第5章 《庄子哲学方法论》：宇宙之物
宇宙之物、生死之神、坐游之心，是庄子用来建构他的哲学本体的三个方法，这三个方法自身也是一种建构，三者不仅各自建构，而且还相互建构。
作为哲学方法的建构，古今中外都一样，就是逻辑性条件假设。在庄子这里，“宇宙之物”假设万物之中有造物者存在，“生死之神”假设人的神形可以分离且精神不死，“坐游之心”假设人有绝对不受外物限制的心灵自由，否则，庄子的一切思想学说都全假不真，或者反之，都真而荒诞。庄子的这三个方法论假设，在《庄子》文本中，并没有直接言明是逻辑性条件假设，而只是用文学性语言作客观陈述，就好像不是假设而是事实似的。
对庄子这三个不言假设的假设，熟悉西方哲学的人或许马上就会联想到康德哲学的三个悬设：上帝存在、灵魂不朽、意志自由，甚至还有可能认为，庄子的这三个假设，纯属子虚乌有，只不过是好事者将康德模式生搬硬套在庄子头上而已。这样的联系说对了一半：两千多年前的庄子和两百多年前的康德，他们的哲学假设的确惊人的相似，但相似的原因，不是由于削足适履，而是由于共同的哲学使命而命中注定。
哲学之所以是哲学，就在于追问人的终极价值。无论康德还是庄子，无论东方还是西方，无论古人还是今人，如果探问的不是人的终极价值，就算不得哲学家；如果探问的同样是人的终极价值，就一定都绕不开神、灵魂、自由这三个基本假设。所不同的只是，不同的哲学家用各自的文字语言来表述这些假设，用各自文字语言所决定的思维方式来演绎这些假设，他们对假设的运用和运用假设所得到的结果，一定会大大不同，但又都一定会大同。这是因为，哲学的根本任务，就是在万物中求其同一本质，在万变中求其同一本源，庄子谓之“万物与我为一”（《庄子·齐物论第二》），老子谓之“道生一”（《道德经·第四十二章》），《周易·系辞下》中的孔子则说：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”应该说，孔子的话的确没错，不只东方中国，即便是西方，从苏格拉底到康德，无不同样以求一为己任。古今中外，凡是哲学家，没有人不如此。
作为方法论的系统性假设，宇宙之物、生死之神、坐游之心，可以看作是庄子哲学的一个精妙组合——由宇宙之观，而一生死，而游心；反之，由心而观，而一生死，而挟宇宙——庄子由此构建起自己的哲学灵府，包藏万物，而万物与心神为一。
对于读者而言，庄子哲学的这三个建构性方法，恰好可以反过来用作解构庄子哲学的钥匙，打开庄子哲学玄妙的天门，但是，这三把钥匙，是互锁互解的，这也就是说，没有一把钥匙能打开自己的门。
宇宙，是庄子哲学的一大创造，庄子用来寄寓造物者的存在。
造物者，庄子“定义”为“物物者”——主宰万物，但不产生万物，换言之，使万物自己成为万物，让万物按照自己的方式存在。
要说清楚庄子的宇宙，与要说清楚庄子的造物者一样，都是很困难的事，因为庄子自己就没有说得很清楚，或许，庄子根本上就不想说清楚。
一 天下太一
在《庄子》中，涉及宇宙的问题，更多的不是用宇宙这一概念来指称，而往往与道、天地、天道、天下诸如此类相关概念混为一谈，如果不结合具体的上下文小心领会，很难将它们区别开来，注释家很容易因此望文生义而误导读者，读者很容易在此坠入云雾而不知所云。
为了减少这种概念交错带来的阅读麻烦，这里先对庄子的宇宙不是什么，做一个大致清晰的厘定。第一，庄子的宇宙，不是当下科学意义上的太空、外层空间或者地球之外的无穷时空，不是人类科学研究的对象；第二，庄子的宇宙，不是道，道自身没有具体的空间形态，庄子宇宙的空间形态若有若无，可有可无，尽管如此，庄子的宇宙也可以被理解为道，但道不是宇宙的全部；第三，庄子的宇宙，不是天，不是地，不是二者的合体，但天地在宇宙之中，这也就是说，宇宙包含天地，比天地要大，因此，天地也可以用宇宙来解释，反之亦然；第四，庄子的宇宙，不是天道，不是地道，但天道、地道一定是在宇宙中运行，因此也可以将天道、地道的运行看作是宇宙的运行；第五，庄子的宇宙，不是天下，天下在《庄子》中更多地等同于人间世，等同于庄子所处的时代及其现实社会，但无论圣人治理的天下，还是暴君暴虐的天下，都可以被至人一类的超人寄寓为宇宙；第六，庄子的宇宙不是创造万物的一神造物主，但很有可能就是万物的造物者和主宰（物物者），在这一点上，宇宙与天地似乎有所分工：天地养育万物，但不造万物；宇宙造万物，但不养育外物；第七，庄子的宇宙不是人间社会，但人间社会一定是宇宙，这是因为，庄子的宇宙作为一种哲学构建，只能以心为宅，而心只能将自己寄托给身体形骸，而寓心的形骸只能在人间世存在。
这最后一点，也是最重要的一点，离开了心，就没有庄子的宇宙。但是，心，的确不是庄子的宇宙，因为庄子之所以建构他的宇宙，一个重要的原因，就是要让心在宇宙中作自由自在的逍遥游。不过，这是一个对于庄子和他的读者来说都是十分必要而又神奇的悖论：宇宙寄寓于心，而心在宇宙中游。
宇宙在庄子的文本中，间或与“太一”“太初”“太清”“太虚”这类概念相提并论，反之，这类概念也间或用来传递庄子宇宙的相关信息。《庄子·知北游第二十二》说——
