第一部 此在、时间、存在

第一篇 准备性的此在分析

本篇将首先对我们的此在分析作一总括的解说，以便同种种貌似与它平行的探索工作划清界限（第一章）。在确定了探索工作的开端之后，就须得对此在的基础建构即“在世界之中存在”进行剖析。“在世界之中存在”是一整体结构，即使我们从这一结构的某一环节着眼分析的时候，仍须始终保持整体的眼光。所以我们在进入对各环节的阐释之前，将先初步分析“在之中”这一环节，以此作为示范，说明怎样从整体着眼来对某一环节进行阐释（第二章）。有了这一示范，我们就可以分别阐释“在世界之中存在”的三个主要环节了，那就是：世界之为世界（第三章）；在世者为谁或日常生存中的此在是谁（第四章）；“在世界之中”的方式，或“在……之中”本身的建构（第五章）。通过对这些环节的分析，我们将初步提示出此在的整体存在即是操心（第六章）。

第一章 概说准备性的此在分析

第九节 此在分析的课题

我们所要分析的是此在。这一存在者对自己的存在有所作为。此在是什么，这依赖于它怎样去是，怎样去是它自己，依赖于它将是什么。就是说，它是什么，必须从它怎样去是来理解。怎样去是，先于是什么。如果使用传统存在论的术语，就可以说，存在〔existentia〕先于本质〔essentia〕。我们在这个意义上，挑选“生存”〔Existenz〕这个用语来称呼这种存在者的存在。

然而，Existenz和existentia在存在论历史上差不多一直用来标识现成存在。现成存在和具有此在性质的存在者的存在方式了不相干。为了避免混乱，我们将始终用“现成存在”来代替传统上所说的“存在”，而把“生存”这个名称专用于此在，用来规定此在的存在。此在在其存在中有所领会有所理解地对这一存在本身有所作为─这一点提示出了形式上的生存概念。

此在的“所是”或“本质”在于它的生存。所以，此在的各种性质都不是它的现成属性，而是它去存在的种种可能方式。因此“此在”这个名称不像“桌子”或“树”这样的名称，“此在”并不表达这个存在者是什么，而是表达它怎样去是，表达其存在。此在就是它的可能性，它作为它的可能性存在。并非它已经现成存在好了并且还有这样那样的可能性，而是此在的本质就由它可能怎样存在规定着。所以此在可以选择自己、获得自己，也可能失去自己。只因为此在有可能去是它自己，它才可能失去自己，或还没有获得自己。此在立足于自己本身生存，我们称之为“本真生存”。反之就是非本真生存。非本真存在并不意味着较少存在或较低存在。非本真状态反而在忙碌、激动、嗜好中规定此在。

我们所要分析的存在者总是我们自己。然而，此在向来生存在本真状态与非本真状态之中，或生存在这两种样式未经分化的状态中。此在之所以可能本真生存，这是由于此在根本上属于我自己。正因为这样，我们才会经常使用“自己”“自己本身”“本真”“本己”这些词汇。此在对自己的存在有所作为。而它对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因而我们永远不可以把此在理解为某种现成存在者族类中的一员。对现成存在者来说，它怎样存在无关紧要。更确切说，它怎样存在对它来说既不可能有关紧要又不可能无关紧要。

上面勾画出了此在的两种基本性质：一是它的存在优先于本质，一是此在向来属于我自己。这两种性质是联系在一起的。此在是我的此在，此在怎样存在，对此在来说不是无关紧要的，它在其存在中就对它的存在有所作为。

这两种性质同时提示，我们面对的是一个独特的现象领域。如何正确入手提出此在这种存在者就已经远不是不言而喻的。可以说，入手方式本身就构成了分析工作的一个本质部分。无论对此在的分析如何浅近，也总要求确保正确的入手之处。此在总是从自己所是的某种可能性来规定自己的。然而这却不是说，要用某种特殊的生存观念来构造此在。此在分析在最初恰恰不应从某种差别相入手，而要从日常生存的平均状态或无差别相入手。正因为日常生存构成了此在最切近的生存方式，所以人们在解说此在的时候就一再把它跳过去了。这种实际存在上最为熟知的东西，在存在论上却是最陌生的，最容易漏过去的。奥古斯丁自问：谁能揭开这个疑案？这时他不得不回答说：我自身成为我辛勤耕耘的田地。这段话提示：我们不可以错过此在最切近的存在方式，而要通过正面的描述通达之。

日常生存的这种无差别相是此在的一种积极的现象性质。此在的日常状况不单单是它的一个方面，这里先天地具有全部生存论结构。凡在实际存在上以平均方式存在的东西，在存在论上都可以通过适切的概念结构加以把握，而这些结构同此在本真生存的存在论结构并无分别。

我们的此在分析着眼于此在的生存结构。我们所要做的是此在的生存论分析。这种分析获得的是此在的生存论性质。必须严格区别生存论性质和范畴。范畴是非此在式的存在者的存在规定。古代存在论解释存在的时候，一直把这类存在者当作基本样本。“范畴”这个词是从希腊词κατηγορεισθαι来的。这个动词的原初含义是：公开告发，当大家的面责问一个人。用在存在论上就是说：仿佛是责问存在者，责问它以何种方式存在，让大家就其存在看到存在者。于是，在通达存在者的时候，其存在先就变成可理解的了。所以，“范畴”概括了这样说及的存在者的一切先天规定。生存论性质与范畴乃是两类不同的基本存在性质。前者涉及生存，后者涉及最广义的现成状态。与这两者相应的存在者所要求的发问方式一上来就各不相同：存在者是谁，还是什么？至于这两种方式之间的联系，则只有先澄清了存在问题，才能讨论清楚。

要能够从哲学上对“人是什么”这一问题进行讨论，就必须识见到某种先天的东西。剖明这种先天的东西也是我们的迫切任务，其迫切性较之存在问题本身的迫切性殆无逊色。此在的生存论分析就旨在剖析这些先天的东西。这却完全不等于先天论的虚构。通过胡塞尔，我们不仅重新理解到哲学“经验”的真正意义，而且学会了使用解决这个问题所必需的工具。只要一种哲学是科学的哲学而对其自身有所理解，“先天论”就是它的方法。正因为先天论同虚构毫不相干，所以先天的研究要求我们妥善地准备好现象基地。这就是对此在的日常生存的分析工作。这一工作不同于并优先于任何心理学、人类学，更不消说生物学了。下一节就将说明这种不同之处和优先地位。

第十节 此在分析与其他科学的区别

一旦正面标定了研究课题，就很有必要指出哪些是不得使用的描述方法。尤其在实际上，迄今为止的此在探索虽然在事实方面大有收效，但错失了真正的哲学问题，从而也就不可能成就它们本来为之努力的事业。把生存论分析同这类探索区划开来，这件事根本上只能从存在论上着手。科学理论本身不可能充分完成这项工作。无论科学工作者持有怎样的“科学态度”，人类学、心理学、生物学这些学科本身的科学结构却已经大成疑问。它们需要新的动力，而这种新动力只能来自存在论问题的提法。

我们从历史角度可以更清楚地看到生存论分析的意图。一般认为，笛卡尔首次提出了我思故我在这个命题。在近代哲学的这个出发基点上，尽管“我在”和“我思”是一样源始的，但笛卡尔却一任“我在”完全不经讨论。而生存论分析就是要规定我的这个“在”。只有做出了这个规定，才能够把握我的各种所思的存在方式。我们将特别指明：从首先给定的“我”和“主体”入手就会完全错失此在现象。人们尽可以起劲反对“灵魂实体”或“意识的物质化”这些提法，但只要不曾净化“主体”概念，就仍然免不了把实体、物性、质料当作主体的根据。如果我们还不曾澄清物性本身的存在论渊源，我们又怎么来谈论主体、心灵、意识、精神、人格等等的非物质性？这些名称全都称谓着确定的、可以成形的现象领域。引人注目的是，人们使用这些名称的时候总仿佛无须乎询问这些存在者的存在。所以，这些名称我们一概避免使用，就像我们避免使用“人”来标识我们自己所是的那种存在者一样。这可不是拘泥于术语。

狄尔泰的“生命哲学”从生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来理解生命的“体验”。他的“精神科学的心理学”不愿再从心理原子出发拼凑起灵魂生命，而是以“生命整体”与诸“形态”为鹄的。不过，这还不是他在哲学上的中肯处——中肯处在于狄尔泰在做这一切的时候，首先踏上了通向询问“生命”的途程。这说明他对此在的存在已经有所理解。但他仍没有提出生命本身的存在方式问题。这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。就生命哲学所说的“生命”而言，哲学本来就是这种“生命”的哲学。所以说“生命哲学”就是同语反复，好像说“植物的植物学”。

我们可以清楚地看到狄尔泰的问题提法的限度，以及他采用的概念方式的限度。宗师于狄尔泰和柏格森的各种人格主义流派，以及所有哲学人类学倾向，也都像他们一样受制于这些限度。

胡塞尔在《纯粹现象学与现象哲学的观念》中提出同自然主义相对立的人格主义主张。他开篇就说：“狄尔泰虽然把捉到了提供目标的问题，把握到了有待成就的工作的方向，但是他还不曾直捣问题的决定性的提法，也不曾在方法上使之得到切实的解决”。胡塞尔要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于自然物之统一的建构。

在问题的提法和处理方面，以及在世界观的倾向上，舍勒与胡塞尔都大相径庭。但他们的人格阐释在否定方面却是一致的。人格不是物，不是实体，不是对象，也不是具有某种规律性的理性行为的主体。人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅设想出来的物”。舍勒把行动特有的存在同一切心理的东西划分开来，试图通过这种途径规定人格的存在。“行为绝不是一个对象；因为行为只在过程之中被体验，在反省中被给予，而这是属于行为存在的本质的。”行为是某种非心理的东西。把行为理解为心理的东西，就等于非人格化，因为人格是作为意向性行为的施行者被给予的，行为被施行，人格是行为的施行者。意向性行为通过某种意义的统一联系在一起。所以，人格的本质就在于它只存在于意向性行为的施行过程之中。心理存在同人格存在毫不相干。

现象学人格阐释诚然较为透彻，但仍不曾进入此在的存在问题这一向度。“施行”的存在论意义是什么？应当如何正面规定人格的存在方式？不过，问题还不止于此。问题指向整个人的存在。人被理解为肉体、灵魂、精神的统一。固然，肉体、灵魂、精神称谓着某些特定的现象领域，可以成为某些探索工作的专题。但若我们问的是人的存在，那么就不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起得出这种存在。即使可以这样尝试，我们也一定把某种整体存在设为前提了。何况，肉体、灵魂、精神本身的存在方式还有待规定。

人们看不到此在的存在问题，是因为他们始终依循希腊罗马的和基督教的人类学来制定方向。连人格主义与生命哲学都没有看出这种人类学的存在论基础是不充分的。传统人类学有两个要点。其一是把人解释为理性的动物。这里，动物被理解为某种现成存在物而理性则是一种比较高级的禀赋。其二是基督教神学对人的定义：上帝照着自己的形象造人。然而，上帝的存在方式本来就是借助于古代存在论得到解释的。人这种受造物的解释也是一样。基督教教义显然不曾使人的存在在存在论上成为疑问。近代以来，基督教对人的定义渐渐非神学化，人被理解为超出他自身的存在者。然而，这一“超越”观念的根子仍然在基督教教义里面。人由于具备理智和远虑，所以不仅足以驾驭尘世生活，甚至可以越超升腾，直达乎永恒福祉。然而茨魏格尼说得清楚，人之所以能有此超越，“盖人依神之形象所创生也”。

无论希腊的定义还是神学的理解，都遗忘了人这种存在者的存在问题，似乎这种存在不言而喻，和其他受造物的现成存在没什么两样。而近代人类学的思执、意识、体验网络等等和这两条指导线索纠缠在一起，并且也被当作不言而喻的给定物接受下来。然而，只要不曾对这些东西的存在提出疑问，人类学问题提法的存在论基础就是未经规定的。

上面这些话对心理学也同样有效。如今已不难看清心理学所具有的人类学倾向。即使人们把心理学和人类学合建为一种普遍的生物学，也仍然弥补不了它们所缺乏的存在论基础。就理解的顺序来说，生物学植根于此在的存在论——即使不唯植根于此。本质上只有借助此在才能理解生命，才能建立生物学或“生命的科学”。单纯生命是此在的一种残缺样式，我们是这样理解生命的：如果这种东西不是此在而仅仅作为有生命的东西存在，它一定会是这样那样。生命既不是纯粹的现成存在，但也不是此在。另一方面，此在却不能被规定为单纯生命再加上些什么东西。

我们当然无意否定人类学、心理学和生物学的实证工作。然而，我们必须不断提醒自己：事后从经验材料中得出的假说绝不可能为这些学科提供存在论基础。倒不如说，我们还在收集经验材料的时候，存在论基础却已经在“此”。实证研究看不见这种基础，把这种基础当作不言而喻的；但这却并不证明存在论基础不是基本的东西，也不能证明存在论基础不比实证科学任何一个论题在更为根本的意义上成为问题。

第十一节 生存论分析工作与原始此在的阐释

此在的日常生存分析同描述此在的原始阶段也不是一回事。日常状态不等于原始状态。在高度发达的和业已分化的文化之中，此在可能更顽固地在日常状态中生存。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性。不过，原始民族的生活仍可能有助于此在分析，因为原始此在往往不太复杂，较少掩蔽。原始此在也已经广泛地进行着自我解释，不过，它采用的概念方式比较粗糙笨拙，反而容易透露出源始的现象。

然而迄今为止，我们关于原始人的知识都是由人种学提供的，而人种学还在汲收、筛选、加工材料的时候，就已经怀有关于人的某种概念了。这些心理学社会学概念能否适当地通达和转达有待探究的现象，能否保证其科学性，这些并非确定无疑。人种学本身就要求以此在的生存论分析来指导。但因为实证科学既不会也不该等待存在论工作，所以，进一步的研究将不是向前进展，而是重温已经揭示了的东西，使之获得更透彻的理解。举例来说，卡西勒新近从哲学上对神话进行了研究。但他的哲学问题的提法尚有疑问：解释的基础是否充分透彻？特别是康德《纯粹理性批判》的“建筑术”究竟能不能为他的任务提供蓝图？卡西勒自己也看到，在这里，生存论分析工作是必要的。

从形式上把存在论研究同实际存在上的研究划分开来可能并不难。但此在的生存论分析工作，尤其是它的开端，却还不是易事。在这任务中包含有一亟切之事：廓清“自然的世界概念”。哲学久已为此事不得安宁，但要完成这项任务又总力不从心。如今人们了解到了形形色色、边边角角的文化，这些丰富的知识似乎为完成这项任务提供了方便。但这只是假象。这类泛滥的知识恰恰诱使人们认不出本真的问题。以调和方式把一切加以分类比较并不提供本质性认识。把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证理解了列在那上面的东西。真实的秩序不是通过排列才被发现的，它由事质自身提示出来，并且正是这样或那样排列的前提。所以，要把各种世界图象加以排列，就须具有特定的世界观念。但若世界本身就是此在的一个建构要素，要澄清世界现象就必须首先把此在的基本结构清理出来。

本章对此在做了一些正面的特征描述，从反面也做了一些考虑，其目的都在于引导我们依循正确的轨道来理解后面的阐释。存在论只能间接地掖助实证学科。对存在的寻问超出于收集关于存在者的知识的工作之外，它激励着一切科学探索。但不仅如此，它还自有其独立的目标。

第二章 此在的基本建构——在世界之中存在

第十二节 “在之中”和“在世界之中存在”

我们在第九节曾提出此在的两项基本性质：一，此在向来属于我自己；二，生存在于有所领会有所理解地对自己的存在有所作为。这两项性质将引导我们进一步的探索，同时又反过来在进一步的探索过程中获得具体的结构。我们现在就需要依据“在世界之中”的这一存在建构来理解此在的这两项规定。在世界之中存在是此在的先天建构。此在分析工作的正确入手方式即在于这一建构的解释中。

此在在世。此在只要生存着，它就存在在一个世界之中。“在世界之中存在”是一个统一的现象。但这并不排除这一现象具有多重环节。本篇开头已说明，我们可以从三种着眼处来看待这一整体现象。1.世界。2.谁在世？3.“在……之中”本身的建构。在分别对这三种现象展开分析之前，我们先浅近描述一下第三个环节，借以展示生存论分析的特殊方向。当然，无论我们摆出哪一项，都意味着摆出其他各项；探索任何一项，都是寻问整体现象。

“在之中”说的是什么？我们首先会把它理解为一个存在者在另一个存在者之中。水在杯子之中，衣服在柜子之中。两个在空间之中广延着的存在者在这一空间之中处于相对的关系之中。这种关系可以扩展开来：椅子在教室之中，教室在学校之中，学校在城市之中，直到椅子在宇宙空间之中。这些存在者摆在世界“之内”，它们都具有现成存在的存在方式。所以，我们将用“在之内”来标识这种空间关系。它是某种现成存在性质的范畴。反之，我们用“在之中”专指此在的某种生存论性质。“在之中”不意味着一个现成事物在另一个现成事物之内这种空间关系，不是指一个人体在某个空间内现成存在。

