第一章 梦境与虚拟世界
一天晚上，法国动物学家伊夫·德拉热（Yves Delage）[1]被一阵敲门声吵醒。敲门的是公寓的管理员，他说德拉热的一个朋友得了重病，让他赶快起床前去看望。听到这个消息，德拉热赶忙起床，匆匆洗漱更衣。就在他用湿海绵洗脸的时候，冰冷的感觉使他醒了过来。德拉热这才意识到自己还穿着睡衣躺在床上。根本没有人敲门，前面的整个经历都只是场梦。
几分钟之后，又传来一阵敲门声，正是公寓管理员，他在门外说：“先生，您怎么还没动身？”“天哪！这是真的！我以为自己在做梦。”“才不是做梦。快点儿，他们都在等着您呢！”德拉热赶忙起床，匆匆洗漱更衣。就在他用湿海绵洗脸的时候，冰冷的感觉又使他醒了过来，他再次意识到自己还穿着睡衣躺在床上。几分钟之后，再度传来敲门声，还是公寓管理员，他在门外说：“先生……”
据德拉热回忆，直到他最后真正从梦境醒来之前，这样的循环一共重复了四次。德拉热体验到的正是一种非同寻常但并不罕见的假醒：他以为自己在现实世界中醒来，后来才意识到自己醒来本身也是梦境的一部分；第二次醒来也仍然还在梦境中。在真正醒来之前，做梦者可能会经历多层嵌套的梦境，这类假醒的经历往往令人感到十分沮丧。
这种沮丧主要有两方面原因：首先是对于困在永恒循环中的恐惧。在这种循环中，同样的一系列事件不断地重复发生，就像电影《土拨鼠之日》（Groundhog Day）所描绘的那样。其次，假醒会使我们怀疑真醒的真实性。从一个梦中苏醒进入另一个“更深一层”的梦，这个想法听起来颇为真实可信——既如此，我们如何确定今天早晨起床前的那次睡醒是真的睡醒呢？你怎么知道自己不是醒来进入了另一个梦呢？你确信自己此时此刻的一切经历不是另一个梦境吗？你怎么知道一会儿之后自己不会再次醒来，来到现实世界或者进入又一个梦境呢？
思考自己当下正处于梦境中的可能性这件事是非常令人困惑的。你或许会认为这几乎是不可能的，就如同中彩票头奖或骤然倒地死亡那样概率极低。许多事情虽然具有理论上的可能性，但它们的概率极低（比如一只猴子胡乱敲击打字机的键盘，却恰好打出了一整部《莎士比亚全集》，或者某个宏观物体由于“量子隧穿效应”而突然消失）。既然你毫不担心这本书有可能因为诡异的量子效应而一下子从你手中消失不见，那你又为什么要担心自己此时此刻正处于梦境中呢？
然而后面这种担心是合理的，因为与这本书由于量子效应而消失不见相比，你此刻正在梦境中的可能性要大得多。让我们做个简单的计算：不妨乐观地假定你每晚睡8小时，这就意味着你醒着的时候是16小时。睡眠专家的研究表明，做梦与REM（快速眼球运动期）睡眠有密切的联系。REM睡眠的特征是睡眠时眼球的快速运动；REM睡眠时的大脑是高度活跃的，其神经电流活动与醒着的大脑很相似，不过与某些非REM睡眠相比，此时的睡眠者更难被唤醒。我们知道，REM睡眠的时间大概占睡眠总时间的20%~25%。基本取最低值20%，并且假定你只在REM睡眠中做梦，这也意味着你每晚做梦的时间长达1.6小时。也就是说，平均每一天里，你醒着的有意识的时间是16小时，而睡梦中有意识的时间则是1.6小时，这意味着任何时刻你处于梦境的概率是十分之一。这个概率是相当高的——不妨做个比较：中彩票头奖的概率大约是1/14 000 000（也就是说，如果你每周都买一注彩票，你大约要花26万年才可能中一次头彩），本书作者在明年死于意外事故的概率大概略小于1/2500。
图1 各睡眠状态在8小时中的典型分布。非REM期（浅灰）的数值越高，睡眠者就越难被唤醒
梦里的时间过得多快？
梦里的时间和醒着的时候一样快吗？有些传言认为睡梦中的时间比醒着的时候快得多。据说，先知穆罕默德曾在梦中拜访了七个天堂，而那场梦比水从倒过来的瓶口流出的时间还要短。许多人在梦中曾经体验过历时数日的场景，这似乎意味着梦境中经历的时间要比实际做梦的时间快得多。如果真是这样，那么我们用来做梦的每单位睡眠时间都会有更多有意识的时刻，也就是说，我们此时此刻正在梦境的概率要比0.1高得多。不过，关于清醒梦（lucid dreaming，在清醒梦中，做梦者知道自己在做梦）的研究表明，梦里和现实生活中的时间快慢大致相同。做清醒梦的人在梦境中活动眼球时，他们的眼球在现实中也做相同的运动。睡眠实验室可以追踪这种运动，并由此观察做梦者如何将梦中的信号传递到现实世界。例如，让受试者在清醒梦中从左向右运动眼球五次，接着估计所花的时间，而后再做一组运动。这样一来，我们就可以比较现实世界与梦中的时间快慢了。实验表明：平均而言，做梦者在梦中估计为10秒的时间段实际上是13秒，而他们在清醒梦中经历的时间长短与此相同，也是13秒。这似乎意味着，对每单位的清醒时间而言，醒着和做梦各自所包含的有意识时刻是同样长的。