以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。
这句话本来是说道不可言说，不可听闻，当然也就不可问答——道不可问（问穷），道不可答（无内），如果强要以本来就不可答（无内）的道，来回答本来就不可问（问穷）的道，则所问与所答都不是道，问答双方也都不是得道之人。这种没有得道的人，无法观宇宙时空，无以见万物本源，不能越昆仑而游太虚。可见，庄子还真的是不想把宇宙说得太清楚。
不过，借助这段话，还是可以比较切近庄子语境的“可观”宇宙及其形态。此话中的内与外，观与知，都只是对举而没有分别，宇宙与太初，昆仑与太虚，也一样是同指而异名，且本质上都一样是太，太就是一，一就是万物归一，就是让万物归于一。这种万物归于一、归万物于一的“极大”，看似道，但更是宇宙，因为它可被人“外观”。这样一种可以外观的宇宙，几乎总是被庄子文学性地描述为虚空、宁静、清纯的美妙境界，这样一个境界，既是万物不知何时从中诞生的本源，也是万物得以存在的无尽空间。然而，这样一个太极（极其大）般的宇宙，却不是庄子对当今所谓太空的科学想象，因为《庄子·齐物论第二》说过，“六合（天地东南西北）之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”。对于天地四方人力所难以到达的地方，古代圣人尚且不论不议，更何况庄子呢。
二 正心天门
门，是理解庄子的宇宙形态的一个关键。有门，宇宙便成了一个可以出入的时空，否则就只是一个鸡蛋般的空心壳体或者秤砣般的实心球体，这或许可以看是作为哲学假设的宇宙与作为科学认识的宇宙的根本区别。
按照《庄子·天运第十四》的说法，宇宙之门，谓之“天门”，这是庄子以老子的名义为“游心”（《庄子·田子方第二十一》：“老聃曰：吾游心于物之初”）这个特定的概念而特设的一个无门之门，然而，老子在《庄子》这里又借古人的话说，“正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣”。这也就是说，凡游心者，只有正心，天门才会为之开，这里的正心，首先是指心要相信正，用现在的话说，要有对正的信仰。
那么，什么才是正呢？又怎样才能正呢？老子告诉已经五十一岁了还没有得道的孔子说：“怨、恩、取、与、谏（jiàn，直言规劝）、教、生、杀，八者，正之器也，唯循大变无所湮（yān，淹没，淤塞）者，为能用之。”可见，随顺自然而不沉溺于物欲，便为正，只有这样做，且做得到的正人，才能够正确运用八个正法，正己而正人。稍加留心，不难发现，老子的这八个正法之宝，其实是两两相对的四组，正反都是对的，就看人怎么用。
显而易见，这个只对正心开放的天门及其宇宙，隐含有某种绝对的道德意志，并非真的如庄子所言只是自然而然之物，而是庄子为其哲学建构的需要，以自然的名义，所做的一种解释自然所必要的逻辑条件假设。毋庸讳言，这种隐含着道德意志的自然哲学假设，的确类似康德悬设上帝的存在，更类似苏格拉底说他总是在梦中与神相会。在庄子这里，宇宙是神明的寓所，是他的自由精神的避难所，更是他对人间万象作居高临下的哲学观照所需要的一种思想高度，一种精神升华，一种时空穿越和现实超越。
那么，这个只为正心而开的道德天门，究竟是什么呢？《道德经·第十章》说：“天门开阖（hé，关闭），能为雌（cí，母性，阴性，柔弱）乎？”这也就是说，这个天门，应该看作是一个母体，甚至可以说，是一个生育万物的雌性生殖器。《道德经·第六章》更直接地说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”看来，这个生育天地万物的天门，就是不死之神，名为谷。谷与牝（pìn），可谓“同出而异名”（《道德经·第一章》）。牝本义雌性，也为锁孔、溪谷，这三个意象，都与生殖器的形态有关；与之相对的是“牡”，本义雄性，也为钥匙和丘陵，这一雌一雄的牝牡，合而生“物”，这是这三个字的造字说法。然而，依照《道德经·第二十五章》的说法，这个与雄牡合而生物的天下母，其自身却不是雌雄合成的产物，恰恰相反——
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆（dài，危、疲惫、困乏；借为怠：懈怠），可以为天下母。
这个“为天下母”的“有物”，按照老子的说法，是指自然，自然混成“天下母”，老子说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”
《道德经·第五十二章》生动描述了这个不死的谷牝之神，作为开始天下的“天下母”之道，是怎样母其母道，“道法自然”而开阖天门的——
塞其兑（duì，口，穴），闭其门，终身不勤（劳苦，担心，忧虑）。开其兑，济（成）其事，终身不救。
这样，关于什么是庄子的宇宙道德之门，在门里门外转了一圈之后，又回到了老子的天门，经由其门，又回到了《道德经》一开始的说法——