表示“之中”这个意思的in这个词源自innan。就其源始的意义而论，它指的是居住、逗留。表示“于”这个意思的an则意味：我已住下，我熟悉、我照料。表示“缘乎”的bei则与“是”的第一人称bin〔我是〕这个词联在一起。于是，“我是”或“我在”又等于说：我居住于世界，依寓这一熟悉之所。若把“存在”理解为“我在”的不定式，理解为生存论环节，那么存在就意味着寓居于……同……相熟悉。我们就是在这些含义上来了解“在之中”等等语词的，它们用作生存论术语，标识此在在世的建构。

我们的本旨就在于看到此在的源始存在结构。但我们表述这种存在关系的语言手段和传统存在论在表述存在范畴的时候的语言手段是相同的。因此，基本存在论的差别极容易被忽略被抹杀。为了重新认识这种差别，我们甚至不惜冒险讨论“自明的东西”。存在论的现状表明，我们还远远不了解这些自明的东西，更谈不上用可靠的构词来获得适当的概念结构了。

依上所述，我们应当更切近地考察“依寓”这一概念。不消说，此在依寓世界，绝非意指一个现成物体挨近另一个现成物体。此在从来就不和世界并列存在。依寓世界而存在，说的是消融在世界之中。所以，“依寓”世界是一种根基于“在之中”的生存论性质。当然我们按照语言习惯有时也说：桌子依着门，凳子依着墙。但这里并没有真正的接触。这倒不是因为要精确考察起来在凳子与墙之间总有一个间隙。即使间隙等于零，凳子仍然不可能接触墙。因为存在者只能从世界方面才可能照面，从而才可能以接触方式公开出来。只有当某个存在者已经以“在世界之中”这种存在方式“在此”，也就是说，只有当世界也连同在此，凳子才能够依着墙来照面。“依寓”说的根本不是现成空间间隙的大小，而是一种特定的存在方式。两个在世界之内现成存在而就它们本身来说是无世界的存在者永不可能“接触”，不可能一个“依”另一个而“存”。

固然，在某种限度内、基于某种理由，我们也可以把此在本身看作仅仅现成的东西。但这时我们恰恰是有意忽略此在的“在之中”的生存论性质。另一方面，我们把“在之中”与作为范畴的“在内”区别开来，却并不是说此在不具有任何种类的空间性。相反，此在本身有一种切身的“在空间之中的存在”，不过这种空间存在唯以“在世界之中”为前提。只有从在世着眼才能洞见生存论的空间性。这种洞见将保证我们不会抹杀此在的空间性质。这种抹杀的动机不是存在论上的，而是“形而上学的”─人们有一种天真的意见，认为人首先是一个精神物，事后才被放到空间之中。依据这种意见，就会认为我们所说的“在之中”是一种精神特性，而人的空间性是其肉体的一种属性。这种看法无助于澄清“在之中”。因为这里说的还是精神物同身体的共同现成存在，而这样合成的存在者本身的存在却依然晦暗不明。

“在之中”不是此在时可有时可无的属性。此在如其所是就是“在之中”，如其所在地就在世界之中。并非人先已存在好了，此外还在世界之中，接触到其他现成存在者。相反，其他存在者之所以能够由此在接触，只因为它能够在一个世界之内从它本身方面显现出来。

如今人们倒也爱说“人有他的环境”。但只要这个“有”仍未加规定，这句老生常谈在存在论上就等于什么都没说。而要规定这个“有”，就要求先充分规定此在。“有”根基于“在之中”。因为此在本质上是以“在之中”这种方式存在的，所以它能够明确地揭示从周围世界方面来照面的存在者，能够知道它们、利用它们，能够“有”世界。

在世的此在实际上向来已经依寓于某些确定的在世方式。此在制作某种东西，安排某种东西，利用某种东西或浪费某种东西，这些都是“在之中”的方式。此外还有询问、考察、谈论，诸如此类。我们把所有这些“在之中”的方式都称作操劳〔Besorgen〕。不过，我们不是在先于科学的含义下使用“操劳”一词的，而是把它用作存在论术语，用它来标识在世的可能方式。从而，操劳还包括耽搁、拒绝、苟安等残缺样式。我们选用“操劳”这个词不是因为此在首先和通常是经济的和“实践的”，而是着眼于此在整体存在的“操心”性质。不过，“操心”这个概念我们要等到本篇第六章再集中讨论。现在只需说明，无论在实际存在上还是在存在论上，以操劳方式在世都具有优先地位。

然而，以上种种讲法似乎都是从否定方面提出来的，我们一直在说“在之中”不是这个不是那个。确实如此。固然，“在之中”本身是一种正面的现象，然而否定的描述方法占了优势不是偶然的。此在在世的现象学展示具有斥伪去蔽的性质。在世构成了此在的基本建构，在每一此在中，在世现象总已经以某种方式被看到了，但它通常以误解的方式被看到，或以残断扭曲的形式得到解释。而这种情况又是由此在本身的基本建构造成的：此在在存在论上首先从那种它自己所不是的存在者方面来理解它自己的在世。

若要从存在论上适切地认识本已熟知的在世建构，认识活动就突出出来。传统一向把认识活动作为在世的一个范本，仿佛认识活动是在世的首要样式。而且，人们针对认识活动来理解实践活动，把实践理解为认识的反面。这样一来，对世界的认识可说囊括了所有“在之中”的现象。然而，由于人们始终不曾深入理解在世本身，认识活动就只被经验为世界与心灵之间的关系。再进一步，人们又把世界和心灵都首先理解为世界之内的存在者，于是人们又把这种关系理解为现成存在。这样一来，人们仿佛就找到了认识论或知识形而上学的出发点。一个主体同一个客体发生关系，或者反过来，一个客体同一个主体发生关系，还有什么比这更不言而喻呢？“主客体关系”的确是个问题，但恰恰因此，“主客体关系”成了一个不祥的提法，因为这个提法的存在论意义始终晦暗未明。虽然人自有在世的经验，但由于存在论上不适当的解释，在世建构反倒变得晦暗不明了。

有鉴于此，我们应该特别从认识世界这一角度更尖锐地提出在世问题。

第十三节 对世界的认识和在世界之中

在世是此在的基本建构，此在一向经历着自己的在世。所以，“在世界之中存在”的诸环节若完全对此在隐而不现，那将是不可思议的。然而，一旦涉及对世界的认识，人们立刻陷入形式上的解释，把认识当作“主体和客体之间的一种关系”。这说明传统存在论的误导有多深，我们离开生存论的真理有多远。生存论理解当然本身就是一种认识活动，但从生存论上理解认识活动，首先是要从现象上把认识作为一种在世方式描述出来。

我们说到此在和世界，这同一般说到主体和客体不是同一回事。从主体客体关系入手是一种空洞的形式上的方法。在认识理论里面，客体总是给定的。客体不会有什么认识活动，这种活动只属于人。不过，认识无论如何不能像肉体属性那样属于认识者，认识不是外在性质，不能从外部加以规定，所以一定是“内在的”。人们以为深入主体“内部”，就深入了认识的本质。因为只有现在才可能产生出这样的问题来：认识主体怎么才能够从他的内部跳进所要认识的“外部世界”？或者反过来：主体怎样才可以不必冒险跃入一个完全不同的外部世界而又能认识这个世界？认识对象必须是什么样子才能够设想主体留在自己内部就认识了这个对象？对这些问题的回答五花八门，但它们有个共同之处：它们都遗漏了这个认识主体的存在方式。人们最多只断定：不可把主体的“内部”设想成一个箱子或一间密室。然而，只要首先把认识锁闭在主体的内部，我们就有权要求提供这个“内部”正面描述。

要澄清认识的性质，就必须说明认识活动如何根源于主体的存在方式。此在的基本建构是在世，而认识是此在在世的一种样式。但这样解释认识，岂不就取消了认识问题？世界原本得在主体的超越活动中才能达到，而我们现在却预先设定认识已经依于世界存在，那么还有什么要问的？这里要问的应该是：干吗要有认识问题？怎么一来认识问题就和认识者的存在方式成了两码事？

此在只要生存，就已经寓于世界。依寓首先不仅仅是对现成事物瞠目凝视，而是操劳于世界。操劳发生某种残断，此在才可能静观现成事物，并以这种方式来进行认识。此在抽手不再制作操作，于是只剩下一种在世方式：仅仅延留在某种东西那里。这时，世内存在者只还在其纯粹外观中来照面。这时，此在才可能以明确的形式静观如此这般照面的存在者。静观是操劳的一种变式，而且它总是从原本的操劳活动中汲取领会的。这种领会引导此在从操劳所及的存在者那里选取一个着眼点，并从这个确定的着眼点出发，把操劳所及的存在者作为现成事物来加以观察。所以，对现成事物的观察发生在此在抽手不干而延留于所操劳的事物之际。观察者从某种角度来看某种东西，把一种东西看作某种东西，这就是最广泛意义的解释和规定。道出所观察所规定的东西，就是命题。所有这些，都是在世的不同方式。我们不可把这个“认识过程”理解成某个主体获得了关于某某东西的表象，把这个表象始终保留在自己内部。那样我们就不得不问：这个表象怎样才能同现实“相符合”？

认识并非早先囚闭于此在之内，而在发生认识活动之际才离开内部出到外面去。相反：此在一向已经“在外”，依寓于它所操劳的存在者。而以静观方式延留于外，就是本来意义上的“在内”。这就是说，此在在原本的操劳活动之外仍然通过认识活动而延留在世界之中。反过来说，即使在保存认知之际此在依然在外，因为此在只有作为在世的此在才能够保存认知。认识不是出征捉拿，然后带着赢获的猎物转回意识的密室。“单单想到”、“仅仅表象”，这些也同样是在世的方式。我在思想中“把握”就像原本字义上用手把握一样，我仍在世界中，寓于外部存在者。甚至欺惘、迷误、遗忘也一样是源始的“在之中”的变式。

上面展示出了组建认识活动的诸种在世样式及其联系。此在通过认识活动获得在世的一种新的方式。这种新方式可以独立地组织起来，成为专题研究，成为科学，甚至承担起在世的领导。但是，认识从不首创主体同世界的交往。认识是植根于其他在世方式的一种派生样式。因此，我们的首要工作始终是阐释在世的基本建构。

第三章 世界之为世界

第十四节 “世界”与世界之为世界

上一章已说明，无论对在世的哪个环节进行阐释，我们都必须把“在世界之中存在”〔In-der-Welt-sein〕作为整体现象保持在眼界里。有了这样的准备，我们就可以逐一阐释在世的三个主要环节了。我们将首先从世界这一环节着眼来阐释在世的整体现象。

谈到世界，人们可能首先想到要把世界里面的形形色色的事物罗列出来：房子、树、人、山、星辰，把在这些事物那里发生的各种事件叙述出来。但这种描写显然局限于存在者层次。而从现象学的意义来看，“现象”在形式上一向被规定为存在及存在结构的显现。据此，人们可能认为，以现象学方式描写世界，就是把世界之内的现成存在者的存在展示出来并通过范畴固定下来。世界之内的存在者是物，所以首先要廓清物性。自然物是一切事物的基础，所以首要的课题就是自然之为自然和实体性。此外还有些事物是“有价值的”。我们应该在自然物性的基础上讨论有价值的物。这样循序渐进，我们的研究工作似乎就走在明白无误的方向上了。

关于自然和实体性的追问的确都具有存在论性质。不过，即使沿着上述方向我们竟然获得了纯粹的自然概念，而且我们的解说又同数学式的自然科学得出的基本命题相一致，这一存在论还是不沾世界现象的边际。自然本身就需要有一个世界才能来照面。直接从“有价值的物”着手也好不了多少。“价值”的存在论意义是什么？即使“有价值的物”更切近地显示出我们生活于其中的那个世界，它们也一样是在“世界之内”存在着的事物。

人们试图通过存在者的描述或现成事物的存在论达到世界的“客观存在”，然而这两种入手方式都局限于世界之内的存在者，从而也就预先设定了世界。也许，世界竟是此在的一种存在性质？每一个此在都有它的世界？但这样说，世界岂不变成主观的东西了吗？那么我们怎么会有一个共同的世界呢？如果我们所追究的世界既不是共同世界，也不是主观世界，而是一般世界之为世界，我们该从什么途径通达这种现象呢？

我们首先要牢记，世界是“在世界之中存在”的一个环节。既然“在世界之中存在”是此在的生存论规定性，世界之为世界本身就也是一个生存论环节。对“世界”的追问并不曾离开此在分析的专题园地。世界在存在论上是此在本身的一种性质。只不过，世界之内的存在者总已经随着此在的存在来照面了，所以我们也必须通过研究世界之内的存在者及其存在的途径来研究世界现象。

上面的简短考虑已经表明“世界”这个词含义甚多。1.世界作为存在者层次上的概念，指能够现成存在于世界之内的存在者的总体。2.世界作为存在论术语，指第一项中所述的存在者的存在。例如数学世界指的是数学的一切可能对象的范围。3.世界还具有另一种存在者层次的意义，指此在生活在其中的何所在。世界在这里具有一种先于存在论的实际生存上的含义。这又可以是指“公众世界”或者指“自己的”切近的周围世界。4.世界还可以是存在论生存论上的概念，指一般的世界之为世界，是无论何种特殊世界都具有的先天结构整体。

以上各种含义是相互联系的。在本书中，我们专在第3项的含义上使用世界这个术语，而用加上双引号的“世界”来指第1项意义上的世界。我们不在第2项意义上使用这个词。涉及第4项意义，我们将使用“世界之为世界”这个说法。“世界的”、“具有世界的”、“在世界之中的”这些说法将专用于此在。说到非此在式的存在者，我们将使用“世界之内的”、“属于世界的”之类的说法。

放眼一观迄今为止的存在论即可看到，由于错失了此在在世的建构，人们一直跳过了真正的世界现象，却力图从现成存在者的存在去解释世界，也就是说，力图从自然去解释世界。然而，自然是世界之内的存在者的一种极端存在样式，而自然科学这一类对自然的认识只是此在的某种特殊的在世方式，这类认识倒使世界异世界化了。甚至浪漫派的“自然”也只有通过对此在在世的分析才能把握。反过来，通过对此在在世的分析，我们不仅可以看到流传下来的存在论涉及世界现象时始终在死胡同里兜圈子，还将看清为什么此在无论在实际存在上还是在存在论上都一直跳过了世界之为世界。而要防止这一错失，我们需要格外留心，以便找到现象上的正确出发点，踏上世界之为世界这一现象的道路。

前面已经提示，对在世的分析连同对世界的分析都应从此在的最切近的日常情况着手。而只要在现象上执着于日常在世，世界现象就一定会映入眼帘。日常此在的最切近的世界就是周围世界。本书将从日常在世这一生存论性质进到一般的世界之为世界的观念。这一进程将分为三个步骤。A.通过对周围世界内照面的存在者的阐释一步步寻找周围世界的世界性质。“周围”这个词无疑含有空间意义。这一空间意义必须从世界之为世界的结构加以说明而不是反之。B.然而以笛卡尔为典型的传统存在论却试图从空间性出发阐释世界，从而把一切事物解释为“具有广延的东西”。和具有广延的东西相对的是具有心智的东西，但我们所说的此在却不是笛卡尔所说的“具有心智的东西”。我们将在第三步C中阐释此在的空间性。

A.周围世界与世界之为世界

第十五节 上手存在

日常此在同形形色色的世内存在者打交道。它并不一味静观这些存在者，而是操作着、使用着、操劳着。操劳有它自己的认识方式。此在凡同存在者打交道，就已经有着对存在的活生生的领会。而现象学所关心的，首先恰是在这种日常操劳中照面的存在者是怎样存在的。现象学解释不关心存在者的种种属性，而是要确定存在者的存在结构。我们的真正课题是存在，而存在者则先于课题并随同课题出现，共同成为课题。就当前的分析而论，先于课题的存在者就是在此在操劳于周围世界〔Umwelt〕之际显现出来的东西。这种存在者不是理论认识的对象，而是被使用的东西、被制造的东西等等，并作为这样的东西先于课题得到“认识”。所以，只有投入操劳活动，才可能“认识”这些先于课题的存在者。严格说来，“投入”这话也欠妥，因为日常此在总已经操劳着，无须再去投入操劳。此在处在操劳之中，就已经通达了在操劳中照面的存在者，现象学在这里的工作，倒在于去除人云亦云、泛滥成灾的错误解释。

先于课题的存在者是什么？人们也许会不假思索地说：物。先于现象的基地随着这个答案却已交臂失之。因为这一回答所暗含的存在论解释掩盖了操劳现象，从而又掩盖了存在者是怎样在操劳活动中来照面的情况。沿着“当下给定的”的物去追问存在者的存在，就会碰上物性、实体性、物质性、广延性等等，而这些性质完全没有涉及在操劳之际照面的事物的现象性质。

希腊人把操劳活动称为πραξιζ，把操劳所及的东西称为πραγματα，“实用的东西”，我们对之有所作为的东西。然而希腊存在论却恰恰忽视了πραγματα所特有的实用性质而首先把它们规定为“纯粹的物”。在操劳活动中首先照面的存在者不是纯粹的物，而是用具器物〔Zeug〕。我们首先与之打交道的是文具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量器具。

严格地说，没有一件东西可以单独“是”用具。存在的一向是用具器物的整体。只有在这个整体中一件用具才能够是它所是的东西。用具是用来做某件事情的。用具依其本性就依附于其他用具。钢笔、纸张、垫板、桌子、灯、窗，这些东西绝非首先独自显现出来，然后作为实在之物的总和塞满一房间。切近照面的是房间，而房间却又不是几何空间意义上的“四壁之间”，而是用来居住的。家具在房间里才作为家具显现，而各种什物则在家具整体中显现出来。用具的整体性一向先于个别用具就得到揭示了。只有和它的何所用相联系，一件用具才会有用、有益、合用、方便，等等。这些性质提示出从某种东西指引向另一种东西的结构。我们将在第十七节专门讨论“指引”这一名称所提示的现象。