这么说来，你此时此刻正在睡梦中的可能性还是极其大的。但这个问题真的重要吗？诚然，我们无法完全排除“一切皆是梦境”的可能性，但只要这梦境是持续的，我们的生活就不会有任何不同。即便我兜里那张五英镑钞票只是梦里的货币，即便我用它买来的那块草莓蛋糕只是梦里的蛋糕，但我终究获得了吃草莓蛋糕的感觉，夫复何求？即便我此时此刻正在做梦，我也仍然能够规划自己的生活，结果也仍然跟随着原因，行动也仍然会带来后果，而这些后果都只是梦中的后果。既然我们之前假定自己无法分辨是否在梦境中，我为什么要担心这些呢？毕竟，经验世界不会受任何影响，这才是关键。不过，这番推理有些太仓促了。事实上，你此时此刻是否在做梦还是有很大区别的。首先，如果你一直在梦境的话，你此前的大部分信念就会是假的。你可能相信眼前有一块草莓蛋糕，它是由糕点师傅做出来的物质对象，具有特定的形状、重量，富含糖分……这些特点使你能够感知这块蛋糕。所有这些信念都将是假的。事实上，根本不存在具有这些特质的一块蛋糕，有的只是你脑海中一系列图像以特定方式构筑的一个“蛋糕”的观念，但它与外在的蛋糕毫无关系。
其次，你很可能需要修改自己的伦理道德信念。你或许会认为自己身边的那些人——配偶、父母、朋友、同事等——都是真实存在的。但在梦境中，这些人都不是真实的。你心中有的无非是些观念，你认为它们表征着真实的人，但事实上它们并不表征任何人。我们通常都认为自己的行动应当合乎道德，因为我们的行动会给他人带来后果：如果有些行动会给他人带来痛苦，我们就不要去做这些行动；如果它们会给他人带来幸福，我们就要努力去做这些行动。然而如果你接触到的所有人都只是你梦境中的图像，那么所有上述的这些动机都将毫无意义。当然，你仍然要避免做那些会给你自己带来不愉快后果的不道德行动——毕竟，在梦中被关进监狱，那滋味未必会比真实中被关进监狱好多少——但只要你可以避免行动带来的不良后果，他人的意愿和担忧就完全不会影响你行动与否，因为这些意愿和担忧通通是不真实的。
因此，如果你所有的经验都只是一场梦，那将会对你的知识和行动准则带来实质性的后果。而如果我们假定一切事物都只是你心中的观念，那么这些后果就会变得特别极端。这种哲学立场叫作唯我论（solipsism），它主张整个世界都只存在于你的心灵之中。你大概听过这个笑话吧，一个困惑的唯我论者写信给他正苦恼不堪的阿姨，他写道：“亲爱的女士，我是一名唯我论者。这个哲学立场太妙了，为什么没有更多人相信这个理论呢？”与唯我论相比，上述那种认为一切都是梦境的主张可算是相当温和了。如果你此刻正在做梦，这意味着你会有醒来的时候，并且至少在有限的一些状况下，你可以说自己拥有真的信念（例如数学中的概念，它们在梦境中也是成立的）。我们也可以在梦中世界里为道德行为进行论证，比如我们可以说：不道德行为会扭曲你的性格，而你的性格在你醒来之后也部分存在。但对唯我论者而言，外部世界是不存在的，所有的他人和事物都不存在。真正存在的只有一个人，那就是“我”，世间万物都在我心灵之中。
我们此刻是否处于梦境？这种担忧通常会让我们想到法国哲学家笛卡儿（1596—1650），他在《第一哲学沉思录》（Meditations on First Philosophy）的开篇就讨论了这个问题。在当代的讨论中，人们关注的是这种担忧的现代高科技版本，即我们可能只是“缸中之脑”（brain in a vat）。
借助现代医学技术，即便缺少一部分关键器官（例如心脏和肾脏）的人也能暂时维持生存。不久的将来，人工肺与人工肝也将问世。不妨想象一下，未来的某个时候，科技已经非常先进，即便一个人身体的其他部分都不在了，他的生命仍然能够维持在他的大脑中。我们可以通过血液的替代物为这个大脑输送各种营养，因此大脑已经不需要原先的身体来维系其运作了。目前，科学家已经在豚鼠的大脑上取得了一定的进展，该技术成熟应用到人脑上似乎只是时间问题。
然而最关键的不在于如何维系大脑的生命，而在于如何让大脑持续获得刺激。毕竟，隔绝在那种人工环境中的大脑，没有任何感官和运动功能。这比大脑和脑干受损的“闭锁综合征”还要糟。至少“闭锁综合征”患者还能接收一部分感知输入信号，而处于隔绝状态的大脑无法获得任何来自周遭世界的信息。因此，为了让缸中的大脑不那么难受，我们可以对它施加刺激信号，就如同原来的感觉器官给大脑提供信号一样。这显然超出了当前的科技水平，但其中的一些基本技术我们已经拥有了。例如，通过在大脑皮质中直接植入一系列与摄像头相连的电极，我们能用人机接口技术来帮助非先天性失明者重见光明，而机械手臂的研究也取得了积极的进展。在未来世界，基于这些技术的新科技可能会为隔绝在缸中的大脑带去一整个虚拟世界供其娱乐。当然，这些虚拟世界与真实的世界大不相同。把电极直接植入缸中之脑，让它觉得好像仍然有双眼能看到一切，这种做法让人感到十分残忍——想象一下：在一家地区医院里，许多大缸被一排排地陈列在架子上，每个缸里都装着浸在营养液中的大脑，周围是一堆维系大脑生命的复杂设备。不过，既然虚拟现实技术已经能够作为减少病人痛苦的医疗手段，那么给病人（更确切地说是病人的大脑）提供一个虚拟世界，让他感到自己仍然是身体健全、生活美满的人，不是更好吗？