无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼（jiào，边界）。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
对于老子这样一个玄而又玄的“众妙之门”，或者说“玄牝之门”，这样一个道就是门，门就是道的“门道”，庄子是如何定义的呢？《庄子·庚桑楚第二十三》说——
出无本，入无窍（qiào窍，空穴）。有实而无乎处，有长而无乎本剽（piǎo，末），有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一（包含）无有（无和有）。圣人藏乎是。
可见，在庄子这里，天门即宇宙，宇宙即天门。所不同的只是，就其可以出入，谓之天门；就其可以“藏乎是”，谓之宇宙。二而一，一而二，都为“无有”。无有才能无为，无为才能逍遥，逍遥才能正心。总之，宇宙就是正心出入之门和万物有无之道的合体，这符合老子和庄子都惯用的“异名同指”的哲学逻辑。《庄子·知北游第二十二》说：“至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”其实，何止周、遍、咸这三者“其指一也”，这三者与宇宙和天门也都是“异名同实”，它们都同为“大言”，同指“至道”。
三 造物者
如果庄子的道德宇宙，真的就只是老子之道的“异名”，如果庄子的正心天门，真的就只是与老子的众妙之门“同实”，那就不过是对老子的鹦鹉学舌，不过是老子之道的画蛇添足，那就不是庄子自己。
尽管庄子不能不借用老子的天门来构建他的宇宙，尽管庄子的宇宙可以用老子的道来解释，甚至可以解释为道，但是庄子真正想要向老子借用的，其实只是“玄牝之门”“天下母”“天地根”、不死的“谷神”，庄子将这些具有明显的生殖器意象和明确的造物功能的概念，用来构造他的哲学所需要的造物者。
那么，这个造物者究竟是什么样的呢？这个造物者又是怎样造物的呢？庄子语焉不详。看来，庄子不可能，也不需要以科学的态度和方法来深究这些人类和世界的起源问题，他只要假设性地相信他所说的造物者存在即可。对于造物者，庄子所要做的，只是“应于化，而解于物”而已——只要是能够让人从物的桎梏中解脱出来，一切随顺的哲学妥协都可以接受——《庄子·天下第三十三》对庄子一生的这一总结性评说，可说是最接近庄子哲学的本怀。
古代中国，有一种约定俗成的解除法则，类似后来的禅语“解铃还须系铃人”，从哲学方法上说，这是一种“自解”，庄子哲学使用的最多的，就是这种自解法则，这基于庄子哲学更深层次的自然法则：造物之初，人本自然，文明之始，便是人同时以社会和自然为外物之时，从此外物便成了人自己给自己套上的枷锁。按照《庄子·骈（pián，并）拇第八》的说法——
天下有常然。常然者，曲者不以钩（钩，圆规），直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离（粘着，附着）不以胶漆，约束不以（mò，绳）索。
然而，
自三代以下者，天下莫不以物易（倒置）其性矣。小人则以身殉（为……献身，丧生）利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
外物之于人，不只是枷锁，人在枷锁中，性命倒悬。人若要从这种倒悬的困境中“解于物”，最直接的办法，莫过于先成为“系物”者，这个系人于物者，就是人自己，这无异于一个怪圈。要跳出这个怪圈，唯一可行的办法，就是返回造物者那里，返回造物者就是成为造物者，因为在庄子这里，造物者与所造之物，没有差别和界限，这就是说，人只有先成为造物者，才能够反过来将自己从外物的枷锁中解脱出来，《庄子·养生主第三》称之为“悬解”——
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝（天，自然）之县（通“悬”，）（xuán）解。
这里的悬解，有两重含义，本义是说老子之死，是一种顺应自然的解脱，所以无所谓哀或乐；另一重引申的含义，是说人只要能够像老子这样，做到“安时而处顺”，则无论生死，都已将自己从外物的枷锁中解于倒悬。
那么，造物者所造之人，如何成为人之所造的造物者呢？庄子的方法，就是“应于化”——随造物者变化而变化，自己就自然而然成了造物者，所以《庄子·天下第三十三》说庄子“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。这句话中的“下与外死生、无终始者为友”，讲的就是“上与造物者游”，反之亦然。可见，庄子这种“与造物者游”的方法，就是“自解”，而且是双重自解，或者说是彼此自解：一方面，庄子从被造物者主宰中解脱出来，成为自己的造物者；一方面，造物者从主宰万物的负累中解脱出来，成为自造的人。如果没有这彼此的双重自解，庄子要与造物者游是不可能的，即便他想要与造物者游，造物者也不会答应。这种彼此双重自解的结果是，庄子假设有造物者的同时也取消了造物者，庄子假设自己不是物的时候也成为了物，这在《庄子·山木第二十》中谓之“与时俱化”——
