对预先给予他的语词所进行的解释过程。”[28] 他又说：“理解在本质上是把过去的意义置入当前情境的一种调解或翻译。”[29] 翻译者是对翻译文本的理解者和解释者。在某种意义上可以说，一切译作都是对原作的再创作。在这再创作的过程中，译作者的思想作为前理解参与了译本的生成。从而，无论是阐释，还是再创作，翻译者理解的前有结构总是参与到译本意义的生成之中，而翻译者的时代性精神又是翻译者前有结构的一部分，翻译者语境中的阐释便具有此时此地阐释的公共性，因为“在理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的本文应用于解释者的目前境况”[30]。马克思主义所主张的“一切从实际出发”之所以是正确的指导思想，就是因为它符合解释学的真理。所有准确的理解，都是具体语境里的理解；理解总是“解释者的目前境况”与文本的敞开之一体性的此在。

全球化时代，文学艺术作品并非只有民族的才是世界的，并不是越是民族的越有可能是世界的，而是只有那些翻译之后依然能够被其他民族异质文化所认可、感应和契合的文学作品才能永葆其经典性，跨越时空的局限，走向世界文学。这种经典性之所以能够穿越时空，就在于文学艺术的意义理解上不同民族仍然具有相通性和公共性。

至于跨文化的文学批评，美国汉学家夏志清似乎遗忘了中国文化，从西方资产阶级的人性论出发对水浒好汉进行了口诛笔伐，他不理解好汉们的饮食习惯，将他们的不好女色看作是意志力考验，将好汉们的滥杀视作中国人对痛苦和杀戮不甚敏感[31]。黄卫总批评夏志清往往以西方小说的标准来苛求古代中国小说。Novel的标准是夏志清解读《水浒传》的前有结构，他过滤了中华文化的民族特性。陈寅恪曾经说过，民族不以种族分，而以文化分。这是很有道理的。夏志清虽然是美籍华裔，但是他认同欧美文化，并为其所同化，从而对中国文学经典作品里的华夏文化表现出很隔的一面。民族文化观、审美观、价值观等的不同，会导致对同一部文学作品进行批评而得出迥异的结论。即使是在同一个文化系统中，由于阶级地位的区隔、政治立场的不同或地域文化的地方性，也会导致见仁见智、莫衷一是的论争。

文学经典的跨文化旅行，还有一种存在方式，那就是在翻案。所谓翻案，即再创作。日本群岛上对古代中国小说的翻案，其实是中国文学经典在异域异质文化中的此在的表现形态。当代日本作家北方谦三说，《水浒传》在他的心中可能已经变质，他将塑造出自己心目中的英雄。于是，在他的笔下，星主宋江成了革命理论家，鲁智深宣传替天行道的革命道理，武松从小就单恋嫂子潘金莲，潘金莲也由淫妇变成了贞女，宁可自尽也不愿被武松所强暴……北方谦三的翻案虽然遭到了中国读者的批评，但却荣获了日本司马辽太郎奖。这种改写或重新创作，展现了文学经典在异文化中的在地化，也展现了读者接受过程中的文化偏向。日本人的英雄观、革命观和本能文化是北方谦三对《水浒传》进行改写或再创作的公共性前有结构。阅读的倾向性和选择性，体现了文学经典在跨文化时空中传播和接受的本土化和民族性差异。阐释的公共性具有族群性、地域性和时代性，它直接参与了文学经典的意义生成、后生命绽放和跨文化时空的意义再生产。

由以上文学经典在异文化时空中的三种存在样式可知，文学经典的跨文化旅行，总会由于文化接触、冲突和杂合而发生这样或那样的变异。自2005年以来，曹顺庆关注了文学传播过程中的变异问题，他认为影响研究“忽略了我们的文学在流传过程中，由于不同的语言、不同的国度、不同的文化、不同的时代、不同的接受者，它会产生信息的改变、失落、误读、过滤”[32]。这种变异，主要是由于文化过滤导致的。文化过滤不是一件坏事，因为经过了过滤，剩下来的就是具有共通性和共同性的共享文化或交融文化了。