唯有在顺适于用具的操劳活动中，用具才依其天然所是的那样显现出来。日常此在并不把锤子作为一个物体进行专题认识，而是用锤子来锤，这种使用顺适于锤子这一特定的存在者，而这正是对锤子之为用具的最恰当的了解。越少静观这锤子，用它锤得越起劲，对它的关系也就越源始，它也就越发昭然作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。用锤子来锤才能了解锤子是否称手，是否上手。在使用操作中揭示出来的用具的存在方式，我们称为上手〔Zuhandenheit〕。而这才是用具的“自在”。对摆在眼前的东西的静观，无论多么敏锐，都不能揭示上手的东西。“理论考察”缺乏对上手状态的领会。另一方面，使用和操作不是盲目的，它有自己的眼光，这种眼光引导着操作，顺应于特定的用具及其在用具整体中的形形色色的指引。我们把这种方式的看称为寻视〔Umsicht〕。

实践活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，并因为自己盲目而需要运用理论知识。实践和理论的区别也不仅仅在于一个是行动而另一个是考察。行动原有它自己的眼光，考察原也是一种操劳。理论活动是非寻视方式的观看。不过它并不因此就是无规则的，它在方法中为自己造就规范。

我们不可把上手性仅仅理解为某种看法，好像我们由于从某种角度来看待存在者，从而给原本现成的世界材料涂上了主观色彩。按照这种理解，存在者在操劳活动中就必须首先作为现成事物照面，作为现成事物得到揭示。然而，这却不是存在者怎样首先得到揭示的现象实情。在世的此在只有通过对上手事物的操劳活动才能推进到对现成事物的分析。正如我们前面已经指出的，认识是一种派生的在世样式。

上手的东西根本不是从理论上来把握的，即使在寻视中它也不形成专题。上手事物的特性就在于它在上手之际仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手。日常操劳也非首先耽留于工具本身。有待制作的工件才是操劳原本所涉的东西，因而也就是上手的东西。工件承担着指引整体性，用具是在这个整体性中来照面的。

锤子、刨子、针等等是用来制作某种工件的，而这个工件也具有用具器物的存在方式。针线是用来制作鞋子帽子的，鞋子帽子是用来穿戴的。用具器物的何所用总随着用具器物一同来照面了。

然而，用具器物不仅有其用途，它们是用某些东西做成的。它们同时指向“质料”，指向毛皮、线、钉子，等等。毛皮由生皮制成。生皮来自野兽牲畜。锤子、钳子、针则指向矿石、石头、木头。于是用具器物也指向那些不用制造却也上到手头的存在者。自然通过用具器物共同得到揭示。这是处在自然产品的光照中的自然，而不是某个现成事物或某种自然力。森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风。如果无视自然的上手性质而仅仅把它规定为现成事物，那个向我们袭来的澎湃争涌的自然，那个以千姿百态摄获我们的自然，就永远深藏不露。植物学的研究对象不包括暗香疏影，地理学不勘定湖泊怎样气蒸波撼。

用具器物不仅指向它的何所用及其质料的何所来，在简单的手工业生产中，它们还指向承用者。衣裳要依定做人量体剪裁，他在制作过程中也一道在此。即使在批量生产中也不是没有这种指引，只不过产品现在是指向随便哪些人，指向平均。用具器物是为人而上手的。承用者和消费者生活于其中的世界也随着他们一起照面。而这个世界同时就是我们的世界。用具器物就在这个公众世界中上到手头。而我们周围的自然也随着这个公众世界得到揭示。小路、大街、桥梁、房舍，莫不在一定的方向上对自然有所揭示。带顶篷的月台考虑到了风雨，公共照明设备考虑到了暗夜。看表的时候，我们不知不觉地利用了太阳的位置。在使用这些寻常设施之际，周围自然共同上到手头。在任何操劳活动中，用具器物连带指引到的世内存在者总是在不同程度上成为可揭示的。

我们已经表明了在世界内首先被揭示的存在者的存在方式是上手状态。然而，这可曾使我们略许增益了对世界现象的理解呢？上手状态这种存在方式能否引导我们展示出世界现象来呢？

第十六节 现成存在与周围世界的合世界性

世界本身不是一种世内存在者，也不是世内存在者的总和，但它从根本上规定着世内存在者。唯当有个世界，世内存在者才能来照面。但怎么就“有”世界？此在的实际存在是通过在世组建起来的，并且它从本质上对“在世界之中存在”有所理解，那么，此在不就包含着某种对世界的理解吗？世内存在者在操劳活动中照面，而随着存在者“在世界之内”这一基本性质，世界先于现象学就已显现出来了。操劳所及的世内存在者的世界性随着此在的在世总以某种方式向此在提示出来了，我们在阐释世内存在者之际总已经“预先设定”了世界。

在操劳活动中，此在可能会碰到不合用的用具器物─工具坏了，材料不适用。“不合用”是怎样得到揭示的？不是靠观看某些属性，而是通过使用，通过使用碰到的障碍。在发生障碍的时候，用具不上手，从而用具本身变得触目了：用具不称手，它只不过摆在那里罢了，只不过看上去是件用具。但用具在上手的时候，也具有同样的外观。就看上去具有如此这般的外观而言，用具在上手之际也曾始终是现成的。不过，现成状态还不是单纯物性，不合用的用具仍不是随便摆在哪里都行的物体。不能用的东西并非没有任何上手性质，用具的损坏还不就是物体的属性变化。用具呈报出不合用，是为了得到修整加工，重新退回到操劳活动之中。

操劳不仅会碰上不能用的东西，它有时根本就短缺某种东西。这些东西不仅不“称手”，而且根本不“上手”。由于这种短缺，已经上手的东西也变得没有用武之地，仿佛失去了上手的性质，成为现成摆在那里的东西。短缺以这种方式揭示出上手事物的现成存在。

此外，某种东西不上手，不一定由于不合用或短缺，而是由于它阻拦操劳活动。不愿从事的事情，无暇顾及的事情，在进行其他事情之前却不得不处理的事情，也都是不上手的东西。在操劳活动中照面的存在者在这些情况下也都呈现出现成摆在那里的性质。

用具不合用而变得触目，材料短缺而引致窘迫，不得不处理之事令人腻味，这些都是操劳活动中的可能性，而这些可能性在上手的东西那里呈现出了现成存在。但在这些情况里，现成存在仍然和用具的上手状态联系在一起，用具还未掩饰为单纯的物。

我们已经指出了上手事物前来照面的各种变式，然而，我们似乎还停留在世内存在者那里，并不曾接近世界现象。我们可曾前进了一步，准备好了把世界现象收入眼帘呢？

用具器物的存在结构是由指引来规定的。但在顺畅的操劳过程中，指引现象却不曾受到注意。当操劳活动进入触目、窘迫、腻味这些样式之中，指引构架就受到扰乱。这种扰乱恰恰使得指引突出醒目了，使得寻视明确注意到用具的何所用。随着用具对之合用或不合用的各个工件的互相联络，整个工场，操劳活动一向逗留于其间的所在，也映入眼帘。而世界就随着用具器物的这一整体呈报出来。在用具器物的指引变得触目之际，从世内存在者身上呈报出了周围世界的合世界性。

这样呈报出来的，并不是种种上手事物中的一种，更不是由上手事物衍化出来的某种现成事物。如果寻视始终局限于存在者，寻视就对之视而不见，但它却向来已经对寻视展开了。唯因世界总已经先行展开了，寻视才可能通达世内的事物。所以，世界就是此在作为存在者向来已在其中的“何所在”，是此在无论怎样转身而去，但纵到海角天涯也还不过是向之归来的“何所向”。

寻视虽已不断视见用具联络的整体却未对之明确注意。世界不来呈报，不表明世界不曾在此。世界不来呈报，倒是用具在它的“自在”中来照面的条件。世界一旦在触目、窘迫、腻味这些样式中呈报出来，上手事物就异化于世界，在自己身上映现出仅仅现成的存在〔Vorhandenheit〕。而在操劳顺利进行之际，寻视则消融于当下的用具，用具指引联络的整体性对寻视不成其为专题，当然它更不曾成为非寻视性质的专题研究的课题。上手事物就在这种不触目的自在中组建起它的现象结构。

不触目、不窘迫、不腻味这些褫夺性术语其实标识出了一种正面的现象。这些“不”意指上手事物的守身自在。然而传统存在论却首先把自在归给现成事物，即可以专题把握的东西。这一点很能说明问题。人们的确经常强调存在的自在性，其实却只是在强调存在者的自在性。但若事物真在这种存在者层次上是自在的，那就谈不上对它们的把握或专题把握了，把自在归给可以专题把握的东西也就没有意义了。我们的分析则表明，只有依据于世界现象，才能从存在论上把握世内存在者的自在存在，才能让“自在”这话在存在论上有点儿分量。

本节对上手事物做出了初步分析。这一分析还颇浅近粗略，但我们已经提出了指引现象，并表明指引现象在某种意义上对世界之为世界具有组建作用。为了把世界之为世界的现象与问题清理出来，我们必须进行具体的结构分析，因为只有在这种结构的建架网络中，我们才可能深入地理解我们所追问的问题。

第十七节 指引与标志

上一节通过对用具的存在结构的阐释提出了世界现象。今后，随着我们对在世内存在者的存在理解得愈来愈深远，依以剖析世界之为世界的现象地基也会愈加宽广愈加牢靠。

本节将再一次从上手事物的存在出发，不过这次的意图是更细密地把握指引现象本身。我们为此选择对标志这种用具进行存在论分析。这不仅因为形形色色的标志有助于在多重意义下揭明指引现象，而且“一物为另一物的标志”这种关系可以被表述为一种普遍的关系，从而标志的结构就可以为描述一般存在者提供一条指导线索。

然而，标志首先不是一个关系项，而是一种用具，它的用处在于显示。我们所说的标志包括路标、界石、航标灯、旗帜，等等。人们当然可以把标志规定为指引的一个种属。指引的其他种类则包括象征、表达、含义，等等。反过来，指引又是关系的一个种属。一切指引都是关系，但并非一切关系都是指引。关系却不是作为这些种属的类来起作用的。关系是一种形式上的规定。我们总可以把任何事态形式化，从中掇取出关系这样一种形式规定来。我们不难依照标志的种种不同显示方式把标志分成症候、预警、遗迹、提示，等等。我们也可以把充当标志的东西区分为残留物、纪念碑、文件、物证，等等。我们不难找出这些现象的形式上的关系性质。而今的确有一种倾向，那就是循这样一种关系为主导线索，使一切存在者都服从于某种阐释，把它们都装在不费吹灰之力就编成了的形式内容表里。这类阐释是不会出错的，因为它根本什么都没说。真要想探究指引、标志乃至含义这类现象，靠把它们标画为关系终将一无所获。甚至我们最终还要显示：由于其形式上普遍的性质，“关系”本身在存在论上还源于某种指引呢。

我们对标志的分析意在深入指引现象，因而不能也无须讨论形形色色的各种标志。我们选择机动车上的红色指向标作为标志的范本。在本书后面的分析中它还将从其他角度发挥范本作用。车子每次开到十字路口，司机都要调整指向标的位置，以便显示车要往哪个方向开。这种标志是一种用具，它不仅对司机是上手的存在者，而且更是为了路上的行人而设的用具，以便他们根据指向标所示的方向调整自己的走向。作为交通和交通管理的用具整体中的一种用具，指向标的效用是指引。

但须得注意，显示的指引效用并不标明这种用具的存在结构，反倒应该说这种效用来自用具的存在结构。组建用具之为用具的指引现象是效用所暗含的指引。锤子有效用，但它不是标志，它的指引在于它的效用本身指向它的何所用，指向它对之有效用的东西。指向标的效用恰好就是指引，这对用具的建构本身来说是偶然的。指向标只不过恰恰在实际存在上具体体现了一般用具效用的何所用。既然指引在存在论上应是标志的基础，那么指引本身就不可被理解为标志。指引不是某种上手事物在实际存在上的规定性，而是上手状态的存在论规定性。

不过，虽然就用具建构来说，显示这一指引从原则上有别于效用的一般指引，但不容否认，显示同一般的指引现象又有一种与众不同的联系。标志是一种具有优越用途的用具。要理解这一优越性的根据与意义，我们必须本然地了解标志是怎样上手的，即了解我们是怎样同标志打交道的。我们在路口看到车头的指向标，或者会站住，或者选择特定的方向闪避。选择方向本质地属于此在的在世。此在总已定了方向，总已走在途中，站停只是在某个方向上走在途中的极限情况。指向标就是通过此在的空间性质起作用的。我们对标志的掌握不在于把它当作摆在那里的物体来注视它。如果我们只是举目看向指向标所显示的方向，观看那个地带之内现成存在的东西，标志就仍然没有来照面。在操劳寻视之际，我们追随标志的显示，把周围世界带进明确的概观，以便在周围世界之内选取方向。标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视的概观，随上手事物的这种联络，周围世界呈报出来，而此在就在这个世界中取得并确保一定的方向。

与此相似，在预警标志那里，要紧的也不是某种已经现成的东西和某种将要现成的东西之间的关系，而是使我们对正在到来的东西有所准备。借助遗迹，寻视则可通达曾经发生过的事情。提示则显示出人们的何所在。标志首先总是显示着人们生活的何所在，操劳活动的何所寓。

设置标志的任务原本就在于让周围世界随时能够通过这种上手事物向寻视呈报出来。前面说到，世内存在者原具有自在不彰的性质。因此，与周围世界打交道就需要一种用具来让上手事物变得触目。所以，在制作标志的时候必须先考虑到它是否触目。标志的触目性质恰恰表明了日常生活中上手事物通常是不触目的，是不言而喻的。

我们可以制作标志，也可以把一种已经上手的东西用作标志。后一种情况具有一种更加源始的意义。例如，人们把南风当作雨的标志。南风的这种预兆“效能”却不是附加在已经现成存在的南风之上的“价值”。气象学也许可以把南风当作只不过具有某种确定的地理方向的气流。但在日常操劳活动中，南风却绝非首先现成存在，而后才偶尔承担起预兆的功能。毋宁说，恰恰是农人在操劳之际的寻视才刚揭示出南风的存在。在这里，设置标志不仅使此在可以在操劳活动中利用某种用具整体以及一般周围世界，它甚至还能起到最源始的揭示作用。世内存在者在这里唯由于取用为标志才成为可通达的上手事物。

不过，人们会反对说：一样东西被取作标志，那么人们必定发现它已经在那里了，它早先已经是可通达的了。诚然；但问题在于这种存在者先前是如何得到揭示的？是作为纯粹的物还是作为未经理解的用具？在后一种情况下，人们还一直不知道怎样对待这种东西，因而对寻视来说，这种上手事物先前还一直隐绰未彰。在这里，上手事物的用具性质还不曾通过寻视得到揭示，但即使在这里，仍不可以把这种未经揭示的用具性质阐释为单纯物性，仿佛单纯物性是先行给定的。

原始此在大量使用偶像与魔法之类的“标志”。人们有时以此来说明标志在日常操劳活动中对理解世界本身所起的优越作用。然而，更进一步的审查将表明：以标志为线索来解释偶像与魔法根本不足以把握在原始世界中照面的存在者的上手存在。对原始人来说，标志本身其实就是所指的东西，而不仅在替代的意义上代表所指的东西。这种共生并不是说先前孤立的诸项达到了同一，而是说标志还不曾摆脱所标志的东西。共生并非由于作为标志的事物已经取得了某种客观性，而是由于完全缺乏客观化。但这又等于说：标志根本没有作为一种用具得到揭示。但若标志在这里尚不具有用具的存在方式，那么还该把它称作“上手事物”吗？也许连用具与上手存在的存在论也根本阐释不了原始世界，物性存在论当然更不值一提了。但若存在之理解确实对原始此在与原始世界具有组建作用，那么就更紧迫地需要把世界之为世界的形式上的观念清理出来。依据于这种观念，即使世界之为世界的现象发生形变，所有存在论的命题却仍然能够具有意义。

本节的标志阐释只是为了标画出指引而提供现象上的支点而已。标志与指引的关系有三重：1.标志的显示作用是一种具体的效用，从而根基于一般用具结构，根基于指引。2.标志的显示作用从属于用具整体，从属于指引联络。3.通过标志，周围世界明确地对寻视成为可通达的。标志提示出上手状态，指引整体性与世界之为世界的存在论结构，因而是一种具有优越地位的用具。

第十八节 因缘与意蕴，世界之为世界

上手的东西在世界之内来照面。因此，在一切上手的东西那里，世界总已在此。任何东西只要照面，世界总已先行展开了。这个先行展开说的是什么？对世界之为世界的寻问又面临哪些疑难？

世内存在者最先作为用具来照面。标志的显示，锤子的锤，这些不是它们的属性。属性这个名称通常被用作物的规定性，所以，这个名称不适用于上手事物。用具首先在于合适不合适。既然现成存在是上手事物的一种可能的存在方式，属性就必然维系在合适不合适上。

合适不合适是就效用而言的。我们曾把效用理解为指引。指引不是某一用具的特殊效用，而是能够用适合性来规定用具器物的条件。上手事物具有指引结构，这就是说：它于其本身就具有受指引的性质。存在者被指引向某种东西，与这种东西结下因缘，而它就是在这种因缘关联中得到揭示的。