若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾（zī，希求，缺点；zǐ，诋毁，非议），一龙一蛇（时现时隐），与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和（顺应）为量（准则、法度），浮游乎万物之祖；物物（主宰外物）而不物于物（受外物役使），则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。
在这段话中，与庄子一道“乘道德而浮游”的造物者，称之为“万物之祖”，在浮游中，庄子，或者说人，与造物者一道与时俱化。可见，要明确界定这样一个造物者究竟是什么样子，几乎是不可能的，也是没有必要的，即便是“一龙一蛇”，也不是造物者的具体形象，作为一种勉强的比喻，这只不过是说造物者时而如龙在云水中显现，时而如蛇在地下蛰伏，变化莫测，捉摸不定，无迹可寻。尽管如此，这段话还是对造物者作出了必要的界定，这就是“物物而不物于物”——使物成为物而自己不是物，主宰物但不让物成为自己的负累。
《庄子·知北游第二十二》中有段孔子教导冉求的话，或许有助于理解这里所谓“物物而不物于物”——
有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。
孔子的大意是说，不可能有比天地更早的物，换言之，天地虽然是物，但不是物的产物，再进一步说，产生天地的造物者（物物者），自己本身并不是物。为什么可以这样认为呢？孔子用来自证的逻辑是，天地万物不可能先于物产生，这后一个“物”被历来注家解释为“道”，正是由于有道这个“物”，才产生了天地，从此万物生生不息。最后，孔子用这个道生天地的逻辑，来说圣人之爱之生生不息，他无非是说，圣人如道，道不是物，而圣人不是人。看来这里的孔子，毕竟不是庄子，他终究无法说清楚为什么“物物者非物”。
好在《庄子·知北游第二十二》中，庄子自己有一段话直接回答了这个问题，他对东郭子先生解释什么是道的时候，这样说——
物物者（使物成其为物的“物”，支配和主宰物的“物”）与物无际（界限），而物有际者（物与物之间有界限），所谓物际者也（物因为界限成其为物）；不际之际（道是无界限的界限），际之不际者也（道也是有界限的无界限）。谓盈虚衰杀（道之于盈虚生衰也是如此），彼为（物有）盈虚非（而道无）盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。
却原来，道，本来也是物，所以道不妨名之为物，看来在这一点上，孔子并没有错。道为什么后来不是物了呢？不是因为道改变了自己的物的属性，而是道用类似庄子“自解”的办法，自己取消了与物的界限，这种“与物无际”的直接效果，就是消除了与外物的对立，甚至消除了与自己所创化的天地万物的分离，没有了对立和分离，也就没有了自己，没有了自己，也就能够“不物于物”而超然于物，也就能够“物物”而主宰天地万物。
无论怎样说，这样一种先于万物并主宰万物的“物物者”，无论名之为物，还是解释为道，作为造物者，的确就是一种先验的、超自然的存在，而且是具有道德意志的绝对存在。这种庄子式的造物者，尽管不能直接看作为西方哲学中的上帝，但也不能因此就如胡适所言，与西方（宗教）哲学中的上帝没有什么可类比性。庄子的造物者与西方宗教哲学乃至康德的上帝，不妨作为一个悬案，容当从容另议，二者先不宜被注家们断然对立起来，这不符合庄子哲学的游戏逻辑。
四 万物天籁
庄子的造物者，至少在字面上，不是创造世界的至高无上的神，或许，庄子从一开始就没有打算为任何宗教造神，在这一点上，庄子和老子一样。但庄子和老子不一样的是，老子更关心道，而庄子更关心物。作为一个为天下的哲学家，庄子不能止于老子将万物归之于道，便万事大吉，他必须再向前推进一步，探索造物者所造万物，如何不只是为了体道，而更是万物自己。
在庄子这里，造物者所造之物，既是包括人在内的万物，又是人之外的万事万物，更是与人的心相对应的人间世及外部环境。在这样一个与人具有三重关系的物的概念中，人因为是物，所以容易受物所累，不得自由；人因为与物对立，所以容易伤物而害己，不得全身；人因为与物相应，所以容易随物动情，不得安宁。人究竟怎样才能从物的这些困境中解脱出来，成了庄子哲学最为关切也最为焦心的问题。的确，庄子之所以关心造物者，只是因为关心物，之所以关心物，只是为了人，为了本来是物的人如何不是物而是人自己。
成为自己，是庄子不同于老子的最大特色，庄子不仅自己要成为自己，还要借助他的宇宙和天门，让天下万物都能够自然而然地自己成为自己。这可谓庄子哲学的初始动机，若就此而言，将庄子哲学称之为并理解为“自成自为哲学”，或许更为准确。
为了从根本上解决人本为物与人不应为物的两难问题，庄子首先要寻找物的根本，这个根本，当然就是能够造物的造物者。当他终于通过“与造物者游”的方式，准确地说，通过“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”这样一种方式找到了造物者的时候，就需要为他自己和这些既是“造物者”又是“外死生、无终始者”找到一个“乘道德而浮游”的地方，这个地方，就是他假设的宇宙和虚构的天门。