图2 描绘“缸中之脑”场景的早期电影
但这也会引发一个令人不安的想法：如果这是合乎医疗伦理的，如果未来的某个时候，人类完全有可能掌握相关的科技，那么我们怎么知道自己此时此刻不是缸中之脑呢？对这个问题，我们显然不能仅仅回答说：“我们生活在21世纪初，目前医生无法做到这些。”因为如果我们是被提供了虚拟世界的隔绝大脑，这个虚拟世界很可能就设定在2011年[2]左右，但实际上我们也许是2199年的缸中之脑。让你觉得自己生活在21世纪初，或许恰恰就是整个治疗计划的一部分，或许2199年的世界环境恶劣，令人沮丧，因此虚拟的2011年的世界会让你感觉更好。
你或许会认为这种虚拟世界是不可能实现的。毕竟，为了尽可能真实，模拟器仅仅向缸中之脑呈现一个不变的世界（把大脑当作电影的观众）是不够的，它还需呈现一个可以和大脑互动的世界，大脑可以通过决策对虚拟世界产生影响（类似让大脑玩电子游戏）。因此，如果你在虚拟的世界中散步时，忽然决定打开街边房子的一扇门，那么模拟器就应当立即创造出你将在房子里看到、听到、闻到或是品尝到的东西。建构如此大量的虚拟现实物，并实时地将其输入大脑，这是极为艰巨的任务，它不仅超出了人类现有的技术水平，而且即便是未来的文明也未必能实现。
但不幸的是，上述说法并不能令人信服地反驳缸中之脑的可能性。因为，首先，缸中之脑有可能存在于遥远的未来，那时候的科技可能极为发达，以致相形之下，21世纪的科技显得像来自石器时代。那时候的电脑可能早已经能够处理“组合数目爆炸”的问题，从而能根据大脑的任何选择虚拟出相应的场景。其次，我们或许并不需要如此巨大的计算资源。我们的大脑虽然颇为复杂，但其自身的计算能力并没有那么巨大。科学家估计人类大脑的浮点计算能力在每秒100万亿次到10万万亿次之间。而第一台达到每秒100万亿次浮点计算能力的超级计算机“紫色”（ASCI Purple）早在2005年就已经问世了。目前（截至2011年）最快的超级计算机“美洲虎”（Cray Jaguar）每秒可以进行1750万亿次计算。根据摩尔定律，电脑的计算能力每两年翻一番，如果该定律仍然有效，我们只要十年多一点就将达到每秒10万万亿次的计算能力。这样的电脑将拥有足够多的计算资源来进行逼真的虚拟，原因很简单，因为它的计算能力已经能与造成我们梦境的大脑相比拟，而且对我们的大脑而言，“实时”虚拟似乎不是大问题，其中的困难并非不可克服。
我们有什么方法来打消这种令人不安的缸中之脑的怀疑吗？如果这个怀疑为真，它真的会令我们寝食难安。我们怎么知道操控大脑的科学家有怎样的道德标准呢？他们会以我们的利益为第一要务吗？如果不会，我们怎么知道模拟器不会突然变得不自洽（比如由于程序的某个故障），甚至变得邪恶（比如某个邪恶的科学家将我们的大脑置于他最喜欢的恐怖电影之中）？事实上，我们甚至不知道缸中之脑是否由科学家所操纵。可能根本没有科学家，缸中之脑可能是由巨型计算机控制的，地点也可以是宇宙的任何地方。
但这个想法似乎有些问题。信念指称引发它的原因。如果我想到自己面前有一根香蕉，这意味着从我心中的这个想法到这根香蕉之间存在着一个因果链条，链条的环节依次包括：我大脑中的神经元活动、我眼睛视网膜上的光感受器的激发、从香蕉上反射的光波等。如果这样的因果链条不存在，那么指称关系也不存在，即便在某种情况下它看起来像是还存在。如果我在日记中写下“Joe”这个名字，以便提醒自己别忘了给Joe寄生日卡，那么“Joe”这个词指称的就是Joe本人。因为就如同前述香蕉的例子一样，从日记上的“Joe”这个词到Joe本人之间，存在着一个因果链条。而如果一盒拼词字母牌被我不小心弄掉在了地上，其中三个字母牌落地时碰巧组成了“JOE”这个词，那么它并不能指称我的朋友Joe。
1923年，牛津大学基督教堂的主任牧师、爱丽丝（刘易斯·卡罗尔《爱丽丝梦游仙境》的原型）的父亲亨利·里德尔（Henry Liddell）的脸神奇地出现在了教堂还没干的泥灰墙上，正好位于纪念里德尔的那个壁龛的下方。虽然似乎没有留下现场的照片，但当时的报道都言之凿凿：“墙上清晰地出现了主任牧师的下巴、鼻子和头，还有光秃的头顶和卷曲的头发。”鉴于墙上出现的脸与死去的主任牧师本人之间并不存在因果链条（就如同字母牌拼出的“JOE”与Joe本人之间没有什么关联那样），因此墙上的脸并不指称亨利·里德尔本人，尽管它看起来像是如此。