因缘乃是世内存在者的存在。存在者之为存在者，向来就有因缘。因缘的何所缘，就是效用的何所用。锤子同锤打有缘，锤打同修固有缘，修固又同防风避雨之所有缘，防风避雨之所是为此在能避居其下。每一因缘都是从因缘整体中呈现出来的。所以，因缘整体先于单个的用具。但因缘整体本身归根到底要回到一个不再有因有缘的何所用之上。这个首要的何所用本身无所用，它在本质上就为存在本身之故而存在。因缘结构导向此在本身，导向最根本的“为何之故”。

世界的先行开展，说的就是把存在者向着它的因缘整体开放出来，就其“存在”开放存在者，如它所“是”的那样开放存在者。如其所是，这在实际存在上说的是：不改变它，对它无所作为。但这在存在论上说的却正好相反：让上手事物作为上手事物开放，就其何所用开放出来，无论这种存在者从实际存在上看是不是保持原样。要让上手事物在实际操劳中照面，我们恰恰要加工它、改善它、粉碎它。正是在这些过程中，上手事物才得了却其因缘，才“是”它本身，才“存在”。

“让存在者存在”就是世内首先上到手头的东西的先行开放的意义。让它“是”、让它“存在”，却不等于说才刚把它带入存在或把它制作出来，而是说就其上手状态把一向已经存在的东西揭示出来，从而让它作为具有上手存在方式的存在者来照面。把某种东西向其因缘开放是一种先天的完成时，它描述着此在本身的存在方式。只要向操劳活动显现出来的是某种存在者，也就是说，只要这种东西是就其存在得到揭示的，那么它向来就已经是从周围世界上到手头的东西，而不是现成的“世界材料”。

只有因缘整体已先行揭示，才可能揭示上手事物“是”什么。所以，在上到手头来照面的东西之中，上手东西的世界性已经先行揭示出来了。上到手头的东西只有通过向……开放才始能作为世内存在者得以通达。而这时，它向之开放的东西本身也必定以某种方式开展出来了。

世内存在者向之开放的那种东西必定先行展开了。这句话说的是什么？此在的存在中包含有存在之理解。如果此在的存在就是在世，那么对世界的理解就是此在对存在的理解的本质内涵。存在者向之开放的那种东西的先行开展不是别的，恰是对世界之理解。而这个世界就是此在作为存在者总已经对之有所作为的世界。世界的存在方式不同于在世界之内得到揭示的存在者的存在方式。我们确定今后把“揭示”这个术语用于一切非此在式的存在者，所以，凡说到世界，我们将使用“展开”，而不使用“揭示”。

此在在因缘整体中理解上手事物，从而向来已经对上手事物的何所因何所缘有所理解。而这些理解归根到底要归溯于对“为何之故”的理解，即对它自身有所理解。此在为能存在之故而存在。此在为了能存在之故而有所作为，有所利用，从而先行标识出了上手事物的何所用，标识出了上手事物的因缘联络。只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。存在者向之照面的何所向，就是此在在其中理解自身的何所在。而此在在其中理解自身的何所在，就是世界现象。此在向之指引自身的何所向的结构，就是构成世界之为世界的东西。此在理解自身，就是把自己理解为在世界之中的存在。

此在向来熟悉它自我理解之所在。这种熟悉对此在具有组建作用，并参与构成此在的存在之理解。此在可以明确地把握组建着世界之为世界的诸关联，使之成为一项专门的任务。不过，对世界的熟悉不一定要求理论上的透视，而理论上的透视则要求这种对世界的熟悉。只有依据这种熟悉，此在才可能对自己存在的诸种可能性乃至对一般存在的意义做出源始的阐释。

此在的自我理解把它所熟悉的诸种关联保持在自己面前，以使自己在其中得到指引。我们把这些关联之间的相互指引理解为赋予意义。为能存在之故赋予有所利用以意义，有所利用赋予效用以意义，效用赋予何所因何所缘以意义。此在在这些意义之中来理解自己在世界之中的存在。组建着世界之为世界的诸关联互相勾连而为一意义整体，各个关联就在这个意义整体中如其所是地存在。我们把这个意义的关联整体称为意蕴。它就是构成了世界的结构的东西，是构成了此在的何所在的结构的东西。只要此在存在，它就已经把自己指派向一个具有意蕴的世界了。展开了的意蕴是此在在世的生存论建构，此在熟悉意蕴，这是存在者之所以能得到揭示的实际存在上的条件。存在者总是在某种意义中来照面的─要么具有某种意义，要么与某种意义相乖悖而启疑，要么脱离了某种意义而荒唐无稽。意蕴是此在能够通过理解获得意义以及通过言谈表达含义的存在论条件，而含义又是语言和言词的基础。

然而，我们若把上手事物的存在乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络，世内存在者的“实体性”岂不就消解在一种关系系统中了？既然关系总是由思想建立起来的，世内存在者的存在岂不就消解在“纯思”中了？人们自可以从形式上把指引联络描述为一个关系系统。不过这类形式上的描述会敉平真正的现象内容。像因缘、何所用、为何之故这类“关系”，就其现象内容来说天然就拒绝被弄成数学上的一种函数。它们也绝不是什么想出来的东西，而是操劳寻视向来活动在其中的关联。上手事物根本不会在这种“关系系统”中挥发掉，恰恰倒由于世界之为世界，这种存在者才能作为“自在的实体”得到揭示。唯当此在能在操劳活动中让世内存在者来照面，才有可能进一步通达仅只现成的东西。唯基于现成存在，我们才可能用数学上的函数概念来规定存在者的“属性”。函数概念只不过是形式化了的实体概念。

为了阐释这些存在方式的谱系，我们在前此的探索中曾一再强调存在论问题的结构与向度的三层区别。1.上手存在，即首先来照面的世内存在者的存在；2.现成存在，即对上手事物独立进行揭示的活动所规定的那种存在者的存在；3.世界之为世界，即世内存在者之所以能得到揭示的实际存在上的条件。最后这一项是在世的一种规定，是此在的一种生存论规定。前两项则是范畴，它们关涉的存在者不具有此在式的存在。

在进一步推进我们的阐释之前，我们将先分析一下一种极端相反的世界观念，以便与它对照而更鲜明地崭露我们对世界之为世界的特有阐释。

B.笛卡尔对世界的阐释

传统存在论尝试从某种世内存在者入手来阐释世界，结果却是世界现象根本不再映入眼帘。笛卡尔的存在论也许是这种入手方式的最极端的例子了。我们将以它为例来说明这种世界阐释是建立在何种根本未经讨论的存在论前提之上的。为此，我们就不仅要简短地描述这种存在论的基本特征，而且将诘问这种存在论的前提。

第十九节 “世界”之被规定为广袤物

笛卡尔把“思执”同“肉身”或“物质实体”加以区别。这种区别后来演变为“自然与精神”的区别。无论怎样演变，这一对立的存在论基础以及这两个对立环节本身都始终没有得到澄清。没有得到澄清的最切近根源就在笛卡尔所做的区别之中。他以何种存在之理解来规定这两种存在者的存在呢？自在的存在者的存在，称为substantia。这个术语一会儿意指实体的存在，即实体性；一会儿则意指实体本身。出现这种两义性不是偶然的，在ουσια这一希腊概念中就已有这种两义性。

要从存在论上规定物质体，就要求解说实体和实体性。笛卡尔认为：我们通过某些属性认识实体；每一实体都有一种独特的属性，这种属性构成了它的本性和本质，其余的属性都依附于这一属性。物质实体的根本属性是什么呢？长、宽、高三个方向上的广袤。为什么广袤具有如此独特的地位？因为物体的任何别的属性都是由广袤决定的。物质实体的其他一切规定性，尤其是各边配置、形相、运动，都只有作为广袤的样式才能得到理解；而反过来，没有形相和运动的广袤却仍然可以理解。笛卡尔通过这种方式证明了为什么应当用广袤来规定世界的实体性。

形象是广袤的一种样式。一个物体的广袤总量可以保持不变而变换这一广袤在各个不同向度上的配置，呈现出不同的形相，例如它可以较长而较窄，也可以较短而较宽。运动也是广袤的一种样式，因为只要掌握了物体位置的变化，即使不问使它移动的力量，我们就能够把握运动。要认识运动，我们必须从存在者的存在本身即从广袤来理解运动，也就是说，必须把运动理解为单纯位移。物体即使没有硬度、重量、颜色这类规定性，它也仍然是它所是的那样。这些规定性并不构成物质实体的本真存在，如果它们存在，也不过是广袤的不同样式。笛卡尔以硬度为例来加以说明。“因为说到硬度，则我们凭感官对它所知道的，不外这一层，即坚硬物体的各部分在与我们的手接触时，就抵抗手的运动。但是，如果我们的手每次朝向它们运动时，一切物体都随着我们的手以相同的速度向后退去，我们便永不会感到硬度。可是，只有傻瓜才会以为，这样后退的物体因此就会失掉其所以为物体的本性。因此，物体的本性并不在于硬度。”

可见，广袤是在一切变化中始终保持如故的东西，是物体身上真正存在的东西。所以，实体的实体性由广袤加以规定。

第二十节 “世界”之为广袤的存在论基础

由广袤规定的存在观念就是实体性。笛卡尔断言：实体就是无须其他存在者即能存在的存在者。充分满足实体观念的，就是完全不需要其他存在者而存在的东西——这种存在者是完善者。我们只能设想一个绝对独立的实体，那就是上帝。一切别的事物都是受造物，它们之所以能存在，必须借助于上帝的力量，即需要制作和维持。然而，在受造物范围内部，在“世界”范围内部，有些存在者至少无须人的制作维持就能存在。这样的实体有两类：思执与广袤物。这两种是有限的实体，而上帝是无限的实体。然而，无论受造物还是造物者，都存在着，都是存在者。

于是，我们要规定物质实体的根本属性，首先就需要澄清以上三种实体所共有的存在的意义。可是，有限的实体和无限的实体之间有着无限的区别，因此，存在的意义包含着“无限的”区别。于是笛卡尔说，把“实体”一词在同一意义下应用于上帝和受造物是不恰当的。在这里，笛卡尔接触到了中世纪存在论多次讨论的问题：存在的含义以何种方式意味着上述的各种存在者？既然在上帝和世界这两种存在者的存在之间有着无限的差别，“存在”这个词就不可能在同一意义下意指这两种存在者。但“存在”又不是一个形同实异的名号，因为在两种场合下，理解到的都是“存在”。既非意义相同又非名同实异，于是经院哲学家把“存在”的含义理解为“类比的”含义。这种看法在亚里士多德那里就已经有了雏形。在对这个问题透彻地进行存在论研究这一方面，笛卡尔远远落在经院哲学家后面。他简直就是回避问题：仅仅认为把上帝和受造物都称作“实体”是有疑问的，似乎就可以避而不谈实体性这一观念究竟包含何种存在之意义以及“实体”的种种含义究竟是怎样联系在一起的。至于存在本身说的是什么，则中世纪存在论也像古代存在论一样不曾追问下去。人们依据未经澄清的存在之意义来讨论实体问题，而存在的意义本身又由实体性来加以说明，无怪乎他们的讨论得不到丝毫进展。而这一意义始终未经澄清，乃是因为人们把它当作“不言而喻的”。

笛卡尔不仅避而不问关于实体性的存在论问题，还明确强调，实体之作为实体的存在本来就是无法通达的：我们所以能发现实体，并非因为它存在着，因为仅仅存在自身是不会触动我们的。存在本身不触动我们，所以它不会被觉知。康德的“存在不是真实的谓词”这种说法只不过重申了笛卡尔的命题。这样一来，人们就从原则上放弃了提出纯粹的存在问题的可能性，而绕道去寻求实体的诸种规定性。因为存在实际上不能作为存在者通达，所以存在就由各类存在者的属性来加以表达了。但又不是由某些随随便便的属性来表达。所寻找的属性应该满足未经明言却已设为前提的存在与实体性的意义。就物质实体来说，首要的属性就是广袤。

于是，“世界”何以被规定为广袤物的存在论基础就很清楚了：这一存在论规定实际上是由存在者的属性来支撑的。这又造成了substantia这个术语的两义性，一会儿用来指实体，一会儿又用来指实体性。在这种含义的细微区别后面隐藏着的却是：未曾掌握根本性的存在问题。要解答这个问题，就要以正确的方式追踪这些同义词。这可不是无所事事的咬文嚼字，我们必须冒险深入事情本身，才能清理出个中奥妙。

第二十一节 用解释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论

我们要从批判的角度追问：笛卡尔的“世界”存在论究竟寻找不寻找世界现象？如果不，那么它对世内存在者的规定是否至少能使我们看得到它的合世界性？两个问题的答案都是否定的。笛卡尔“物质实体”或“自然”倒只有通过首先从世内上到手头的存在者才能得到揭示。他对存在者的阐释及这一阐释的存在论基础却跳过了切近照面的世内存在者的存在，乃至他虽然截然区分了上帝、我和“世界”，却完全无助于提出并促进关于世界的存在论问题，而是恰恰跳过了世界现象。

在第十四节讲解世界之为世界这一问题的时候我们曾提示，获得通达世界现象的适当道路是极重要的。什么是笛卡尔选定的通达方式呢？他把世内存在者的存在连同“世界”的存在都规定为广袤，而通达这种存在的唯一真实通路是智性认识，而且是数学物理学意义上的认识。什么东西的存在方式适合于数学认识，什么东西就在本真的意义下存在。这种存在者的存在，即广袤，是始终不变的。数学所认识的就是这种以不变应万变者。笛卡尔不是让世内存在者自己提供出自己的存在方式，而是把某种存在观念派定到世界头上。他始终把存在理解为现成存在，然而既未指出这种存在观念的来源，又未证明采用这种存在观念的道理何在。所以，首要的问题不在于笛卡尔似乎偶然倚重于某一门科学，即规定着世界存在论的数学；而在于他依循“现成持存”这一存在观念来制定方向，而这种存在方式是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就明确地把哲学从传统存在论扭转为近代数学物理及其超越基础了。

笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这个问题。传统存在论早把掌握存在者的方式决定好了：开始于静观这种直观方式而完成于理性思维。笛卡尔就依据这条线索来批判另一种直观方式，即同知性认识相对的感觉。按照笛卡尔的表述，首先给予感官的是有色、有味、有硬软、有冷暖、有音调的蜡块般的物。而这种东西以及一般由感官给予的东西在存在论上无关宏旨。感官根本不让我们就其存在来认识存在者，而只不过报道出“外部”世界内的物体是否有益或有害于寓于肉身的人这种东西。物体的本性不在于硬度、重量、颜色这些刺激我们感官的属性，而只在于它是一个具有长、宽、高三维广袤的存在物。

我们在第十九节扼要介绍了笛卡尔对硬度经验与阻力经验所作的阐释，现在我们将通过对这一阐释的批判来表明：要把显现在感性里的东西就其本身的存在方式提供出来乃至于规定这种存在方式本身，笛卡尔是何等无能为力。

笛卡尔把硬度理解为阻力。但阻力像硬度一样，几乎没有在现象意义上被理解为就其本身被经验到的东西和可以在这种经验中加以规定的东西。阻力无非是：不从现有位置上退缩，也就是说，不发生位移。一个物体具有阻力就等于说：它相对于另一移动着的物体停留在某一确定的位置上，或其移动速度低于那另一个移动的物体。这种阐释取消了感性觉知，从而也就使我们不可能规定在感性觉知中照面的存在者。笛卡尔把感性觉知翻译为他所知的唯一方式，即两个现成广袤物的共同存在。而且，这种共同存在本身也是由广袤来描述的。广袤主要是描述现成状态的范畴，因而，共同存在就是共同现成存在。笛卡尔用两个物体的不同速度来解释硬度，而完全忽视了硬度是在触碰行为中显现的，若所谈的存在者不具有此在的存在方式或至少生物的存在方式，就根本显示不出硬度。笛卡尔依赖于某种特定的存在观念来描述通达世内存在者的方式，而这种存在观念本身却是从世内存在者的某一属性掇取的。

笛卡尔所持的存在观念说明了他为什么以上述方式规定世内存在者的存在，为什么会把世内存在者同一般世界混为一谈。不仅如此，这一存在观念还妨碍他恰当地看待此在的行为举止，看不到一切感觉和知性原本都是在世的可能样式。结果笛卡尔倒把此在的存在像广袤物的存在一样理解为实体性。

然而，这番批判讨论不是把某种完全处在笛卡尔视野之外的任务塞到他名下然后再指责他不曾解决这一任务吗？如果他根本不知世界现象，那他怎么会把某种存在者同世界混为一谈呢？在原则性论争的园地里，不可仅仅拘泥于文本提出的论题，还必须以提出问题的实质倾向来判定方向。通过思执与物执的讨论，笛卡尔不仅想要提出“我与世界”的问题，而且他还要求彻底解决这个问题，这在他的《沉思录》里表现得十分清楚。

人们也许会这样为笛卡尔辩解：他尽管跳过了世界问题，但毕竟提供了物质自然这种存在者的存在论，而现实的其他层次都是在物质自然这一基础层次上建立起来的。通过广袤的量变，物体便具有了种种性质；而在这些性质之上，又有了美、丑、适当、不当、有用、无用等不可量化的价值，自然物也就被补足为使用物等等了。如此分层递进，既稳当又容易。