作为一种方法、工具或手段，这样一种没有边界也消解一切边界的宇宙和天门，或许能够让造物者及其所造万物终有可能无碍地自己成为自己。《庄子·齐物论第二》用无形的美妙声音隐喻有形的美妙世界，将这种万物自己成为自己的美妙景象，比拟为“天籁”。
籁，本义为有孔的竹管乐器，引申为一切从孔、穴、窍中发出的声音，庄子的宇宙和天门，就是这样一种可以发出天籁之声的“出无本，入无窍”的无形的孔洞和窍门。在庄子的美妙世界里，有人籁、地籁和天籁三重境界，如果说“人籁”的箫笛声，是人力吹响的结果，如果说“地籁”的风声，是风吹大地上各种鬼斧神工的孔窍发出的千变万化的声音，那么，自然万物自然而然自己发出的不同声音，就是天籁。人籁和地籁，都是应物发声，尽管是自然而然地应声，但毕竟还是有所应，因而还不是绝对意义上的自己成为自己。与人籁和地籁不同，天籁之声不是应声，而是自声，不依赖人力、风力这样的鼓吹者。这样的天籁之声，以庄子而言，只有在他假设的宇宙之谷和天门之窍才能发生，与之相应，人只有以正心而入天门而游心于这样的一种宇宙境地，才能听得见这种妙不可言的天籁之声。
《庄子·齐物论第二》一开篇，就出现了这样一位游心于宇宙的正心者，此刻，这位名叫南郭子綦（qí，青黑色）的人：“隐（yìn，倚，靠，倚靠而息）几（jī，坐时用于靠倚的小家具）而坐（本义：双膝跪地，把臀部靠在脚后跟上；引申：以臀部着物而止息，古人闲居坐于床，隐于几，不垂足；此指忘我），仰天而嘘（xū，缓缓吐气），嗒（tà，失意，忘怀）焉似丧（忘怀）其耦（ǒu，与精神共存的肉体）。”这可吓坏了他的学生颜成子游，赶紧问道：“何居（故）乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”没想到，这位形同槁木、心如死灰的老师竟回答说：问得好啊，“今者吾丧（忘怀）我。”原来，这位老师是将身体寄寓在床几上，而让自己的精神去庄子的宇宙游心去了，刚才，他正在宇宙聆听他的学生在人间世无法听见的天籁——
“汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”……子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己（一作已）也，咸其自取，怒（发动）者其谁邪！”
关于《庄子·齐物论》这段话的哲学真意，古往今来各家的注解，无论怎样翻来覆去地演绎，也无论怎样颠来倒去地发挥，没有比郭象最早作《庄子注》的时候说得更为透彻的了，他说——
生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。……夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。
郭象的这段阐发，配合庄子的原文原义，彻底剥夺了天造万物的权利，也由此剥夺了天主宰万物的权利，天尚且如此，以君权天授的名义而君临天下的帝王又凭什么权利和资格可以主宰万民呢？可见，同样的天道，此处的郭象与此前的孔子，两人各自驾着自己的天车，在完全不同的两股道上运行且背道而驰，渐行渐远。不过，这无关紧要，庄子最终能够将他们凑合到一起，因为，所谓天道，在庄子这里，只是围绕环中这个轴心而轮转不已的一个圆环。
五 内圣
综上所见，宇宙和天门，这个庄子与造物者相与游心的道德时空，作为哲学建构的方法，首先不是用来建构庄子的哲学本体及其体系，而是用来建构人的本体，用庄子的话说，谓之“内圣”。然而，内圣如果不是为了“外王”，在庄子那个时代百家学者中的任何一位真正的学者看来，都是没有任何意义的，于是庄子要用它来齐物——让天下万物都在这个内圣的宇宙中各得其所。由此可见，庄子的哲学野心，不可谓不大，他之所以倾心打造这种内化于心而外齐于物的宇宙，是要借此“乘物以游心”（《庄子·人间世第四》），最终达到他的哲学理想——“内圣外王之道”（《庄子·天下第三十三》）。
作为内圣的宇宙，当然只能内构于心，这种哲学性的内构，在庄子这里，首先是人内心的一种清虚空灵的超验体悟。这样一种体悟，只有在人特别沉静的时候，才能发生，反之，人只有沉浸在如此空幻的宇宙中，心神才能真正变得空灵起来。
在《庄子·齐物论第二》中，这种庄子式的内圣，是用一种疑惑的方式表达出来的——
瞿（qú，戟一类的兵器；jù，惊视张望的样子；本义：鹰隼之视）鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子（孔子），圣人不从事于务（琐事），不就（趋）利，不违（避）害，不喜求，不缘（拘于）道，无谓有谓（没说就是说了），有谓无谓（说了似乎没说），而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪（轻率，冒失）之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧（yíng，迷惑）也，而丘也何足以知之！”