现在假定，某些缸中之脑的模拟器让大脑感觉到自己正站在泰姬陵前面。那么这里的“泰姬陵”观念的指称是什么呢？显然不是那座建筑物本身，因为在缸中之脑的世界，泰姬陵并不存在（那个世界只有缸中之脑和用于模拟的计算机）。假定信念指称的是产生这些信念的原因，并且假定这个大脑的信念是由电脑模拟器中的一系列代码所引发的，那么该大脑中的“泰姬陵”观念指称的就是某些计算机代码！这会导致令人颇为吃惊的后果，即缸中之脑的大多数信念其实都是真的。如果该大脑相信泰姬陵是由沙·贾汗[3]建造的，它其实相信的是：泰姬陵（一段计算机代码）与沙·贾汗（另一段计算机代码）之间存在特定的关联——就是这样，因为它们在模拟程序的代码中以这种方式相联系。类似地，在同样的虚拟场景中，虽然缸中之脑会认为“我正站在泰姬陵前面”，虽然真实的泰姬陵并不存在，我们此时也不能说大脑被骗了。因为尽管在缸中之脑的世界中，我们的“身体”观念或“泰姬陵”观念并不指称任何东西，但缸中之脑的这些观念却是有指称的。引发我们的泰姬陵观念的东西并不存在于缸中之脑的世界，但引发缸中之脑的观念的东西——也就是这些观念的指称——在那个世界却是存在的。
图3 《道森每日新闻报》上关于里德尔主任牧师的头像神秘地出现在牛津大学基督教堂墙上的报道
为了区分起见，不妨用粗体来表示缸中之脑的观念所指称的东西（例如一段计算机代码），这样我们就可以说：我们的泰姬陵观念指称的是泰姬陵，而它们的泰姬陵观念指称的是泰姬陵。
现在假定你正是前面描述的缸中之脑。如果你是虚拟场景中的大脑，那么你的“大脑”观念指称的并不是大脑（而是大脑），你的“虚拟”观念指称的也不是虚拟（而是虚拟）。但如果你“自己是虚拟场景中的大脑”这个观念并不指称大脑，那么这个信念就是假的，就如同“雪怪是素食者”这句话如果无法指称雪怪（例如，倘若雪怪不存在），那么它就是假的。因此，如果你是虚拟场景中的大脑，那么你关于“自己是虚拟场景中的大脑”这个信念就是假的。
一定是什么地方出了问题。显然，如果你是虚拟场景中的大脑，你关于自己是虚拟场景中的大脑的信念就应当为真。同理，你如果比自己实际重量重了一倍，那么你自己超重的信念就应当为真。但实际情况却恰恰相反。
问题似乎在于：真实世界中的我们与缸中之脑在语词、观念和信念上都是彼此高度隔绝的。我们谈话中的语词指称着引发我们的观念的原因，它们谈话中的语词则指称着引发它们的观念的原因。我们是否可能进入它们的世界？问这个问题意味着我们应当使用一种能够同时涵盖这两个世界的语言，也就是说，这种语言中既有被鞋子、轮船、热封蜡等东西引发的观念，也包含了被鞋子、轮船、热封蜡等东西引发的观念。但如果能使用这种语言，那我们就不可能位于那个缸中之脑和巨型计算机的世界，因为鞋子、轮船、热封蜡等东西不可能对那个世界有任何因果上的影响——它们根本不存在于那个世界。既然如此，我们要问的是：“既然我们甚至都无法融贯地描述自己有可能是缸中之脑这件事，那又为什么要担心它呢？”
不幸的是，上面这番论述也没能彻底反驳我们是缸中之脑的可能性。上述论证还存在不少难点。诚然，我无法使用那些没有指称的语词，但我可以通过有指称的词来谈论不存在的东西。即便雪怪并不存在，我也能很好地谈论雪怪，因为我可以把“雪怪”一词定义为“生活在喜马拉雅山脉中的类似猿猴的巨大生物”。这个定义中的所有词项都有指称，但它们放在一起却未必要指称某个东西。同理，我和那个缸中之脑为什么就不能在各自的语言中用有指称的语词来谈论在各自的世界中并不真实存在的东西呢？例如缸中之脑可以谈论真实的树木，我也可以谈论那些在缸中之脑中引发高度逼真细致的树木印象的程序代码。至少，上述论证并没有表明这样做行不通。
不过一个更大的困难还在于：即便上述论证是成功的，它也仅仅反驳了一种特定的情形。即便假定我们无法融贯地描述缸中之脑的世界，这也并不意味着我们无法描述另一些与此紧密相关的场景。假设一个邪恶的科学家昨晚把你的大脑移出了你的身体，并用高科技设备维持着你大脑的生命，然后他在你的大脑中虚拟了和你此时此刻的经验一模一样的经验（也就是你阅读这句话时的经验）。需要注意的是，在这种情形下，你的观念并不会像之前的例子中那样突然改变指称。诚然，你看到泰姬陵的经验如今是由维生设备中的一段计算机代码引发的，但你仍然位于一个存在泰姬陵的世界，因此引发你的这个经验的因果链条可以从计算机代码进一步回溯到编写这段代码的程序员，接着再回溯到这名程序员在写程序时看过的泰姬陵照片，然后再到拍这张照片的摄影师，最后回溯到泰姬陵这座建筑。因此，你的泰姬陵的观念仍然指称真实的泰姬陵，而非泰姬陵。一个普通人的观念、信念和语词并没有与这个大脑隔绝开来。严格地说，我们不能认为对这一场景的描述是不融贯的。因而我们或许可以提出这样一个合理的疑问：既然存在如此多不同的、确实可能出现的场景（例如“邪恶的女科学家移除了所有男性的大脑”或“外星人移除了所有人类的大脑”……），那么一个仅能排除掉“只由缸中之脑和计算机组成的世界”之可能性的论证又有什么特别的好处呢？