然而，且不谈世界这一特殊问题，沿着这条道路果真能达到世内事物的存在吗？物质的物性不是未曾言明地假设了一种存在吗？——那就是现成存在。事后为这种存在配上价值述语并不能得到什么补充，因为“价值”仍然是属于现成性的一个范畴，“有价值的事物”这一提法已经把现成的物质实体设定为基础层次了。先于现象学的经验已经在臆想为实体的存在者身上觉察到了某种不可能凭借物性充分理解的东西，所以单纯物性才需要补充。洛采把价值或其“有效性”把握为“赞许”的一种样式，而这些东西的存在究竟说的是什么？价值是怎样“附着”在实体上的？这些疑问只能表明，问题从原则上已经提歪了。干吗要先把使用物剥掉了皮然后再修补上呢？修补工作又以什么为蓝本呢？要获取这种蓝本，岂不仍然需要把世内首先来照面的存在者的整体现象收入眼帘吗？那么，我们为什么不一开始就积极地从这种现象整体开展我们的分析工作呢？

笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者，又把世界问题等同于自然物性的问题，这样就把问题收得更狭隘了。他臆想出一种最严格的认识方式，并坚持认为对存在者的这种认识也就是通达其存在的唯一可能的通道。然而，广袤这种属性根本无法说明实体的存在。我们同时还应看到：对这种物性存在论的种种“补充”仍然活动在笛卡尔式的教条基础之上，根本不能把捉使用物的上手存在。

我们在第十四节已经提示过：跳过世界及首先照面的存在者不是偶然的，不是仅仅需加弥补的疏忽，而是植根在此在本身的存在方式之中的。所以，至关重要的始终是分析此在的主要存在结构，从而获得借以理解一般存在的概念的视野。我们从业已理解了的存在概念出发，将能够源始地理解上手状态与现成状态这些存在方式。到那时我们才能够更充分地思考以下这些问题——

1.为什么我们的存在论传统从一开始就跳过了世界现象？─巴门尼德是明显的例子。为什么这种情况一再重演？

2.为什么世内存在者跳进来代替了被跳过去的世界现象而成为存在论课题？

3.为什么首先在“自然”中发现世内存在者？

4.当人们觉察到这种世界存在论必须加以补充的时候，为什么要借助价值现象来补充？

通过这些问题的答案，我们才能对世界问题的提法有积极的理解，才能说明为什么这一提法始终阙如，而我们对如今仍颇流行的笛卡尔式的世界存在论所作的批判也才能充分言之成理。

笛卡尔把广袤视作世界的基本存在论规定。但我们上面的考察应已摆明：广袤这种属性并不曾提供借以理解世界现象的基地。不过，广袤参与组建空间性，而空间性又对世界具有组建作用。就这一点而言，笛卡尔把广袤提出来作为世内存在者的一切规定性的前提，有其现象上的道理，并为理解某种先天事物做了准备。康德则更深入地确定了这种先天事物的内容。所以，我们虽然不像笛卡尔那样把广袤同空间性错认为一回事，对笛卡尔的世界存在论的讨论却仍然有助于我们从正面解说世界的空间性以及此在本身的空间性。当然，仅仅回溯到广袤这一规定性并不就能理解世界及世内存在者的源始空间性，更不说理解此在本身的空间性了。

C.世内存在者的空间性与此在的空间性

我们在第十二节曾把“在之内”与“在之中”加以区别。“在之内”说的是一个具有广袤的存在者被另一种具有广袤的存在者环围，而这两者都现成摆在空间之内。此在的在世界“之中”却不是以这种方式摆在空间容器之内。这不是拒绝承认此在具有空间性，而是要标识出此在特有的空间性。有待规定的则是：“在世界之中”的这种空间性质在何种意义上参与组建世界。特别有待表明的是：在周围世界中照面的存在者本身的空间性植根于世界之为世界，而不是反过来，仿佛世界倒现成存在在空间中。然而，只要世界之内的存在者同样也在空间之中，那么这种存在者的空间性就同世界具有某种存在论联系。探索此在的空间性与世界的空间规定，这项工作要从分析世内存在者的空间性出发。

第二十二节 场所与位置

空间参与组建世界，所以我们在描述上手事物的时候，已经涉及它的空间性。不过我们尚未规定空间在何种意义上参与组建世界，尚未展示空间性如何包括在上手事物的存在结构中，而这就是当前的任务。

上手的东西是切近来照面的存在者，也就是“在近处”的存在者。“上手”这话已经提示出“近”。用具器物具有切近的性质，只不过这种切近不能由现成距离来衡量，而是由操作使用的寻视来了解的。操劳的寻视同时又是着眼于通达用具的方向来确定其远近的。用具并非随便摆在哪个空间点上，而是在相互配置的整体中有其位置。即使它们四下堆着，也不同于单纯摆在随便什么空间地点。工具联络使各个位置互为方向，这些方向又从联络整体得到规定。每一用具器物各依其何所用而各属其所。因此，用具的何所用是它们各属其所的条件，其何所用把它指派到它的何所在。我们把这些指向的整体称为场所。

场所不仅标识用具的指向，也标识着用具处在某种环围之中。位置的方向与远近都是在某个场所里面得到规定的。所以，我们必须先揭示场所，才能确定各个位置。依场所确定用具器物的形形色色的位置，这就构成了世内存在者的周围性质，显明了从周围世界上到手头的事物环绕我们周围的情况。空间性说的绝不是先有三个维度标识出种种可能的空间点，然后有现成物体摆到这些空间点上来。空间的维性还掩藏在上手事物的空间性中。“上面”说的是“房顶那里”，“下面”说的是“地板那里”，“前面”说的是“门那边”。一切“何处”都是由日常操劳的步法和途径来揭示的，由寻视来解释的，而不是以空间测量的办法来确定的。

场所是就位置之间的联系说的，位置是就存在者有其场所说的。场所在各个位置中向来已经上到手头。上手事物的位置是向着操劳活动提供出来的，并向着其他上手事物制定方向。太阳的光和热为人所利用，而太阳随着这种利用的不断变化而有其位置：日出、日午、日落、午夜。太阳不断变化但又恒常上到手头，它的位置变成了突出的“指针”，指示出我们“地上”生活的各种位置所处的场所。房子有向阳面与防风面，各个房间及房间里的家具摆设就依照这两面来配置。教堂与墓地分别面向日出和日落，那是生与死的场所。此在在操劳活动中总已先行揭示出了对它具有决定性牵连的场所。

场所虽然是位置的条件，但它通常是熟悉而不触目的。往往当我们不曾在其位置上碰到某种东西的时候，位置的场所本身才首次成为明确可以通达的。操劳寻视首先把空间理解为用具整体的空间性。整个空间作为用具整体的位置向来就属于存在者本身。这里还谈不上“纯粹空间”。空间分裂在诸位置中。但既然具有空间性的事物是一个因缘整体，空间也就通过这种因缘整体而有自身的统一。空间的空间性向来属于世界自身。并非周围世界摆在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质在其意蕴中展现出整体的因缘联络。因缘联络归根到底是为了此在的存在之故。只因为此在在世并因而具有空间性，所以才可能让上手事物在其周围世界的空间中来照面。

第二十三节 去远与定向

如果空间性参与组建此在的存在，那么，“在空间中存在”显然必得由这一存在者的存在方式来解释。现成占据一个空间点，或在一个位置上上手，这两者都是世内存在者的存在方式，不能说明此在的空间性。此在在世界之中，说的则是它操劳于世内存在者。操劳的空间性具有双重性质，一重是定向，另一重是“去远”：去除其远而使之近。

此在在操劳中让向来存在着的东西到近处来照面。这种去除其远的活动揭示出存在者相去之远近。此在唯通过这种相去之远近才能规定世内存在者互相之间的距离。两个空间点或两个物体之间有大大小小的距离，但说不上有远有近，因为这些存在者哪一个都不能去除其远而使之近。

办到、准备好、弄到手，这些操劳活动都具有去其远而使之近的性质。就连某些纯认识的方式也具有这种性质。此在本质上有求近的倾向。我们当今或多或少都一起被迫提高速度，而提高速度的目的都是克服相去之远。例如，无线电的出现使此在如今在扩展和破坏日常周围世界的道路上迈出一大步。把“世界”带到如此之近对此在都意味着什么，现在还无法一目了然呢。

相去之远近不在于明确计算距离。我们说：到那里有一程好走，有一箭之遥，要一袋烟工夫。这类估计也许不准确，也许变动不定，但它们在日常生活中自有其完全可以理解的确定性。即使官方核准的固定尺度已经熟为人知，人们仍然以这种寻视的方式估计远近。说一段路要走半个钟头，并不是说要走三十分钟，而是一段绵延；而这段绵延又不是时间延伸的“长度”，而是通过走路这种操劳得到解释的。这些尺度不仅不是用来测量距离的，还表达出：相去之远近属于人们正操劳寻视的存在者，从而同上手事物一样保持着自己特有的世内性质。上手事物不是对一个免于此在的永恒观察者现成摆在那里，而是在此在的寻视操劳的日常生活中来照面的。人们可能准确地知道客观距离，但这个知却还是盲的，它不具备以寻视揭示的方式接近周围世界的功能。人们只是为了向“切身相关”的世界去存在并在这一存在之中才运用那种知识。接近与远去向来就是操劳着向某种存在者存在。一段道路甚至可能日异其长度。“客观上的”遥远之途其实可能颇近，而“客观上”近得多的路途却可能行之不易，乃至永远走不到头。此在走在它的道路上，而此在上了路，并不是为了穿越一段空间。

若说对相去远近的寻视是“主观的”，那这样一种“主观性”大概揭示着世界的实在性中最为实在者。这同“主观任意的看法”毫不相干，因为这类看法所看到的东西同存在者的自在存在完全是两码事，而操劳寻视所揭示的恰恰是此在向来就依之存在的“真实世界”的自在存在。

一上来就把远近当作测定的距离，就掩盖了“在世界之中”的源始空间性。切近的东西根本不是离我们距离最短的东西。切近的东西一旦用雷同的尺度去计量，它倒相去得远了。此在以去其远而使之近的方式具有其空间性，因此，我们首先越过在距离上最近的东西去听去看。看与听被称为远距离感觉，而此在却主要逗留在它们之中。眼镜近在鼻梁上，然而对戴眼镜的人来说，这种用具比起对面墙上的画要相去远甚，乃至于往往不觉察它。用来远距离通话的电话筒也有这种不触目的性质。我们走路的时候，脚就触在街道上，但比起二十步开外的熟人，街道却相去远甚。周围世界的空间首先是活动空间。寻视操劳逗留之处就是切近之处，就是借以规定远近之处。

去其远而使之近并不意味把某种东西移到离身体距离最小的某一空间点。接近是以首先在操劳之际来照面的东西为准的。

虽然也可说此在占据一个位置，但我们必须把这种占据位置理解为：去除上手事物之远而使它进入由寻视先行揭示的场所。此在从周围世界的“那里”理解自己的“这里”。此在就其空间性来看首先从不在这里，而是在那里；此在从那里回返到它的这里。而这就是说，此在通过从那里上到手头的东西来解释自己有所操劳的存在。

既然操劳活动始终具有去其远而使之近的性质，上手事物就不可能没有远近。此在所能做的始终只是改变远近，而不可能跨越这种远近。此在当然可以跨越某一距离。不过，跨越距离本身是一种去其远而使之近的操劳活动。此在随身携带着去其远使之近，而这就是此在本质上的空间性。此在以揭示空间的方式具有空间性，这就是说，以去其远而使之近的方式对在空间中来照面的存在者有所作为。

去其远而使之近同时具有定向的性质。接近总是向着一定的场所接近。去远与定向作为“在之中”的组建因素共同规定着此在的空间性。标志突出地具有指示方向的功能，这种用具使上手事物的何所来何所往对操劳寻视保持开放。

就像此在随身携带着去其远而使之近一样，它也随身携带着定向活动。左和右这些固定的方向就源自这种定向活动。此在空间化在它的“肉体”中，而这种空间化也依循这些方向标明。所以，用在身上的上手事物必须依左右来定向，例如手套就是这样。相反，其他用具虽然需要称手，却不是用在身体上的。所以，锤子虽然由手来掌握使用，却无左锤右锤之说。

不过须得注意：左右不是主体的“主观感觉”，而是像其他定向活动一样来自此在的在世，是面对总已上到手头的世界制定的方向。通过康德所说的那种“对我的两侧之区别的单纯感觉”，我绝不可能在一个世界中辨清方向。具有这种“单纯感觉”的主体是一个虚构的入手点。真实的主体，即此在，总已在一个世界之中，并在这个世界之中为自己制定方向。从康德所举的那个例子就可以看清楚这一点。

假设我走进一间熟悉却昏暗的屋子。我不在的时候，这间屋子完全重新安排过了，凡本来在右边的东西现在都移到了左边。我若要为自己制定方向，除非我把捉到了一件确定的对象，否则“对两侧之区别的单纯感觉”是毫无助益的。谈及这一对象时康德附带说道：“我在记忆中有其地点”。但这意味着什么呢？无非是我必定从我一向寓于其中的某个熟悉的世界为自己制定方向。某个世界的用具联络必须先已给予此在。我一向寓于某个世界，这对制定方向是起组建作用的，其作用绝不亚于对左右的感觉。此在的这种存在建构是不言而喻的，但不能以此为理由来压低其组建作用。康德实际上也不可能无视这种基本建构，他所说的“我在记忆中有其地点”利用的正是这一建构。然而，他却从心理学来阐释这一在世建构，从而远离了适当的存在论解说。此在的整体建制即在世是制定方向的基础，而一般的定向活动又是按照左右制定方向的基础。当然，康德并非意在专题阐释定向活动，他不过是要指出凡制定方向都需要某种“主观原则”。但在这里，“主观”所意谓的应是：先天。然而，依左右而定向的先天性却植根于在世的先天性，这种先天性同先行局限于无世界的主体完全是两码事。

我们解说了世内上手事物的空间性与在世的空间性，这才使我们得以清理出世界的空间性现象，得以提出空间的存在论问题。

第二十四节 空间性与空间

此在在世随时都已揭示了一个世界。寻视在世是具有空间性的在世。只因为此在以去其远而使之近以及以制定方向的方式具有空间性，周围世界上到手头的东西才能在其空间性中来照面。用具器物在一定的方向和远近上定位。这样展开的空间尚不是纯粹的三维空间，而是定位的联络。上手事物包含着位置和场所的空间因缘。基于这种空间因缘，“让世内存在者来照面”就是一种“给予空间”或“设置空间”，即向空间性开放上手的东西。设置空间的活动揭示出、先行提供出位置的整体性，从而我们能够实际上制定方向，能够移动事物、清除事物、用事物来充塞等等。既然是在世的此在展开了空间，那么应该说空间在世界之中，而非世界在空间之中。但这并非说空间处在主体之中，亦非说主体把世界“当作”在一空间之中，而是说，从存在论上正当理解的“主体”即此在本身具有空间性。因为此在以上述方式具有空间性，所以空间显现为先天的东西。先天在这里不是说空间先行属于一个尚无世界的主体而事后从这个主体抛射出来，而是说凡上手事物来照面之际，空间也已经作为场所来照面了。

先行得到揭示的场所首先是不触目的。然而，空间性也可以成为专题，成为计算和测量工作的任务，例如在盖房和丈量土地的时候就是这样。这些专题化主要还是以寻视方式进行的，但这时空间就其本身而言已经以某种方式映入眼帘。空间首先就在这类专门的操劳寻视中随着在世而被揭示。认识活动基于如此这般专题化了的空间性才得以通达空间本身。我们可以静观空间，并通过对空间的“形式直观”揭示出纯粹空间的各种可能关系，而这样做的代价是使空间性失去了它原本包含的意蕴。对空间的静观使周围世界的场所中立化为纯粹的维度，使原本属于用具器物的位置沦为随便什么物件都可以占据的地点。空间性失去了因缘性质。世界失落了特有的周围性质，周围世界变成了自然世界。“世界”作为上手用具的整体经历了空间化而成为只具有广袤的现成物体的联络。具有世界性质的上手事物异世界化了。单质的自然空间就在这种异世界化的存在者那里显现出来。总之，我们需要通过一系列阶梯才能达到纯粹的单质的空间，但考察这些阶梯的联系超出了本书的范围。

对于在世的此在，空间总是作为已经揭示了的空间出现的。但空间又是某种东西的纯粹空间性存在的条件；就此而论，空间本身首先仍然掩蔽着。空间诚然在一世界之中显示出来，但单凭这一点还不足以决定空间的存在方式。此在先天具有空间性，但空间的存在方式不同于此在的存在方式。在派生的意义上，上手事物和现成事物也具有空间性，但空间不一定和它们具有相同的存在方式。我们不能从广袤物的存在方式来理解空间的存在方式。但它也不是这类广袤物的“现象”——那样的话，空间就其存在来说就同这些物体无所区别了。但更不能由此推论说空间的存在等同于主体的存在，可以理解为仅仅“主观的”存在——且不谈这种主体的存在本身还疑问重重呢。

空间的存在论地位直到今天还游移不定，这主要不是由于对空间的内容缺乏知识，而主要是由于对一般存在的诸种可能性缺乏原则性的透视。要从存在论上理解空间问题，关键在于把空间的存在从那些偶或可用、多半却颇粗糙狭窄的存在概念解放出来，放眼看到空间性实际上如何现象，从而把空间存在的讨论引导到一般存在问题的讨论方向上来。