这段话中瞿鹊子称之为“妙道之行”的内圣，不为黄帝和孔子这样的外圣所理解，这在长梧子看来，是再正常不过的事。在《庄子》中，同一个圣字，有内圣和外圣两种截然相反的类型，所谓外圣，庄子并使用没有这样的概念，但对这样的现象，多有义愤填膺的攻讦（gōng jié）。《庄子·天运第十四》中，老子对子贡耳提面命，对所谓圣人之治作了一番全面的道德审判，子贡惊骇得目瞪口呆——
“三皇、五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖（bèi，违背，混乱，惑）日月之明，下睽（kuí，乖离，背离）山川之精，中堕（duò，毁）四时之施（施行，运行）。其知憯（cǎn，同惨，痛，残暴）于蛎（lì，牡蛎）虿（chài，毒蝎子）之尾，鲜（少）规（求）之兽（所求甚少的小动物），莫得安其性命之情者（无以安身立命、寄放性情），而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”子贡蹴蹴（cù，蹑，踩，踏）然立不安。
外圣之所以可耻，以老子的指控，其要害在于违背自然，扰乱人心，让人无处寄放性情，即便如自然界中小动物的小人物，也无法安身立命。庄子之所以要构建一个超然于人间世的宇宙，就是为了给天下被外圣扰乱的人心提供一个寄托性情的避难所，同时引导像黄帝和孔子这样的外圣，同游“内圣外王之道”。看来，庄子的这个策略的确成功，在他之后，“内圣外王”不仅转而成了儒家的标志性法宝，也成为中国历代知识分子“不得已有为”的共同命运写照——“有为也欲当，则缘于不得已，不得已之类，圣人之道”。仅就这句话而言，所谓内圣，就是无为；所谓外王，就是不得已而为之。这样一来，圣王之治，便有了内圣这样的道德底线，就不再是恣意妄为。在这个内圣底线的牵制下，一切外王之治，能不为尽量不为，如果不得已一定要有所为，也要适可而止，不得强力而为。这样一个庄子，便接近于政治哲学了。
六 迷惑于宇宙
内圣，作为一种空灵心神与空幻宇宙互为条件的超验存在，黄帝和孔子这样的圣人，尚且无法理解，更何况在人间名利场上疲于奔命的凡夫俗子，对他们来说，游心于内圣的宇宙，不仅难以想象，更是难以做到，《庄子·列御寇第三十二》说——
小夫之知，不离苞苴（bāo jū，香草，包裹，馈赠，贿赂）竿牍（gān dú，竹简，书信），敝（bì，败坏，衰败）精（心力）神（心思）乎蹇（jiǎn，跛足，行不正）浅，而欲兼济（拯救，补益，成就）道（宇宙本体及其法则）物（与人对应的自然万物，与心对应的外事外象），太一（宇宙，万物的本源）形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初（万物的本源，宇宙）。彼至人者，归精神乎无始，而甘冥（潜心，虚空）乎无何有之乡。水流乎无形，发泄（发散）乎太清（太空，虚境）。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁（安）。
这段话的要义，在于“迷惑于宇宙”而不知宇宙，可谓不识庐山真面目，只缘身在此山中。在庄子这里，宇宙不是世俗学问为了利用外物所要认知的对象，而是哲学精神自由自在的境界。换言之，所谓宇宙观，不是人观宇宙，而是宇宙观人。宇宙何以观人？《庄子·天地第十二》说：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。”这样高屋建瓴的话，只有站在宇宙的高度而以宇宙观天地、万物和人，才能身临其境地说得出来。
以人观宇宙，人和万物是多；反之，以宇宙观人，人和万物是一。庄子认为，凡夫俗子不知道这个道理，离不开琐碎的人际关系，在一些粗鄙的事情上劳神费力，却还想既要格物，又要致知，认为杂多就是太一虚空（宇宙）的真相。其实，这种人看到的宇宙，不过是一个纷繁复杂的名利场，他们迷惑其中，迷失其间，徒劳伤身，完全不知道真正的太初（宇宙）究竟是什么。哲学家一类的至人恰恰相反，让自己的精神归于宇宙，不知道从何处开始，不知道自己身在何处，不见自己的形体，不知道会发生什么，一切任其自然。非如此，不知宇宙；既如此，不必知道宇宙。接着，庄子为我们这些凡夫俗子悲叹道：你们的所谓心智，热衷于鸡毛蒜皮之类的小事，又怎能进入宁静致远的宇宙太一而超越自己而得以自由呢。
七 挟宇宙
那么，宇宙在庄子这里，是不是真的就如他所说，只是一个只有至人一样的哲学家才得以进入、才得以安身、才得以宁神的太初形虚的清净世界呢？在这一点上，庄子在历代儒释道的解说中，尤其是在二十一世纪当今社会的各种注解中，受到的误导、误解、误读、误会、误伤，可谓最大。对此，庄子似乎早有预感，《庄子·齐物论第二》中“瞿鹊子问乎长梧子”的这段话，有必要在这里从这个角度再作一次解读——