而异质文化的族群性作为异域读者的公共性重构了他者—民族文学经典的意义世界，从而使得文学经典在异文化中也获得了视域融合之下新的文学意义的表现形态，以间性文化的形貌展现其经典性。而文化的民族性、地域性和时代性则是对文学经典进行公共阐释的前有结构。

伽达默尔的哲学诠释学认为，理解不仅仅是一种意指，而且是一种参与、一种共同的活动[33]。一部文学经典作品，在异域异质文化的时空中旅行，总是进行在地化的意义生成，因为行经之地的文化总是作为读者的前有结构“参与”文学经典意义的生产，于是经典文本意义的解读便成了一种“共同的活动”。个体的经验、时代性公共话语与文学经典的契合图景一起融合为“一种新生命”，以此文学的经典性与阐释的公共性二者一起成就了文学经典的世界性。

文学经典的跨文化旅行，其实就是它的世界文学化，因为“只有在翻译中发生变异，世界文学才得以形成。变异凸显了语言形式的表层下的文化间的异质性，以此丰富了比较文学可比性的内容，异质性和变异性为比较文学与世界文学研究开辟了新的天地”[34]。文学经典的跨文化旅行，其路线图就是翻译、阐释和应用。而无论是作为“创造性叛逆”的翻译还是他国化的文化过滤，理解的公共性是文化间主义内在的逻辑结构：求同。

金惠敏曾经追问道：个体的经验如何是公共的？这是一个很好的问题。布克哈特说得好：“文化的许多因素并不为人所感觉到，因为它们是从某个以往民族那里传承到人类共同血液中的。我们应当时刻意识到，这种无意识的文化成果的积累不仅发生在每个民族中，也发生在每个人身上。”[35] 而“发生在每个人身上”的文化当然是公共文化，它不仅是某一个民族的文化，而且是人类文化共同体的文化。这个共同体是“一个被星丛化了的共同体”[36]，即“和而不同”的共同体。星丛文化共同体的在世之道是什么呢？金惠敏认为是全球对话主义[37]。文化间性的对话，一方面承认差异、个性，另一方面又“和而不同”地求同存异，后者即跨文化阐释的公共性。

四 结语

公共阐释是一种时代性精神在社会宏观结构中的理解、诠释和应用；公共阐释是主流意识形态在具体事件中的意义生成和展现；公共阐释是舆论宣传建构的一套时代性话语、知识结构和阐释模式。张江教授首倡的“公共阐释”论，具有公共社会空间维度下的阐释力，它可以解释一些重要的时代性现象或重大学术问题。例如，为什么《水浒传》在明清时期被朝廷列为禁书，而在毛泽东时代却成了文学经典？作为个体的主体阐释，甚而至于文人圈子之阐释，对于是不是禁书或经典为什么几乎不起决定性的作用？李卓吾、袁宏道、崔后渠、熊南沙、唐荆川、王遵岩、陈后冈等文人都曾高度称赞《水浒传》这部小说，然而，却都改变不了明末被朝廷严禁的命运。

阐释的公共性，具有社会性、通约性和共通性等特征，从而具有阐释范式的研究价值和意义。《水浒传》的文学身份的变迁，绝不是孤立的、静止的、特殊的，而是具有联系性、运动性和普遍性，具有类型学的价值和意义。古今中外从禁书到经典的文学作品，就有《西厢记》《金瓶梅》《包法利夫人》《查泰莱夫人的情人》《娜娜》等众多世界性文学作品，其经典性的形成与阐释的公共性之间的关系，都体现了公共阐释的解释力、理论性和思想性。

文学作品经典性的生成，是时代性权力话语之公共性阐释的结果。时代性问题的需求，时代性精神的召唤，主流的意识形态等作为理解的前有结构建构一部文学作品的经典性。什么是文学经典性？一言以蔽之，即文学作品在时间距离中的不断地被应用。而文学作品其经典地位确立之后，便作为这个时代的公共话语和文化资源，为权力话语所利用。文学经典从而成为当代文化、现实文化的代言人和阐释者。文学经典的跨文化跨时空旅行，必须契合于所行经文化的公共性才能获得后生命。从而，文学作品的经典性与阐释的公共性是意识形态范畴之内的一种共谋同在的关系。