最后需要指出，前述论证得出的结论仅仅是：“只由缸中之脑和计算机组成的世界”这个场景无法被融贯地加以描述。但这并不意味着这个场景不可能存在。我们或许可以这样理解：该论证表明了我可能存在于某些情境中，但我缺乏足够的概念资源来描述它们。就如同拉姆斯菲尔德所说的那种可怕的“未知的未知”[4]，这些可能性就在那里，而且我或许就置身其中，但我无法清晰地理解它并评估其可能性的大小。这个论证非但无法减轻我们关于缸中之脑可能性的担忧，而且实际上还把事情弄得更糟，因为我们现在不仅担忧这些令人不安的可能性，而且还担忧自己甚至都不可能思考这种可能性。
或许我们会认为，无论是自己此刻在做梦的可能性，还是自己是缸中之脑的可能性，或者其他任何我们想象出的古怪可能性，它们都无法撼动这样一个真理，即你是经验着这一切的人，你作为一个经验主体是真实的。你纵使会在许多方面弄错自己是谁（你可能弄错自己的年龄、性别，甚至不知道自己是否有身体），但倘若连幻觉的主体也没有的话，幻觉本身也就不存在了。这种主体虽然单薄，但它仍然是存在着的事物。事实上，笛卡儿就认为，怀疑自身存在的怀疑者自身存在的确定性，就足以作为其整个哲学体系的基础。因为倘若连怀疑的人都没有，也就不存在任何怀疑了。但不幸的是，一些有意思的论证表明：就如同外部世界之存在的确定性一样，我们自身之存在的确定性也可能是一场幻觉。
《环形废墟》
在短篇小说《环形废墟》（The Circular Ruins）中，博尔赫斯描写了一个可能来自巴克特里亚的魔法师，他在梦中创生了一个青年。火神帮助他赋予被造的青年以灵魂，并且使这个鬼魅不被火焰所伤。以下是故事的结尾：
过了一段时期（某些叙说故事的人计算这段时期时以年为单位，另一些人则以十年为单位），两个划船的人半夜里叫醒了他：他看不清他们的脸，但听到他们说，北方一个庙宇里有个会魔法的人，踩在火上不会被火烧伤。魔法师突然想起神祇的话，他想起世上万物唯有火神知道他的儿子是个幻影。这件事起初给了他安慰，后来却让他烦恼不已。他担心儿子想到那个异乎寻常的特点，发现自己只是一个幻影。不是人，而是另一个人梦的投影，那该有多么沮丧，多么困惑！身为人父的人都关心他们在迷惘或者幸福时刻生育的子女；魔法师花了一千零一个秘密的夜晚，零零星星揣摩出来的那个儿子的前途，当然使他牵肠挂肚。他思索的结局来得十分突然，但并不是没有先兆可循。首先（经过长期干旱之后），一片云彩像鸟一般轻灵地飘到远处小山顶上；接着，南方的天空成了豹子牙床似的粉红色；然后，烟雾在夜间锈蚀了金属；最后，禽兽惊恐地四散奔逃。几百年前发生过的事情又重演了。火神庙宇的废墟再次遭到火焚。在一个飞鸟绝迹的黎明，魔法师看到大火朝断垣残壁中央卷去。刹那间，他想跳进水里躲避，随即又想到死亡是来结束他的晚年，替他解脱辛劳的。他朝火焰走去。火焰没有吞噬他的皮肉，而是不烫不灼地抚慰他，淹没了他。欣慰、羞惭、惊恐，此刻他才知道自己也是一个幻影，另一个人梦中的幻影。
众所周知，我们在梦中经验的自我与我们醒着时候的自我有着非常不同的属性。梦中的自我无法获得醒着时候的许多记忆，它通常也具有完全不同的一系列情感（往往有更多负面情感），它还可能拥有不同的身体，甚至是不同性别的身体。考虑到这些显著的差异，有可能出现这样的梦：梦中的主人公并不是你，但他所经历的恰恰是你的梦。梦的主角不是你，而是一个梦中的人物，但与一般的梦中人物不同的是，整个梦是以此人的视角来叙事的，他的整个内在生命对你是透明的。这就如同“你”正位于某个正在做梦的约翰·马尔科维奇脑中，但你无法获取“你的”记忆、信念和欲望。相反，你只有这个梦中人物的记忆、信念和欲望。如果这个角色问自己是醒着还是在梦中，显然这两个选项都不正确。他只是被别人梦到的，一旦做梦者醒来，他就会立即消失。
我们有可能是他人梦中的人物吗？这种可能性正是唯我论的镜像：它不是主张只有我自己才是真实的，其他一切都不真实（因为它们只存在于我心中），相反，它主张一切其他事物皆为真，只有我自己不真实。你可能会觉得这个主张太过虚幻。我们自身的存在难道不是我们所知道的最确定无疑的事吗？如果我们只是梦中的人物，那么梦到我们的又是谁呢？是上帝还是恶魔，又或者是某些不可名状的存在物？
幸运的是，我们有一个办法可以解释这种反唯我论，而且无须诉诸关于上帝、精灵或其他神秘行动者的信仰。问题的关键在于“模拟”（simulation）这个概念。模拟使我们能够建立极为简单的世界模型来测试我们的理论，就如同关于气象变化、病毒传播、人口动力学、基本粒子运动、交通拥堵等方面的理论一样。
图4 在细胞自动机上模拟传染病的传播。黑色的网格表示死细胞，深灰色的表示染病细胞，白色的是对疾病免疫的细胞。人们可以通过右手边的菜单调整参数，例如疾病的传染性等