空间规定不是世内存在者的首要规定，也不是首要规定之一，更不是世界现象的首要规定。不可能通过周围世界的异世界化通达空间，唯回溯到世界才能理解空间。只不过，在世的此在本质上具有空间性，所以空间也参与组建世界。

第四章共在与自己存在，以及常人

前面对世界之为世界所作的分析始终都把在世的整体现象收在眼中。不过，日常此在主要通过操劳活动在世界之中存在，所以，我们首先通过用具器物对世界进行阐释。现在我们将探讨在世的另一个组建环节，即日常生活中的此在本身。这一课题的主导问题是：日常此在是谁？这一问题将把我们引到共同存在与共同此在这些此在结构。通过这些结构，我们将看到，日常生活中的此在自己乃是“常人”。

第二十五节 此在是谁？

我们在第九节提出：此在就是我自己一向所是的那个存在者。这一形式上的提法似乎已经回答了此在为谁这个问题。人们把这个存在者称作subjectum或“主体”，即在形形色色的他性之下的自一者。更进一步，主体就是在变居不定的行为及体验中保持同一的“自我”。人们所理解的“主体”或“自我”其实是在一个封闭域中始终现成存在的东西，是一种比其他根据更优越的根据而已。人们现在不愿再把灵魂、意识、人格称作实体，但人格等等的存在方式却始终未经规定，这恰恰因为人们其实仍然不言而喻地把主体理解为以实体那样的现成方式存在。然而，我们绝不可把此在的存在方式倒错为现成存在，即使在看似无关紧要之处也不行，这是生存论问题的提法不容破坏的纪律。

此在向来所是者就是我。这是一个存在论规定。实际存在上有一个与之相应的提法：我，而非他人，是这一存在者。然而，这个提法相当粗糙，我们不可误以为它在存在论上已经提供了理解此在的可靠指示。甚至就实际存在而言，这个提法也不一定适合于重现日常此在的现象实情。日常此在也可能恰恰不是我自己。关于此在为谁的问题，最为自明的答案自古流行至今，从中又派生出形形色色的提法。我们必须在这种种答案和提法面前保持警惕，坚持从我们所要探讨的存在者本身所展示的现象来进行现象学阐释，而谨防把问题提颠倒了。

然而，健康的方法论不是要求我们从明白无误的给定性着手吗？有什么东西比我的给定性更毋庸置疑呢？为了牢牢把住这个我的给定性，就得撇开一切其他连同给定的东西——不仅要撇开“世界”，而且要撇开其他“诸我”。这种“给”的方式是素朴的、形式上的、反省的“我”之知觉，而给出的东西是明白无误的。也许如此。关于这些内容的讨论甚至还可能为“形式上的意识现象学”制定框架，从而形成一项独立的现象学任务。但即使上述方式开展了此在，我们仍须问一问：它是就此在的日常生活开展出此在来吗？对自我的素朴知觉和反省究竟是不是先天自明的？也许日常此在基于其本身的存在方式通常就以扭曲的形式给出“自我”，其通常的自我解释适足把生存论分析引入迷途。此在也许首先和通常不是它自己。此在总是说：我就是我自己；但也许偏偏它不是自己的时候它说得最起劲。“我就是我自己”这一说法在实际存在上尽可以是正确的，但在存在论工作中采用这类命题则要求在原则上有所保留。“我”只可理解为某种东西的不具约束力的形式标记：这种东西在某些现象的存在联络中也许会绽露自身为它的对立面。但这绝不等于说“非我”在本质上缺乏“我性”。“非我”是“我”本身的某种确定的存在方式，例如失落自我。

如果我们意在从现象上充分回答日常此在为谁的问题，那么前此提供的正面的此在阐释就已经禁止我们从自我的形式给定性出发了。我们已再三提示，无世界的单纯主体并不首先存在，也从不曾给定。同样，无他人的绝缘的自我也并不首先“给定”。但又不像舍勒所说的那样，仿佛因为他人共同在此的现象是“给定的东西”，因而这种现象的存在论结构也就不言而喻无须探索了。不过，日常此在为谁不仅在存在论上是个问题，而且在实际存在上也晦暗不明。把日常生活中的共同此在的方式从现象上收入眼帘并从存在论上加以适当解释，这正是我们的任务。

关于此在存在的基本建构，第九节与第十二节曾做过两个形式上的提示：此在就是我；此在的“本质”根基于它的生存。就眼下的任务来说，后一个提示是更重要的指导线索。“我”只有从生存论上才能得到解释，因为此在既可以作为独立自依的此在生存，又可以在丧失自我的方式中生存。人们也许会担心，若把自我理解为此在的存在方式之一，那就取消了自我的核心意义。滋养这种担心的仍是把此在看作现成事物的成见。然而，人的“实体”不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。

第二十六节 他人的共同此在

我们应当从日常此在滞留于其中的那种存在方式来追索日常此在为谁。此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本建构规定的。迄此为止，我们只讨论过世内存在者前来照面的情况，这个限制有助于简化我们的阐释。然而，第十五节已经说到，劳动产品原是为承用者制作的，所以承用者随同世内存在者一道照面。同样，材料的制造者或供应者也随同操劳所使用的材料一道来照面。手头的书是从某人那里买来的，或是某人赠送的。我们沿着一片园子的外沿走，而不是穿过园子，因为它是别人的园子，由这个人维护得井井有条。靠岸停泊的小船在它的自在中就指向用它代步的人。他人随同来照面的用具器物不是一些现成物件，仿佛他人只是附加在这些物件上。这些用具器物在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的，而这个世界自始也总是我的世界。

可见，此在的世界开放出来的不仅有用具与物体，而且有以在世方式存在的存在者，他们和此在本身具有同样的存在方式。他们在这个世界中以在世界之内的方式来照面。他们也在此，他们共同在此。

但对他人来照面的情况的描述却又总是以自己的此在为准。然而这样一来，我们岂不照样先把“我”高标特立加以绝缘，然后才从这个主体过渡到他人吗？但必须注意，这里说到他人，并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立。他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。共他人在此不等于共同现成存在。这里的“共同”是一种此在式的共同，即共同在世，所以世界向来也总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。在世就是与他人共同存在。他人的自在存在就是共同此在。

说到他人，一下子就会涌上来一批把他人解释为现成存在者的理论虚构，因此我们必须格外强调他人从周围世界来照面的现象实情。此在并非先针对他人把自己的主体区别开来，也非先把一个静观到的自我摆在那里借以把他人区别开来，仿佛唯有这样做了他人才能来照面。他人是从此在操劳于其中的那个世界来照面的。凡此在都首先从世界方面来照面，甚至包括自己的此在。恰恰当此在不在那里玩味自己的体验，当此在不在其行为举止中总意识到一个主体中心，它的此在才自然涌现。此在首先在它所经营、所需求、所防备的东西中发现自己。

甚至“我这里”这个说法也必须从生存论空间性来理解。第二十三节曾提示，“我这里”不是指我这物体特具的一个空间点，而须从上手的世界“那里”来加以理解。此在日常操劳之际就滞留于“那里”。洪堡指出，有些语言用“这儿”表达“我”，用“此”表达“你”，用“那儿”表达“他”，并说这些语言是用地点副词来表现人称代词。表达地点的词是副词还是代词，其源始含义究竟是什么，人们争论不休。但若注意到地点副词和作为此在的我有一种关联，这种争论就丧失立足之地了。“这儿”、“那儿”与“此”原本都不是纯粹的地点规定，而主要是此在的规定，具有生存论空间性的含义。它们也不是代词，它们的含义发生于地点副词与人身代名词分野之前。而这种源始含义提示：此在之解释在未经理论上的歪曲之前是直接就此在寓于世界的情况来看待此在的，是直接就此在有所定向地去其远使之近的操劳来看待此在的。在说“这儿”时，消融于其世界的此在并不是向自身说过来，而是从自身说开去，说到一个在寻视中上到手头的东西“那儿”去。但这时此在还是意指自身。

他人的共同此在同样从世内存在者方面来照面。但即使“他人自己的此在”成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面。我们仍然是在他们的在世中和他们相遇。即使我们看到的他人“空伫立”的时候，看到的仍然不是现成的人这物件。“伫立”是一种生存论上的存在方式：无所操劳无所寻视，心游目想而不滞留于任何事情。人人都在其共同在世的此在中照面。

但“此在”这个术语明白表示：此在作为存在者可以与他人区别开来，可以与他人无涉。然而就其存在而言，此在本质上就是共同此在。他人能够作为共同在世界中的存在者为某一个此在开展出来，只因为此在自己本来就是共同存在。同样，只因为自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才能为他人照面。此在本质上是共在，这话却不是说：我并非独自现成存在，还有我这样的他人与我并列。那样的话，此在是不是共在就每一次都要由他人是否出现而定了。即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也从生存论上规定着此在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在。独在也是共同在世，是共在的一种残缺样式。此在可能独在恰是共在的证明。另一方面，有第二个人或更多的人排列在我旁边并不能消除实际上的独在。有一大群人在侧，此在也能独在。然而，那一群人也非只是现成排在那里而已。他们即使陌同路人，他们也共同在此─以冷漠的方式共同在此。我们不能把共在理解为许多现成主体的总计。只有在某种特定的派生的共在方式中，我们才会把他人当作一些数字来计量。这种计量却没有认真和他人共在，没有真把他人“算数”。

我们把此在的一般存在规定为操心。这一点将在本篇第六章详细阐释。现在需要讲明的是，共同此在也是从操心的现象得到解释的。我们用操心的现象来解释此在对用具器物的作为，从而把这些总称为操劳。虽然共在也是面向在世内照面的存在者的存在，但操劳这个术语不适合于共在，因为此在作为共在对之有所作为的存在者不具有用具器物的存在方式，而具有此在的存在方式。为此我们选用操持〔Fürsorge〕这个表达式。供给衣食，看护病人，这些都是为他人操持的实际事例。但像“操劳”一样，我们把“操持”专用为生存论结构的术语。例如，社会福利事业这种实际的操持活动就植根于共同此在的生存论建构。之所以实际上迫切需要社会福利，正因为日常此在生存在操持的残缺样式中，各自顾各自的。互相怂恿、互相拆台、各扫门前雪，这些也都是操持的样式。这些残缺样式恰恰表明日常相处的特点。事不关己的日常相处很容易把存在论阐释引入歧途，使得人们把共在首先解释成许多主体现成摆在一起。然而，无关紧要地摆在旁边和冷漠相处实有本质上的区别。

就其积极的样式来看，操持有两种极端的可能性。一种是代庖，这种操持方式多半关乎对用具器物的操劳：此在把有待操劳之事从他人那里揽过来，使他人完全脱卸其事。这种做法把他人挤出原地，用自己的此在代替了他人的此在，竟至于取消了他人的操心。这种操持方式很可能把他人变成依附者，虽然这种控制也许默不作声，而被控制者也始终无所觉察。代庖这种操持方式在广大范围内规定着日常共在。

另一种操持则与此相反：不去代庖，而为他人自己的生存做出表率；不是从他人那里揽过操心来，而是把操心真正作为操心给回他，让他人在他自己的操心中明见自己而得自由。这种操持方式涉及的不是他人所操劳的事务，而是涉及他人的生存，涉及本真的操心。

在这两种极端的可能性之间，操持活动有多种多样的混合形态。总的说来，操持既涉及世内存在者，也涉及此在的本真存在。日常共处通常却限于共同操劳的事务。源于从事共同事务的共处多半不仅流于表面，还需小心谨慎地保持距离。雇来共事的人们常常只靠猜疑来滋养他们的共处。反之，为共同事业齐心勠力却基于每一参与者各自掌握了自己的此在。真实团结在一起的此在才能做到实事求是，从而让他人的此在自由涌现。

操持为共他人同在所固有，一如操劳为使用用具器物所固有一样。操持也同操劳一样，其日常样式不言自明，从而并不触目。与操劳寻视相应，操持由顾视、顾惜得到指引。不管不顾、无所顾惜、见死不救都是顾惜的残缺样式。

第十八节曾指出，用具器物之能够来照面，之能够为寻视所揭示，归根到底是为此在的存在之故。而此在本身也正是为这种存在之故而存在。这里又表明，他人的存在是共同此在。因而此在作为共在本质上是为他人之故而存在。即使此在不趋就他人，即使它以为无需他人，或者当真离群索居，它也是以共在的方式存在。共在就是生存论上的“为他人之故”。他人的此在已经通过共在展开了。这种先行开展参与组建意蕴，参与构成世界之为世界，因为世界之为世界是在“为何之故”中确定下来的。

此在对存在的理解中包含对他人的理解。这种理解同样不是由认识得到的知识，而是一种源始生存论上的存在方式。此在的自我认识也以对共在的理解为基础。此在同他人一道在周围世界中有所操劳有所寻视有所发现，而自我认识首先来自对这些活动的理解。日常操持往往以操劳于用具器物的方式出现，所以，此在也首先从操劳所及的事务来理解操持活动和他人。再则，日常共在多以残缺的操持样式出现，所以此在需要熟悉种种交往共事才能认识他人和自己的共在。但若共处采取了矜持、隐秘、乔装的形式，那就还需要通过某些特殊的途径绕到他人后面才能接近他人了解他人。

向他人公开自身或封闭自身都以共同在世为基础，而且其本身就是共同在世的方式。同样，对他人的认识也来自与他人共同在世。我们和他人打交道，有时需要专门了解他人，琢磨他人的行止，但这种认识还不就是对“他人心理”的理论认识。然而，对共在的理论研究很容易最先注意到对他人的专门认识，结果反把它当成了共在的基础和条件。“移情说”就主张，我们若要真正理解他人，就需要把自己的感觉移置到他人身上，直至于感同身受。“移情”这个名称就不很恰当，仿佛首先给定了一个茕茕孑立的自己，通过移情的桥梁作用才通到原本封闭着的其他主体。向他人存在是一种不可还原的现象。不可否认，对他人认识得是否贴切有赖于各个此在自我认识得是否透彻。但透彻的自我认识原就包含无所伪饰地洞见自己的此在如何与他人共在，而这种洞见则只可能基于与他人共同在世。移情像一般认识一样绝不是源始的生存论现象，并非移情产生共在，而是移情基于共在。而且，移情之所以不可或缺，其原因在于占统治地位的乃是共在的残缺样式。

共他人同在是此在对此在的存在。移情论者会说：每一此在都包含对自身存在的理解，因此包含一种此在对此在的存在。于是，对他人的存在仍是一种投射，即把自己对自己本身的存在投射到对他人的存在上，而他人仍是自我的一个复本。不难看出，这种讲法假设此在在对自己有所理解有所作为的时候是把自己当作一个他人来理解来行动的。这个假设是站不住的。我们将在后面，特别是在第六十四节，讨论此在在何种意义上向它自己存在。

本节表明：共在是在世的生存论环节之一。共同此在具有世内照面的存在者的存在方式。而自己的此在在日常操劳之际也首先和通常消融在对他人的共在之中。那么，日常此在是不是它本身？日常共在一处的究竟是谁？

第二十七节 日常的自己─常人

他人随着所操劳之事来照面，他们是他们所从事的东西。此在在操劳活动中或与他人合谋或反对他人，无论怎样，反正它总在为与他人的差距操心，或者为自己的此在落在他人后面而要奋起直追，或者已经优越于他人还要压制他人。为这种差距而操心使日常共处扰攘不宁─虽然这一点对共处本身讳莫如深。但越是讳莫如深，它就越是顽强地发挥作用。

然而，无论是要缩小与他人的差距还是要保持或扩大差距，此在恰恰是以他人为准来衡量自己，从而使自己的存在消解在他人的存在方式之中。如今，此在通过公共交通工具与他人交往，通过报纸等媒介与他人沟通消息，在这样的公共世界里面，此在更其消解在他人的存在方式之中。此在不是自己存在，他人从它身上把存在拿去了。在日常共处中，此在处于他人的号令之下。然而，各具特点的他人却也消失不见了，每一个他人也都和其他人一样。发号施令的不是确定的他人，与此相反，每个人都属于他人之列并巩固着他人的权力。谁代表这些他人无关紧要，要紧的只是他人在不知不觉之中取走了此在的各种可能性而形成对日常生活的统治。称之为“他人”，只是为了掩盖自己从属于他人的情形。谁日常在世？这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个谁是日常共处中首先和通常在此的人，是个中性的东西：常人〔das Man〕。

在这种含含糊糊的局面中，常人展开了他的独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从大众抽身，我们也就怎样抽身。常人把公众世界保持在平均状态中，而日常此在也就为平均状态操劳。平均状态是一种常人的生存论性质。平均状态规定了什么是本分之事，什么是容许去冒险尝试的事情。平均状态看守着可能冒出头来的异品奇才，不声不响地压住一切特立独行。一切远见卓识都在一夜之间磨平为早已众所周知，一切奋斗赢来的成就都变成唾手可得之事，一切秘密都失去了它的力量。常人把生存的一切可能性都规划平整。

常人通过舆论获得自我解释。舆论始终正确，并调整着对世界与此在的一切看法。这当然不是因为舆论具有格外的透视能力，倒是由于舆论从不深入事情本身，由于它对水平高低与货色真假毫无敏感。舆论把一切都变得半明半暗，在这种朦胧之中，事物的本质差别掩蔽不彰，结果倒仿佛人人都可以通达任何事情。