瞿（jù，小鸟惊恐张望）鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子（孔子），圣人不从事于务（琐事），不就（趋）利，不违（避）害，不喜求，不缘（拘于）道，无谓有谓（没说就是说），有谓无谓（说了等于没说），而游乎尘垢之外。夫子（孔子）以为孟浪（轻率，冒失）之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧（yíng，迷惑）也，而丘也何足以知之！且女亦大早（太早）计（考虑），见卵（鸡蛋）而求时夜（司夜，报晓的鸡），见弹而求鸮（xiāo）炙（zhì）。予尝为女妄言之，女以妄听之，奚？旁（bàng，依傍）日月，挟（xié，怀有，持有，携带，依仗）宇宙，为其脗（wěn，吻的异体字）合，置其（任其）滑（通汩gǔ，扰乱）涽（hūn，昏乱），以隶（lì，仆从，衙役）相尊（等贵贱）。众人役役，圣人愚芚（chūn，浑然无知），参（cān，杂糅）万岁而一成纯。万物尽然（全都如此），而以是相蕴（yùn，积聚，蓄藏，包含）。”
这段话的要义是“挟宇宙”而与之吻合。这也就是说，圣人并非一定是要到了太一的宇宙、太初的本源、太清的虚境，才能“游乎尘垢之外”，其实他们只需要“不从事于务（琐事），不就（趋）利，不违（避）害，不喜求，不缘（拘于）道”，就可以身在尘垢而“游乎尘垢之外”了。这也就是说，所谓宇宙，不只是圣人的内心世界，空幻而空灵，也同时是熙熙攘攘的外部社会，看得见，摸得着。
八 立于宇宙
这样一个实实在在的当下宇宙，注定了会是双面宇宙，圣人与俗人各有所见，各得其所：俗人将眼前的宇宙，看为物欲横流的人间，恰好自己也可以浑水摸鱼；圣人相反，将熙熙攘攘的嘈杂人间，看成虚空清净的宇宙。可见，这里的关键，在于怎么看，而怎么看的关键，在于站在什么样的立场来看。
下面这则寓言中，谢绝天下王位的善卷，明明身在人间，却说他立于宇宙；想要让天下的帝舜，明明身在宇宙，看到的却只是天下。这样来看，圣人帝舜就很难说是圣人了；反之，俗人善卷就很难说他只是俗人而不是圣人。对于这样的颠倒，《庄子·大宗师第六》中的孔子，借古人之言，作过很精辟的表述：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”关于帝舜和善卷的这个寓言故事，《庄子·让王第二十八》是这样讲述的——
舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛（chī，细葛布）；春耕种，形足以劳动；秋收敛（liǎn，退缩，节制，聚集），身足以休息；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？悲夫！子之不知余也！”遂不受。于是去而入深山，莫知其处。
善卷回答帝舜，开宗明义，他说自己不是超人又是超人。说他是超人，因为他“立于宇宙之中”；说他不是超人，因为他所谓的宇宙，就是常人再普通不过的日常生活，“日出而作，日入而息”。善卷的这则寓言，再一次说明，所谓宇宙，在庄子这里，绝非《逍遥游》中鲲鹏展翅的虚拟空间，也并非他用哲学语言表述的未知世界，而是实实在在的现实社会，甚至是污浊不堪的社会。庄子所神往而身处的，与凡夫俗子所身处而向往的，其实别无二致，都一样是喧嚣繁杂的人间，都一样是数数汲汲的天下，所不同的只是，庄子无心而空虚，知道物欲横流的社会其实空无一物；凡夫俗子有求而疲惫，看见本来空无一物的宇宙，到处都是欲望的诱惑。
与善卷不见天下、只见宇宙相反，帝舜只见天下，不见宇宙，此可谓情有可原，因为他是帝王，因为他只不过是帝王。《庄子·天道第十三》说——
天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。
可见，帝王的境界，充其量可与天地相配而相比，再高再大，也只能站在天地的高度和角度而观天下。《庄子·达生第十九》说：“天地者，万物之父母也。”如果将帝王比之于天地，则帝王可说是天下人的父母。这里，特别要留心的是，在庄子的语境中，作为父母的天地，并不生产万物，而只是让万物自化自育——物固自生，物各自化（《庄子·在宥第十一》）——这也就是说，天地并不是万物的造物者，庄子由此“合乎自然”地“剥夺”了天地主宰万物生命的权利，天地之于万物尚且如此，帝王之于天下万民当然也就只能无为而治了。
九 宇宙无方
如果天地不是万物的造物者而不得主宰万物，如果帝王不是天下的创造者而不得主宰万民，那么，谁会是万物和万民的造物者，或者说，是谁在冥冥中主宰着包括天地和帝王在内的万物和万民呢？庄子的回答如前所见，依然是宇宙：这个宇宙，既是造物者自身，也是造物者的寓所，然而，这个寓所不能居，只能游，因为它无始无终，无边无际，勉强可说是太一，大致可说是道，但不是庄子此前的老子和此后的道教所指称的太一和道，庄子就是庄子，宇宙就是宇宙。