通常，模拟只能反映被模拟对象的一小部分特征，而不涉及其他大多数特征。例如，对城镇特定区域交通状况的模拟旨在研究交通堵塞的原因，因此我们用不同颜色的小点来表征车辆，但它并不模拟汽车发动机的工作。这并不是问题，因为模拟只需表征世界中我们感兴趣的那些方面。此外，我们的模拟越是详细，越是涉及分子、原子和亚原子粒子的层面，我们借助当前计算机技术所能模拟的规模和范围也就越小。如果我们的计算资源按预期的速度（或者更快）增长，那么不久的将来我们就能克服这个瓶颈。在科技高度发达的未来，我们的后代或许能够对像地球这样尺度的物理系统进行模拟，并在原子层面表征其中的一切细节。
在细胞自动机上模拟传染病
什么是细胞自动机（cellular automaton）？你可以把它想象成一系列方形网格，就像坐标纸上的那种。其中每个网格（细胞）都有“满”（活着）和“空”（死亡）两种状态。假定活着的和死亡的细胞在整个网格中随机分布，这些细胞按照一定的规则演变，每个细胞（网格四周的细胞除外）都有八个相邻细胞：水平和竖直方向各两个，对角方向四个。比如其中一条规则可以规定：如果任何细胞相邻的活细胞超过三个，该细胞就会因过于拥挤而死亡。另一条规则是：如果任何细胞相邻的活细胞少于两个，它就会因孤独而死亡。然后我们就可以对网格上任何随机分布的活细胞和死细胞施加这两条规则：所有那些相邻的活细胞数目大于三个或小于两个的细胞的状态是“空”，所有其他细胞的状态就是“满”。我们当然可以用坐标纸、铅笔和橡皮来绘制它们，不过这个过程让计算机来做要快得多。每一轮实施规则都可以视作这个模型世界里时钟的一次跳动。随着计算机在网格中一轮一轮地实施规则，我们可以看到模型世界的演变以及由此形成的各种图案。
形成怎样的图案取决于我们在网格状态的变化中（也就是在时钟的每次跳动之间）实施怎样的转化规则。如果想要研究传染病的传播，我们就可以假设某些细胞生了病：它们携带着疾病。例如我们可以规定：如果任何健康细胞有一个染病的相邻细胞，该细胞就有一定的概率染病。如果这个概率是0.5，这就意味着所有带有一个相邻染病细胞的健康细胞中，有一半将会在下一刻染病。这个概率与疾病的传染性（也就是使人染病的容易程度）相对应。另一个规则规定了染病细胞能存活的时间，换言之，就是它从染病到死亡之间，时钟跳动了几次。这个指标对应于疾病的致命性——也就是它杀死细胞的速度。通过改变这些规则，我们就可以在模型世界中观察疾病的传染性和致命性的变化情况。例如，我们可以看到，致死性很高的疾病无法快速传播，因为宿主在死亡之前无法走得很远。
一个有意思的问题是：如果掌握了这种技术，我们会模拟什么？我们首先会想到的就是人类自己的历史。我们常常会想，假如历史的某些关键的细节有些许不同，世界会变得怎样？如果在1914年6月28日那天，弗兰茨·斐迪南大公[5]的司机没有在萨拉热窝街头拐错弯，世界会怎样？如果1928年9月 28日，亚历山大·弗莱明[6]把那个污染的培养皿丢掉了呢？如果1876年，阿洛伊斯·施克尔格鲁伯[7]没有把姓改成“希特勒”呢？虽然我们无法回答这些问题，但我们的后人或许能够给出答案。比如，他们只需在大型计算机上对1875年到1945年之间的一切事件进行模拟，并在其中改变一个小细节，再观察是否会有几百万德国人高呼“嘿！施克尔格鲁伯”。通过类似的模拟，我们的后人还能知道假如没有爆发第一次世界大战，假如没有青霉素，世界将会怎样。
但这样一来就出现了令人不安的可能性：我们自身可能就存在于这样的模拟之中。或许1950年到2050年之间的事件其实并没有像我们记忆中的那样发生。或许1950年真正发生的事件的某个关键细节（我们不知道是什么）在模拟中已经被改变，因而世界在那之后的发展出现了很大变化。最初一次1950年到2050年的模拟中，我们这些人或许都不会出生，那样的话，我们就完全是模拟的产物。就像博尔赫斯小说中的魔法师，我们只存在于他人的梦中。
“但这不可能是真的。”我们或许会想，“例如，我们知道电脑游戏中的人物是没有意识的，而我们是有意识的。因此，我们不可能是电脑游戏中的角色，也不可能是历史模拟程序中的人物，因为后者只不过是一种特别复杂的电脑游戏。世界不会在劳拉·克劳馥[8]的视角中呈现，却可以在我们的视角中呈现。因此我们不可能是劳拉那样的虚拟人物。”在此，有必要讨论一下为什么我们觉得劳拉·克劳馥没有意识。因为迄今（2011年）为止的电脑程序甚至都还无法模拟一个优秀的业余围棋手[9]，更不用说模拟虚拟环境中的完整且有意识的心灵了。不过，如果问题仅仅在于缺乏足够的复杂性，那么它还是很好解决的。因为讨论预设了这样一个前提，即我们的后人拥有比我们先进得多的计算资源，例如他们有能力在分子层面模拟整个大脑。如果我们相信人类心灵就是大脑，那么在如此细节层面上的大脑模拟必然就是对心灵的模拟。这意味着这个被模拟的心灵拥有第一人称视角，换言之，世界可以向它呈现。