常人预定了一切判断与决定，已经从每一个此在身上把责任拿走了。尤其当此在轻举妄动之时，常人就用卸除存在之责的办法去迎合它。这种迎合巩固了常人的顽固统治。信誓旦旦的常人到处在场，为一切担保。然而，凡此在挺身出来决断之处，常人却总已经溜走了。因为一直为事情担保的，原是“查无其人”。日常生活中的大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。

上面的描述揭示出此在的常态。“常态”不是指持续的现成存在，而是指此在作为共在的存在方式。在日常共在中，本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是已经失去了自身。常人的存在是非自立非本真的存在。这却丝毫不减日常生活的“现实性”。刚刚相反，苟若我们竟要把此在式的存在称为“实在”，常人就是日常生活中“最实在的主体”。当然，常人的实在无须乎像一块现成的石头那样触之凿凿。我们不能从现成性来了解常人。常人越是躲躲闪闪不可捉摸，它就越不是空无。它也不是把大量主体身上的共同品质加以总结得出来的“一般主体”。人们这样设想，是因为已经认定：凡不是个别事例，就只能是种和类。传统逻辑在我们所讨论的现象面前无能为力：常人不是一些个别的此在，也不是飘浮在许多此在之上的类。但若想一想传统逻辑原根基于关于现成事物的存在论，这也就殊不足奇了。即使依循“人文科学”为方向来改善与扩充传统逻辑，原则上还是费力不讨好，反倒徒然增加存在论的迷乱。

日常此在从常人那里汲取自我解释。存在论阐释也有首先追随这种解释的倾向。于是，此在及其存在就都被理解成了现成状态。这样一来，作为此在在世的基本环节的世界现象也被跳过去了。我们正面展示出日常在世的现象，同时也就说明了传统存在论的错失的根源：这一根源正是此在日常存在的存在建构本身。

自己的此在的“主体性质”与他人的“主体性质”都须从生存论上得到规定，从某些去存在的方式得到规定。常人作为生存论上的源始现象，是此在的积极的组建环节之一。对此在日常状态的考察提供了对此在的基本建构的具体理解。常人这一生存论环节又可能有种种不同的具体表现，常人统治的突出程度在历史上也变居不定。

这个常人，就是日常此在为谁这一问题的答案。日常此在消融在常人之中，日常生活中的此在自己就是常人自己。我们把这个常人自己和本真的亦即由自己掌握的自己加以区别。我首先从常人方面被“给予”我自己，此在所熟悉的他自己就是这个常人；用具器物也是在常人的限度之内以平均方式向日常此在照面的。此在首先是常人而且通常一直是常人，它若要开展出它的本真存在来，就还得发现自身，而这要求把它自身的伪装拆除，同时也要求把蒙在“世界”之上的假象扫清。本真生存并非从常态解脱出来的非常状态，而是常人的一种生存变式。日常共处好像近乎现成存在而实不然。至于本真的存在就更不能被理解为现成状态了。本真生存中自己的自一性与在形形色色的体验中保持一个现成自我的同一性，完全不是一回事。

我们已经阐释了操劳与操持这两个本质环节。关于此在的在世，还有什么东西可以进一步加以展示呢？从哲学人类学着眼，前此从生存论上提出来的先天的东西还颇需要整理和补充，我们至少还可以描述操劳及其寻视和操持及其顾视的种种衍化形式。我们也可以透彻解说世内存在者的种种存在形式。但这些不是本书的目标所在。我们将从基础存在论着眼，转而专题追问在世的另一本质环节“在之中”。

第五章 “在之中”之为“在之中”

第二十八节 专题分析“在之中”的任务

准备性的此在分析工作旨在展示“此在在世界中存在”的源始统一结构。我们在前两章分别讨论了世界现象和日常此在为谁，本章将阐释“在之中”〔In-Sein〕这一环节，通过这一阐释，我们将来到此在源始存在的整体——操心。的确，对“在之中”这一环节的阐释特别有助于我们逼视在世结构的整体，正因为此，本篇第二章先就草描过“在之中”，以便我们在后来分析在世诸环节时能够始终保持整体的眼光。无论讨论的是哪一个环节，我们都要记取：它们在生存论上是同等源始的。这一点常遭忽视；这是因为人们在方法上未经管束，事无巨细，总倾向于归结到一个简单的元根据上。

我们曾经提示，生存论上的“在之中”有别于某一现成事物在另一现成事物“之内”。它也不是一个现成主体与一个现成客体之间的交往。把此在理解为主体和客体“之间”的存在倒离现象实情近些，但这种提法仍会导向歧途，因为这样一来就仍然设定了有两个现成的存在者，从而才有“两者之间”。一旦事先割裂了“在之中”这种现象，就别指望再用那些碎片重新合成这一现象。不仅没有泥灰，也没有可借以进行拼合的图纸。关键在于从一开始就防止割裂，保障正面的现象实情。这些本来不言而喻，不讲也罢；但“认识问题”的传统处理方式却始终割裂了“在之中”这一现象，所以我们有必要再次做一番说明。

此在向来就是它的“此”。“此”既可以解作“这里”，又可以解作“那里”。必须这样规定此在在世的“处所”：“我这里”总是从操劳所及的“那里”来理解自身的。而这个“那里”则是有所操劳地“向那里存在”。此在本质上秉有解除封闭的性质。“此”这个词指的就是这种本质性的开展。人之中有“自然之光”这一形象的说法指的无非是：此在只要存在着就是它的此，就是已经明敞的。不是靠其他存在者照明─此在本身就是明敞。就像一片林中空场，有了这片空场，存在者才可能由光线澄照，才可能在晦暗中掩蔽。此在从来就携带着它的此。此在就是它的展开状态。此在作为它的“此”存在，为它的“此”存在。

我们将在现身与理解中看到组建此在之“此”的两种同等源始的方式。接着我们将讨论现身与理解的一些重要的具体样式。然后我们将分析现身与理解怎样由话语加以规定。除了描述展开状态的主要存在建构而外，我们还将阐释此在日常在此的方式。

A.此的生存论建构

第二十九节 现身情态

此在通过其此情此境的切身感受向自己显现自身。我们在存在论上用“现身情态”这个术语来指称这种身处其境而有所感有所知的情形。在实际存在上，现身情态是最熟知的日常现象：感觉、情绪、情感，例如心平气和，心烦意乱，从昂扬转而为沮丧或反之。存在论一向把诸如此类的情绪当作游离易变而无足轻重的东西束之高阁。甚至情绪心理学的园地也是一片荒芜。然而，这些现象在存在论上并非一无所谓，而是组成了最基本的生存论环节。在对情绪进行任何心理学研究之前，就应当先从生存论存在论上廓清其存在结构。

情绪可能变来变去，但此在总具有情绪。无精打采、了无情绪也是一种极端意义上的情绪。恰恰在这种挥之不去的平淡淡懒洋洋之中，此在对它自己厌倦起来，存在作为一种负担公开出来。为什么？不知道。此在不可能知道这些，因为相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展方式都太短浅了。在情绪中，此在被带进它的处身之所。不识庐山面目，只缘身在其中。另一方面，昂扬的情绪则能够解脱存在的负担。在这里，通过使负担解脱的情绪，存在的负担性质成为可通达的。情绪把存在带进它的“此”。

情绪向此在开展出此在在此的存在：只要此在作为存在者存在，它就已经托付于这个存在者，它存在且不得不存在。正是在种种错以为最无关宏旨的情绪中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它存在着”绽露出来。而这一存在的何所来何所往仍留在晦暗中。在日常情况下，此在常常不向情绪“让步”，不追随情绪开展出来的此之在。在这种不肯趋就的情绪中，此在以闪避的方式是它的“此”。

此在的何所来何所往掩蔽不露，而“它存在且不得不存在”本身却愈发昭然若揭——我们称之为被抛〔Geworfenheit〕。这一存在者被抛入它的此，这个被抛境况从生存论上标识出此在的生存实际。生存实际指的不是有块岩石横在那里或诸如此类的事实，它根本不是现成状态上的事实性。生存实际所说的是：此在从来已经在世界之中，从而它能够理解到依照自己的“命运”它就同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。

被抛境况只有通过现身在世才向此在展开，而不是由静观发现的僵硬事实。此在在现身在世之际才展现它自己的生存实际。现身把此在自己带到它自己面前。此在趋就或逃避它的生存实际，而它的实际生存就是通过这类趋就和逃避展现的。此在通常不趋就情绪公开出来的负担性质，当这种负担性质在昂扬的情绪中被解脱的时候，此在更不去趋就它。日常此在通常以逃避的方式现身为它所是的东西。我们在讨论沉沦现象时将更进一步分析这种逃避的生存论意义。

现身同发现自己处于某种心态大相径庭。现身没有复去翻来内省之意。我们能够体验，能够内省，倒因为“此”已经在现身中展开了。现身情态把此开展得更源始些。然而，比起无所体验无所反省，现身情态的封锁作用也来得更顽固些。所以，我们不可把情绪展开的东西和此在在情绪中认识到的乃至自以为认识到的东西混为一谈。那样一来，我们就完全误解了情绪开展了什么以及情绪如何开展。“展开了”不等于说“如其本然地被认识了”。情绪把此在带到“它存在着”面前来。即使此在确信如此展开的东西将往何处去，或通过理性追查认识到它从何处来，这个“它存在着”仍在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。我们决不允许用理论认识到的确定性来描述现身情态的明白性质，因为这么做倒减少了现身情态的明明白白。非理性主义同理性主义唱对台戏，理性主义看不见的东西，非理性主义也并不正视，只是把情绪现象推进非理性事物的避难所了事。我们却不可自限于消极地划分现身同内心反省之间的区别，而须进一步积极地洞见到现身的开展性质。

现身情态远不是经由反省的，它恰恰是在此在无所反省地委身任情于它所操劳所操持的事情之际袭击此在。情绪袭来。它既不来自外部也不来自内部，它就在此在在世的整体中升起。例如在情绪沮丧的时候，此在面对自己，相视无睹，周围世界也沉入抹去了差别的灰色，操劳的寻视和操持的顾视面对一片迷茫。情绪把在世作为整体展开，而非首先藏在心灵内部，事后又以不可索解的方式升腾而出，在物和人上面抹上一层“情绪色彩”。此在、共在和世界在现身情态中同样源始地展开。而展开状态本身本质上就是在世。

现身情态参与规定世内存在者来照面的方式。用具器物以有用、无用、可喜、可厌、可怕等等有所牵动的方式来照面。唯由于此之在具有能受牵动的现身情态，它才能让用具器物在这些方式中照面。只有现身在惧怕或无所惧怕之中的存在者才能让事物作为可怕的东西展开。只因为“感官”属于现身在世的存在者，所以感官才可能被触动，才可能“产生感觉”，从而使触动者在感触中显现出来。否则，无论压力多强大，都不会有所触动。我们原则上必须把对世界的原本揭示归功于现身情态。纯直观即使能深入到一种现成事物的最内在的脉络，它也绝不能揭示其可怕或可爱等等。现身情态参与组建世界的开展。理解这一点有助于我们更深入地理解世界之为世界。

按照绝对认识的尺度来衡量，现身的开展活动广泛地发生误差、造成错觉。这种说法往往忽视了“错觉”的积极性质。恰恰通过这种随情绪闪动的感知，上手事物才以其特有的世界性显现出来。世界之为世界没有一天一成不变，理论静观却把世界淡化到现成事物的齐一性之中。诚然，通过平整齐一的理论规定可以获得关于存在者的一种新的知识财富。然而，即使最纯的理论也不曾甩开一切情绪。亚里士多德指出，理论研究要求闲暇和娱悦。唯当平静地逗留于事物之际，它们才仅仅作为现成的东西在其纯粹外观中向理论显现。我们指出理论认识以现身在世为基础，这和声称科学认识只是某种形式的感情表达是两回事。

此在可以凭借知识与意志成为情绪的主人，而且有时应该或必须这样做，这也许意味着知识与意志在某些实际生存情形中具有优先地位。但不可由此看不到情绪是此在的源始存在方式，先于且超出一切知识与意志的开展程度就对它自己展开了。再说，我们从来都靠一种相反的情绪而非靠消灭一切情绪而成为情绪的主人。

哲学史上不乏对情绪的考察。亚里士多德在他的《修辞学》第二部分中对激情做了探讨。流传下来的第一部系统的情绪阐释不列在“心理学”名下，这并非偶然。传统一向把修辞学理解为一种教科书上的东西；与此相反，我们必须把亚里士多德的《修辞学》看作日常共处的第一部系统诠释。公众意见不仅具有情绪，而且需要情绪并为自己制造情绪。演讲者必须了解种种可能的情绪，以便入乎情绪出乎情绪，以适当的方式唤起它，驾驭它。

斯多葛学派也曾对情绪做出阐释，这种阐释又通过教父神学和经院神学传至近代。其中我们可以找到一些有益的指导线索。奥古斯丁提出“只有凭借善才可获得真理”。巴斯卡继承了这一思路，认为要认识神灵之物必须先爱它们。然而自亚里士多德以来，对一般情绪的阐释原则上几乎不曾取得任何值得称道的进步。后来，人们干脆把情绪和感情划归到心理现象之下，通常又降格为副现象，与表象和意愿并列作为心理现象的第三等级。

现象学研究的一项功绩就是重建了一种较为自由的眼光来对待这些现象。不仅如此，舍勒还率先接受了奥古斯丁和巴斯卡的挑战，把讨论引向观念的行为和事关利害的行为之间的根本联系。当然，即使在这里，一般行为现象的生存论存在论基础仍然晦暗不明。

基于现身的开展作用，它对生存论分析工作本身就具有根本的方法论含义。这项工作必须紧紧追随此在的种种与众不同的、至为迢远的伸展，从此在本身听取这个存在者的启示。可以说，现象学的阐释必须让此在自己解释自己。因此，我们绝不可先用某些情绪概念限制住此在的现身情态，而必须让此在充分现身，现象学阐释则追随其源始的开展，以便把展开的现象内容上升为概念。

基本的源始现身情态是畏。第四十节将阐释畏的现象。有鉴于此，我们现在先来阐释与畏相联系的现身样式─怕。

第三十节 怕

这里谈到的害怕和会害怕不是个人气质，而是生存论性质。可以从三个互相联系的方面着眼来考察怕这种现象：怕之所怕、害怕以及怕之所以怕。这三个方面不是偶然提出的，它们规定了一般现身情态的结构。

怕之所怕就是可怕的东西，它可以是上手事物、现成事物或共同此在。可怕的事物包含有几个因素。1.它在某种因缘联络中是有害的。2.由于这一因缘联络，有害的东西来自一个确定的场所。3.场所本身以及从那里前来的东西本身都是熟知的，但其中却有一段蹊跷。4.有害的东西还未近在身边，但它毫光四射地临近着，威吓着。5.它在近处临近。一种东西即使极度有害，甚至还不断临近前来，但若它还在远处，就不显得那么可怕。6.有害的东西可能击中也可能不击中。随着它的临近，“它可能，但最终也可能不”就同时渐次增加。它可能期而不至，也可能擦身而过，这并不减少害怕，反倒构成害怕。

就害怕本身而言，是害怕让怕之所怕来牵动自己，从而把怕之所怕开放出来。并非先断定了一种未来的折磨才害怕。但害怕也并非先确定有某种现成事物临近前来再在其上发现某种有害的属性。害怕先就在其可怕中揭示来临者。此后当然也可能一面害怕一面观察来临者，把它的属性弄明白。必须会怕，才能看到可怕的东西。只有现身于怕或不怕之中，只有在由“会怕”展开的世界内，可怕的东西才能来接近。

怕之所以怕，是会害怕的存在者本身，即此在。唯有为存在而存在的存在者能够害怕。害怕开展出此在的危险，开展着它对自己的担心。尽管明确程度不一，怕总绽露出此在的此之在。我们之所以害怕的缘故可能是家园等等，这不构成反证。这是对此在寓于某处存在的威胁，而此在向来就从它的所寓之处存在。害怕在开展出可怕的东西这种世内存在者的同时开展“在之中”。不过，怕主要以褫夺方式开展此在：怕使人魂飞魄散。怕在开放可怕之事的同时封锁着“在之中”，乃至直到怕隐退了，此在才得以重辨身在何方。

我们也会为他人害怕，但这并不取消他人的怕。最能表明这一点的是：我们为之害怕的他人自己并不见得害怕。恰恰在他不害怕的时候，在他恃蛮勇迎向威胁者的时候，我们为他害怕得最甚。为他人害怕是同他人共同现身的方式。它不一定是连带着为自己害怕，更不一定是各自为对方害怕。但细究起来，为他人害怕就是为自己害怕，怕不能同他人共在，怕他人会从自己这里扯开。害怕的人知道事情不牵动自己，但因共同此在受到牵动而一道被牵动了。以何种方式受到牵动和感受强度无关，为他人害怕时害怕的程度可以丝毫不弱于为自己害怕，可以害怕得更甚。

害怕会演变为种种形式。具有威胁性质的东西突然闯来，怕就变成惊吓。引起惊吓的首先是某种熟悉的东西。若威吓者是全然不熟悉的东西，怕就变成恐怖。威吓者若既突然又全不熟悉，引起的就是惊骇。羞怯、慌乱、尴尬也都是怕的变式。怕的所有变式都是现身的可能性，都说明此在在世是会害怕的。

第三十一节 理解

现身情态是此之在活动于其中的生存论结构之一。现身向来有其理解，即使以压制理解的方式亦然。理解则总是带有情绪的理解。理解同现身一样源始地构成此之在。不过，认识论上的理解，以及与理解并列的分析、解释等等，从生存论上看，则都是源始理解的派生方式。