造物而物物的宇宙，显然比圣人搬弄是非的天地更加接近人和万物的本性《庄子·齐物论第二》说：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”；不物于物的宇宙，显然比帝王以乱为治的天下更值得向往，《庄子·庚桑楚第二十三》说：“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”《庄子》中，像善卷这类的至人，就是认识到造物者宇宙这一奥秘的先知先觉，他们对圣人和君王的天下当然不屑一顾，对即便是尧舜这样的大帝，也不免嗤之以鼻，对此，孔子不得不自愧不如而不禁感叹——
彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女（子贡）往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气（造物者用气造物；物为气自然造成）。
《庄子·大宗师第六》中的这则故事说，孔子不识时务，派子贡去为一个刚死的至人处理下葬事宜，遭到了这位至人的至人朋友们的讥讽。受到刺激的孔子，一下子恍然大悟，既自惭形秽，又苦不得已，只好甘为方内“天之戮民”而心游方外。这里的“方”，可以理解为人类自为桎梏的礼法，也可以同时看作是六合之内的天下；这里的方外，也就是无方，至人因此得以与造物者为友，而浮游于天地之间，更逍遥于天地之外。
无方，是理解庄子宇宙空间的一个重要概念。《庄子·秋水第十七》中，北海神告诉河伯说——
兼怀万物（包容万物，平等地对待万物），其孰承翼（不偏袒任何一物，不让任何一物受到特别的卵翼庇护）？是谓无方。
这里的无方，主要是指没有偏私。《庄子·知北游第二十二》中，孔子向老子请教什么是“至道”，老子告诉他说——
其来无迹，其往无崖（边界），无门无房，四达之皇皇也。邀（一说循）于此者，四肢强（强），思虑恂达（xún dá，通达），耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！
老子在这里生动描述的至道的一系列情境，都可谓“无方”。
无方，不是没有方，而是通过游心而对方的超越。孔子将自己定位于“游方之内者”，其实并不像他自己所说的那样，与“游方之外者”“外内不相及”，既然都是游，都是游心，无论游心于方内方外，都是游心于宇宙而对人间世不得已的超越，究其难度，游心于方内反而要比游心于方外更大，当然也更不容易，孔子告诉他的学生子贡的方法是，恰如“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。相忘，在这里，与鱼在干涸的泥沼中相濡以沫相对应，是指心灵跳出泥沼般的人间世，在更加广阔的精神空间无我而自由自在，恰如《庄子·大宗师第六》所言：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴（xǔ，慢慢呼气）以湿（沾湿），相濡（沾湿，润泽）以沫（唾沫），不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。
显然，要让人间世的人不计现实利害而对圣尧暴桀不加区别，是绝对做不到的，除非人能超越现实，超越历史，超越是非，然而，能够超越这一切的地方，绝对不可能在人间世，却又必须在人间世，这个既在人间世又不在人间世的地方，这个能让孔子与他的学生们相忘乎道术的地方，仍然只是庄子的宇宙，也只有庄子的宇宙。
老子这样的无方情境，孔子这样的游方之方，庄子为他们游方内外而建构的宇宙——为心之造物者设，为了心之造物者造，为让心之造物者游——这样一个老子、孔子、庄子们相忘的宇宙，在整个《庄子》的字里行间，其实无处不在，而其中《庄子·达生第十九》中关尹对列子的描述，尤为精妙——
“彼（指至人）将处乎不淫之度（适度，不过度），而藏乎无端（征兆，头绪，原委；无端：变化）之纪（基，殿堂的基础），游乎万物之所终始，壹（归一，专一）其性，养其气（本体，精神），合其德，以通乎物之所造。”
这最后一句中的“通”字，可以同时理解为“达、懂、同”，与此前所见《庄子·知北游第二十二》中的“周、遍、咸”可谓“异名同实，其指一也”，都是说天地万物，当然也都包括天下万民。由此不难想见，《庄子》中的这个所谓“物之所造”的宇宙，所造者不只是庄子，更是每一个庄子的读者，这不，让我们再一次回到《庄子·天下第三十三》的讲述中来，《庄子》说庄子“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。
这里所谓上下，按照庄子的哲学逻辑，就是无所谓上下。在这个无所谓上下而空空如也的宇宙，庄子能够与之共游的，除了他的读者，其实别无他人。庄子的言外之意还说，在这个人间世，与庄子一道成为“物之所造”的造物者，其实一点都不难，只要能在阅读庄子的时候，暂且忘却生死，暂且不分终始或者彼此，任何人，在任何时候，在任何地方，都可以是庄子的朋友，当然也都可以是造物者，都可以与庄子一道乘道德而游心于宇宙。因此，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，这可说是庄子从他的宇宙时空向他的方中读者发出的天外邀请或者世外吁求。
你准备好了吗？