此外，这种模拟可能会走捷径。我们不需要模拟特别细小或特别遥远的事物，例如一滴雨水中的微生物或月球表面下一米深的岩石等。这些模拟只是在需要的时候用到，比如当我们把一滴水放到显微镜下观察，或者要在月球表面钻孔的时候。类似地，如果不去模拟一部分人物的大脑，就可以节约计算资源，那些未被模拟大脑的人物，看起来和其他人有相同的内部构造，但实际上他们并不比当代电脑游戏中的人物更复杂，他们是肤浅的虚拟机器人，仅仅是显得有意识，但实际上并没有心灵。这种削减计算成本的做法会导致噩梦般的场景：我们自身并不真实存在（因为我们仅仅是被模拟的东西），而且我们周遭的人都是僵尸（因为他们被模拟的只是外表）。
假定无需模拟世界上的每个分子，而只需模拟大多数事物的表面以及一定数量的大脑，那么运行这种历史模拟程序所需的计算资源在不久的将来就有可能具备。当然，或许在能够建造运行历史模拟的强大计算机之前，人类文明就已经自我毁灭了（可能毁于小行星撞击，毁于被基因改造过的致命病毒，或者毁于上升的海平面）。在这种情况下，我们显然不可能活在我们的后人运行的历史模拟中。另外，即便我们的后人有能力进行历史模拟，他们也未必会有兴趣这么做。他们可能觉得未必能够从中获得太多洞见，而且他们可能有理智上更具吸引力的追求目标（我们对此一无所知）。但如果运行历史模拟所需的计算资源并不是无法实现的天文数字，而是位于人类技术有可能掌握的范围之内，那么考虑到我们这个星球还有许多时日，以及人类理智兴趣的演变情况，我们这里讨论的前提并不是过分夸张的。
这种对祖先的历史模拟一旦开始，模拟中的人口数量很快就会超过1000亿（与地球上有史以来生活过的总人口数差不多）。在这种情形下，一个合理的结论就是：我们不大可能生活在历史模拟中。假设你的朋友给你展示一幅他刚买的达利的版画，根据专家的意见，市场上90%的这类版画都是赝品；假定你和你的朋友都缺乏分辨达利画作真伪的专业知识，因此可以合理地假定这幅画是赝品的概率是0.9。类似地，如果一切有意识的存在者中，有n%是被模拟的，并且假定你无法从你的视角分辨模拟与现实，那么你自己是模拟人的概率就是n%。[根据澳大利亚哲学家戴维·查默斯（David Chalmers）的估计，这个概率是0.2。从上述的思考看来，这个数字似乎是偏低的。]
当然，同样的论证也适用于我们的后代——他们自身也可能是被他们的后人模拟出来的。事实上，如果我们能够模拟其他人，我们应该会更相信自己也是被模拟的，因为我们已经知道了模拟是可行的。因此，我们那些运行着模拟程序的后代应该比我们更有可能发现自己也是被模拟的。可以想象一个等级的序列：我们是生活在自己后代所进行的历史模拟中的人物，而运行模拟的我们的后代，他们本身也是生活在另一群人所运行的历史模拟中的人物，以此类推，直至无穷。在这样的场景中，我们愈是往后追溯，模拟就愈复杂。在我们两个等级之上进行模拟的人，他们不仅要模拟整个世界（也就是我们后代生活的世界），而且要模拟后者所运行的模拟程序（其中包括我们自身）。作为运行模拟的人，我们必须近距离地观察他的创造物：如果被模拟的存在者本身又模拟和创造着其他存在者，这种模拟就会消耗掉我们所有的计算资源。唯一可行的选择就是关掉正在进行的模拟，连同其中的一系列多层次的模拟。不过，这或许会让我们停下来思考：如果有朝一日我们也开始运行这种祖先历史模拟，我们恰恰有可能促使我们的模拟者关掉总开关（如果我们真的这么做的话），因为这种模拟会带来过高的额外资源消耗。而如果我们就位于模拟等级的顶端，那么我们的模拟就有可能是压垮骆驼的最后一根稻草。因此，我们在运行自己的祖先模拟之前一定要三思。
上述的模拟场景带来的后果，与我们之前提到的系统性欺骗（例如梦境和被人工输入信息的缸中之脑的场景）的后果很类似：我们的大多数信念都是错的，道德行为的动机也失去了基础——如果我们只不过是廉价的模拟场景中的人物，周围的人都徒有外表而没有心灵。不过在上述的这些例子中，自我还是存在的，它构成了我在这些幻觉旋涡中的锚固点，然而在模拟的场景中，我们自身就和周遭模拟出来的事物一样不真实。在缸中之脑的场景中，我们之所以会感到不安，部分原因在于这种模拟有可能一下子就停止，那样我们就会忽然意识到真实的世界：我们虽然还存在，但置身于遥远未来的完全不同的环境中，我们没有身体，只是缸中的大脑。但在模拟的例子中，并不存在这种在真实世界里的“清醒”时刻，因为真实世界（也就是我们的后人生活着的世界）中并不包含我们。如果模拟程序骤然停止，我们不会忽然意识到周遭是虚假的，相反，我们自己都将不复存在。一方面，这种状况似乎会让我们感觉好些：至少我们不再是邪恶科学家实验室里的缸中之脑了。但另一方面，这会使我们产生奇怪的空虚感：我们周遭不再是真实的世界，因为我们本来就不是真实世界的一部分。那貌似最根本的确定性——在各种欺骗的场景中作为被欺骗者而仍然存在的“我”，也已经消失了。可以说，我们会随着这个欺骗的场景一起消失，因为我们恰恰是这种欺骗场景的一部分。
我们在最根本的真实性层面上并不存在，这个假说固然令人震惊，但仍然有进一步想象的空间。公元前4世纪的中国哲学家庄子，描述了一个著名的想法。他这样写道：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。[10]
图5 描绘“庄周梦蝶”的中国画
这个场景中，在梦中获得存在的事物不是一个，而是两个：庄周和蝴蝶。他们彼此存在于对方的梦中。在这种对称的梦中，不仅“我”（作为被梦到的存在）是不真实的，因为梦到“我”的人才是真实的；而且真实与非真实事物的区分也被一下子消除了。庄周梦到了蝴蝶，所以庄周（作为做梦者）是真实的，而被梦到的蝴蝶就不真实。但由于蝴蝶也梦到了庄周，因此庄周（作为被梦到的人）就不应是真实的。然而一个事物不可能既真实又不真实。
在模拟的场景中，我们仍然可以确定：即便自己并不真实，至少存在着真实的人。我们作为被模拟的存在者，或许并不在最基本的真实性层级上，但那些模拟我们的人位于该层级。而如果后者也不真实，那至少模拟他们的人是真实的。无论如何，总有些人是真实的。但如果把庄子上面的想法转化成模拟场景，就会是这样的：我们在对某些存在者运行模拟程序，这些存在者同时也在模拟着另一些存在者——我们。在此，模拟的等级序列变成了一个闭合的回路。
图6 埃舍尔的《画廊》
在埃舍尔（M. C. Escher）的画作《画廊》中，我们可以看到对这种闭合回路的有趣描绘。画中，一个在逛画廊的年轻人正看着一幅港口和城镇的风景画。当我们仔细观看那幅画中的城镇时，可以看到其中一个坐在窗前的女子也正在看着年轻人，她的窗子就位于画廊上方！在庄周梦蝶的场景中，我们不可能分辨自己是否处于梦境（或模拟场景），而这幅画则表明我们不可能确定自己是否在画中，也就是不可能确定自己是否真实存在。因为两个观点都有同样合理的理由：从年轻人的视角出发，我们看到他站在画前面；而从女子的视角出发，我们则看到年轻人显然位于画中。问题的关键不单在于我们不知道哪个视角是正确的。对我而言，这两个视角都不正确，因为我们缺乏额外的信息和事实作为判断事物真实与否的依据。虽然无法消除对周遭世界和我们自身真实性的怀疑，但我们总认为，无论世界是怎样的，无论我们自身真实与否，总有某些人或某些事物具有基本的真实性，然而现在看来，连这种确定性也岌岌可危了。
[1] 伊夫·德拉热（Yves Delage， 1854—1920），法国著名动物学家，主要研究无脊椎动物的生理学和解剖学构造。——译者注
[2] 本书英文版出版于2011年。——编者注
[3] 沙·贾汗（Shah Jahan， 1592—1666），印度莫卧儿帝国的皇帝，1628年至1658年在位，在位期间，为他最喜爱的妻子慕塔芝·玛哈修筑了举世闻名的泰姬陵。——译者注
[4] 2002年，美国以伊拉克政府拥有大规模杀伤性武器并支援恐怖分子为由，打算与其开战。同年2月12日，时任美国国防部部长的拉姆斯菲尔德被问及有关的证据时解释说：“据我们所知，有‘已知的已知’，有些事，我们知道我们知道；我们也知道，有‘已知的未知’，也就是说，有些事，我们现在知道我们不知道。但是，同样存在‘未知的未知’，有些事，我们不知道我们不知道。”——译者注
[5] 弗兰茨·斐迪南大公（1863—1914），奥匈帝国皇位继承人。1914年6月28日，斐迪南大公夫妇视察奥匈帝国波黑省的首府萨拉热窝时，被塞尔维亚民族主义者普林西普刺杀身亡。之后，“萨拉热窝事件”成为第一次世界大战的导火线。
[6] 亚历山大·弗莱明（1881—1955），英国细菌学家、生物化学家、微生物学家。1928年，弗莱明偶然发现实验室的培养皿中长出了一块霉菌，他没有随手扔掉“被污染”的培养皿，而是对这块霉菌进行了观察、试验，最终发现了青霉素。
[7] 阿洛伊斯·施克尔格鲁伯（1837—1903），后改名为阿洛伊斯·希特勒，是纳粹德国元首阿道夫·希特勒（1889—1945）的父亲。由于阿洛伊斯是私生子，无法证明自己的“雅利安血统”， 1876年，他说服当局承认已故的继父约翰·格奥尔格·希德勒是他的生父，并修改了姓氏，但当局不知为何将“希德勒”拼写为“希特勒”。后来，阿洛伊斯的儿子阿道夫·希特勒以雅利安人自居，宣称雅利安人是世界上最优等的民族，并大肆残害犹太人。
[8] 劳拉·克劳馥（Lara Croft），著名电脑游戏《古墓丽影》（Tomb Raider）中的主人公。——译者注
[9] 本书英文版出版于2011年。2016年至2017年，“阿尔法狗”人工智能机器人连续战胜了多位世界职业围棋高手。——编者注
[10] 出自《庄子·齐物论》，大意为：夜间庄周梦见自己变成蝴蝶，很生动逼真的一只蝴蝶，感到多么愉快和惬意啊！不知道自己原本是庄周。突然间醒过来，惊惶不定之间方知原来我是庄周。不知是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周与蝴蝶必定是有区别的。