作为此在存在的基本样式，我们当然已经碰到了理解这一现象，无非还不曾对它进行专题讨论罢了。我们在第十八节曾提出，此在在世本身是展开了的，并把这一展开状态称为“理解”。此在为其本身之故存在，其中就包含对“为其故”的理解。而在对“为其故”的理解之中，植根于这种理解的意蕴是一同展开了的。这一展开状态涉及整个在世。意蕴就是世界本身向之展开的东西。“为其故”和意蕴是在此在中展开的，这就是说，此在是为它自己而在世的存在者。

理解不是一种单纯的智力活动，理解的首要内涵是“领会”，包含有“会”和“领”：会做某事、胜任某事、能领受某事。从根本的生存上说，所要领受的不是这件事那件事，而是领受生存本身。生存向来包含领会和理解，生存就是有所领会有所理解地存在。我们把有所领会有所理解的存在规定为能在。此在不是一种现成事物，其上还附加有做这事做那事的能力。此在原是可能之在。此在从来是它所能是者：此在如何是其可能性，它就如何存在。此在的本质性的可能之在涉及种种操劳和操持，而在这一切之中却总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。这种生存论上的可能之在有别于空洞的逻辑上的可能性。它也有别于现成事物的可能性，那不过是偶或在某个现成事物那里发生的事情罢了。这些可能性说的无非是不具备必然性的或尚非现实的，从而低于必然与现实，所以我们会说它“只不过是可能的而已”。生存论上的可能性却是此在的最源始最积极的规定性。在这里，可能性高于现实性和必然性。

存在论上的可能性并不意味着为所欲为。此在已经现身在此，已经陷入某些可能性。作为能在的此在让这些可能性滑过去，或舍弃这些可能性，或抓住这些可能性或抓错这些可能性。但这是说：此在委托给了它自身的能在。此之在本质上包含理解。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透彻明晰的。此在是为最本己的能在而自由存在的可能性。

能在并非尚未现成，因此还期待什么事情发生。能在以从不现成的方式已经在此。此在对这样去存在或那样去存在总已有所理解或无所理解，它知道它于何处随它本身一道存在，也就是说，随它的能在一道存在。这个“知道”并非生自一种内在的自我感知。对自己的何所在有所理解，这属于此之在。只因为此在作为能在对它的此有所理解，它才能够迷失自己和认错自己。只要此在向来在被抛之中理解自己，那么它向来就已经迷失自己、认错自己了。从而，此在一向是重又发现自己的可能之在。

能在向来就是能在世界之中。理解始终关涉到在世的整个基本建构。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，而且世内存在者也是向它们的种种可能性开放的，作为可用、可喜、可怕的事物得到揭示。甚至把形形色色的现成事物拢在一起的自然，也只有根据它的可能性才能得到理解。自然之存在的问题终归于“自然之可能性的条件”，这是偶然的吗？为什么我们理解了非此在式的存在者的可能条件就理解了它的存在呢？康德看到了这一类前提，但我们还必须说明这种前提本身的道理。

生存论上的理解不是一种纯智力活动，而是把在世的种种可能性开展出来的能在。因此，理解具有我们称之为“筹划”〔Entwurf〕的生存论结构。无论所要理解的是什么，理解总是突入诸种可能性之中，这正是因为理解具有筹划性质。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论建构。理解向着“为其本身之故”筹划此之在，向着使此在的当下世界成为世界的意蕴筹划此之在。这两种筹划是同样源始的。此在一向从可能性来理解自身。只要此在存在，它就对自己有所筹划。此在作为被抛的此在被抛入有所筹划的生存方式之中。可见筹划所说的，完全不同于此在有时拟想出一个计划来安排某些事务。何况，筹划并不把可能性作为专题来把握。专题把握恰恰取消了可能之事的可能性质，把它降低为给定的内容，筹划却让可能性作为可能性来存在。此在在筹划中就是它的种种可能性。要是真能够把此在当作现成事物来记录它的存在内容，那么可以说，此在不断地比它事实上所是的“更多”。但它从不比它实际上所是的更多，因为此在的实际性已经包含能在。只因为此之在就是它所成为的或所不成为的，所以它才能够有所理解地对它自己说：“成为你所是的！”

此在一向已经置身于理解的一种可能性中。理解可以是本真的理解，这种理解源于如其本然的此在，并如其本然地筹划其生存。但它也可以是非本真的理解，首先从世界方面来理解自身。不过，这个“非”并不意味从它本身割断而仅仅理解世界——世界原本就是此在在世的一个基本环节。置身于理解的这两种基本可能性之一并不排斥另一可能性，毋宁说这两者都是此在的整体开展的变式。无论本真的理解还是非本真的理解都可能是真实的正确的或不真实不正确的。

此在在各种生存活动中都随身带着眼睛而有所视见。我们曾把操劳本身包含的理解称为寻视，把操持本身的理解称为顾视。现在我们把首要地关涉到生存的理解称为透视。透视与通常所说的“自我认识”不同，不是对一个自我点的静观，也不在于搜集关于这个自我的种种知识，而是贯透在世的所有本质环节的理解。唯当此在的寓世之在及共他人之在都对自己成为透彻明晰的，它才透视自己。反过来，此在缺乏自知而浑噩不明也主要不在于对自我认识得不够，自迷自欺同样来自看不清世界。

寻视、顾视和透视都是对存在本身有所视见的可能性。每一种官感都可以通达存在者，然而，哲学传统一开始就把“看”定为通达存在者及其存在的首要方式。这与强调对现成事物的静观是有联系的。不过，为了同传统保持联系，我们仍然使用“视”和“看”这些概念，并且是在更广泛的意义上使用它们，用以概括任何通达存在者和存在的途径。我们用明敞来描述此的展开状态，“视”和“看”就对应于这个明敞的境界。“直观”和“思维”则是两种远离这种源始展开的源头的衍生物。纯直观在认识论上的优先地位原本就同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。就连现象学的“本质直观”也植根于生存论上的理解。

在此在的筹划中，有着一般存在的展开状态。无论向何种可能性作筹划，都已经先行设定了存在之理解。存在首先在筹划中得到理解，而不是从存在论上得到理解。存在之理解属于此在的存在建构，这一点我们在第四节就已经提出来了，不过那时候还难免有点独断，现在则获得了更充实的意义：此在通过对存在的理解而是它的此。当然，只有从时间性上对存在作出了充分解释，才能令人满意地阐明存在之理解的生存论意义。

现身和理解描述出在世的源始展开状态。此在在它的被抛境况中筹划其能在。然而，这些解说不是把此在变得更加扑朔迷离了吗？确实如此。我们无论如何都要先让此之在的整个谜团涌现出来，哪怕只是为了在解开这个谜团的尝试中能够以真实的方式失败，哪怕只是为了把此在实际上被抛在世却又有所筹划作为一个问题重新提出来。

第三十二节 理解与解释

理解面向可能性。展开的可能性反冲到此在之中，从而理解本身就是一种能在。理解在其可能性中成形，就是解释。解释是成形的理解。在解释中，理解并没有变成什么别的东西，而是成为它自身。解释植根于理解，它把理解中所筹划的可能性整理出来。按照日常此在分析的进程，我们将从对世界的理解，亦即就非本真的理解着手来论述解释现象，不过我们是从非本真理解的真实样式来进行论述的。

此在操劳于用具器物，是为了用它们做这做那。在寻视中上到手头的东西，就从它的“为了做某事之用”得到理解。寻视问：这个东西是什么？寻视的回答是：它是为了做某事用的。此在在操劳活动中理解用具器物的意蕴，理解自己同它们能够有何种因缘。上手事物具有“某某东西作为某某东西”的结构。理解通过明确占有这个“作为结构”〔Als-Struktur〕而成为解释。

此在并非首先经验到现成事物，然后才把一种意义或一种价值贴到这一赤裸裸的物体上面，把它作为门户、作为房屋来看待。用具器物一向就在因缘之中来照面，解释无非是把这一因缘整理出来而已。“作为结构”组建着解释。在操劳活动中，解释把上手的东西看作为桌、门、车、桥。这不是贴标签式的单纯命名；源始的命名把上到手头的东西认作为某种东西，被命名的东西也就作为那种东西得到理解。对得到理解的东西，我们总可以明确地提出它“作为什么”存在。“作为结构”使理解明确成形。

然而，素朴知觉不正由于没有这个“作为结构”才是素朴的吗？不然。单纯的看就已经有所理解、有所解释。用具器物正是在它们的指引关联中被看见的。“作为结构”并非在专门命题中刚刚出现，它只是刚刚被道出。必须先有可能被道出的东西，才能道出。对存在者有所作为的素朴的看源始地具有解释结构，仅仅凝视眼前的东西反倒是一种经过了变形的看。这样的看脱却了指引联络，无所理解，的确不再说得上“作为结构”，但它并不比素朴的看更源始，倒是从素朴的看派生出来的。

不过，因缘整体本身却无法得到专题解释。它在任何解释中都隐退到不突出的理解中去，并恰恰因此才成为解释的最根本的基础，成为解释必然先行具有的理解和意图。解释总是从这些先行具有的理解和意图获得自己的着眼点，以某种特定的眼光把已经有所理解却还未具明确形式的东西整理出来。这个着眼点就是解释先行具有的识见。解释由这一着眼点引导，行进在先行具有的理解之中，把所要解释的内容上升为概念。解释可以从有待解释的存在者自身汲取概念方式，也可以把这个存在者迫入一些不适当的或空洞的概念，乃至迫入一些与这个存在者的存在方式相反的概念。但无论哪种情况，解释总已经断然地或有所保留地采用了某种先行掌握的概念方式。

解释通过先行具有、先行识见与先行掌握进行。解释从来不是无前提的。经典注疏固然处处要有典可稽，然而最先的“可稽”之典原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见。如何解释这个“先”呢？如果我们从形式上说成“先天”，事情是否就了结了？为什么这个结构为理解所固有，为此在的这一基础存在论环节所固有？被解释的东西本身所固有的“作为”结构对这个“先”结构有何种关系？“作为结构”显然不能拆成片段，那又怎么来解释这个结构呢？我们要不要把诸如此类的现象当作“终极性质”接受下来？可是问题依然存在——为什么？也许理解的“先”结构以及解释的“作为”结构显示出它同筹划现象有某种生存论存在论联系？而筹划则又反过头来指向此在源始的存在建构？

前此的准备工作早已不够用来回答这些追问了。在回答这些追问之前，我们必须先探索一下：那个能够作为理解的“先”结构和作为解释的“作为”结构映入眼帘的东西，是不是本来已经提供出一种统一的现象，虽然哲学讨论已经大量利用着这种现象，然而却不愿赋予这种用得如此普遍的东西以相应的存在论解释的源始性？

操劳在世依循意蕴的指引联络来理解和筹划存在者。所以我们说：存在者具有意义。不过，严格地说，我们理解的不是意义，而是存在者和存在。我们说某个存在者可以理解，就是说这个存在者可以向某种特定的方向得到筹划。而先行具有、先行识见与先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向。依循筹划的何所向，某某东西作为某某东西得到理解。存在者作为分成环节互相勾连的东西得到理解和解释，而意义标识出勾连种种环节的形式构架。所以，意义必须被理解为存在者得以开展的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质，而不是世内存在者的属性，依附在存在者上面，或躲在存在者后面，或飘游在存在者之间的什么地方。只有此在的生活能“充满意义”，而这是说，此在让存在者充分地在其意蕴中照面，并以这种方式充分地开展自己的在世。意义唯属于此在，所以，唯此在才能够有意义或没有意义。这等于说，此在自己的存在以及随着这个存在一道展开的存在者能够在理解中被占有，或者，对无理解保持其冥顽不灵。

这么说来，所有非此在式的存在者都必须被理解为无意义的存在者。在这里，“无意义”不是一种估价，而是一个存在论规定。只有无意义的东西能够违背意义从而显得荒诞。突发的自然灾害压顶而来，却不是在意蕴的指引联络中来照面的，所以它虽然强烈地危害此在，却仍然是无意义的、荒诞的。

如果说我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。决不能够把存在的意义同存在者对立起来，或同承担着存在者的根据的存在对立起来。根据只有作为意义才是可以通达的。虽然根据本身没有意义，可以说是无据深渊。

理解作为此在在世的开展，一向涉及在世的整体，在对世界的每一理解中，生存都一道得到理解，反过来说也是一样。其次，一切解释都活动在前已指出的“先”结构中。对理解有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所理解。人们其实早已经注意到了这个事实，即使只是通过语文学解释这一类派生方式注意到的。语文学解释是一门科学，要求对根据作出严格论证，而不得把它本应该为之提供根据的东西设为前提。然而，如果解释一向就不得不从已经理解了的东西那里汲取养料，甚至根本上就依赖于对人和世界的一般理解，那么，解释怎样既严守其科学性而又避免循环论证呢？由于这一两难，历史解释这项事业就一直被放逐在严格认识的范围之外。历史学家似乎只能依靠其专业的人文意义来弥补这一缺憾，或希望自己有朝一日竟能避免这种循环论证，创造出一种独立于考察者的立足点的历史学来，就像人们心目中的自然科学那样。

然而，把这一循环看作恶性循环，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性接受下来，这些都是对理解的彻头彻尾的误解。问题不在于拿理解和解释去比照一种理想的认识方式。所谓理想的认识只是理解的一种变体，是某一系统认识的形式化的要求。这一系统本身则依栖于一系列不言而喻的在先的领会和理解。理想的认识把它所理解到的事情形式化为现成事物，然而，脱离了意蕴和意义的单纯的现成事物本质上是不可理解的。如果在单纯形式化的认识方式中出现了循环，从某一点开始沿着某种逻辑轨道滑了一圈又回到起点，那当然是一种没有根基从而也不会有收获的恶性循环。

源始理解的循环则在于生存论固有的“先”结构。决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照适当的方式进入这个循环。理解的“循环”属于意义结构，从而也属于此在的基本存在结构。就理解的生存论意义说，理解就是此在本身的能在，所以，历史学认识的前提在原则上超越于精密科学的严格性观念。数学并不比历史学更严格，只不过数学的生存论基础比较狭窄罢了。

在生存论理解的循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性。当然，要实现这种可能性，解释工作必须从事情本身出发来清理它先行具有的东西，从而保障课题的科学性，而不可让先行具有的某种识见脱离了事质本身的联系冒出来成为偶发的奇想，也不可把流俗之见硬套到先行具有的事质内容上。

第三十三节 判断和命题

一切解释都植根于理解。解释依据意义把有待解释之事分解为互相勾连的环节。把分解开来的环节联结在一起形成判断，是解释活动的一种衍生样式。如果判断依循意义来联结用以解释的各环节，判断及其道出的命题本身也就具有意义。然而却不能因此把意义定义为随着判断出现的东西。

本节对判断和命题的分析含有多重意图。首先，我们可以借命题来说明“作为结构”的成形样式，从而也将能更鲜明地把握“作为结构”所属的理解和解释。其次，在古代存在论的决定性开端处，人们就把λογοζ理解为判断，作为规定本真存在者的唯一指导线索。所以对判断的分析对于基础存在论的讨论还具有一种特殊地位。最后，人们自古以来就把判断当作真理的首要处所，对判断的分析将为我们下一步讨论真理问题做好准备。

如今占统治地位的命题理论或判断理论所注重的是“通行有效”。自洛采以来，“通行有效”竟被当作无可追本溯源的元现象。通行首先指现实性的形式同判断的内容相吻合，因为相对于可变的判断心理过程，判断内容是不变的，通行的。其次，通行又指判断的客观有效性。第三，如果判断就它本身而言就“无时间性地”具有通行有效的意义，其意义又对存在者通行有效，那么，它也就对任何理性的判断者都通行有效。这时，通行说的是普遍的约束性。这三种含义不仅本身未经透视，而且它们互相之间还不断迷混。方法上的谨慎要求我们别选择这些五光十色的概念来作解释的线索。我们并不首先把意义概念局限于“判断内容”，而是把意义概念理解为业经标明的存在论现象。

为了澄清判断现象，我们首先须指出判断——命题的三种含义，这三种含义互相联系并在其统一中界定了判断——命题的整个结构。

1.判断首先意味着展示：让人从存在者本身来看存在者。“这把锤子太重了”这一判断所揭示的不是“意义”，而是上手的存在者。即使这一存在者不在伸手可得或目力所及的近处，展示的仍然是这个存在者，而不是这个存在者的某种表象——不是单纯表象，更不是判断者的心理活动。

2.判断也等于说是述谓。述语对主语有所陈述，而主语由述语得到规定。这时，判断成为分立的两项之间的联系，即“锤子”和“太重”的联系。这一联系必须有所展示才成其为判断，所以，主语和述语都是从展示生长出来的。判断的第二种含义基于第一种含义。并非判断才开始揭示，它倒是对展示作出限制，限制于锤子本身，以便使锤子在明确的规定性中显现出来。面对已经揭示的东西即太重的锤子，规定活动先退回一步。判断现在只涉及锤子本身，因此被判断的东西就其内含而言变得比较狭窄了。

3.判断作为命题还意味着传达。这一含义首先来自第一种含义：让人共同看展示出来的东西。它也直接同第二种含义相联系：让人共同看以规定方式展示出来的东西。传达所传布的是向着展示出来的存在者的共同存在。这种共同存在植根于此在的共同在世。通过传达，他人不必到伸手可得、目力所及的近处去获得被展示、被规定的存在者，却仍然能够把命题传开去。风传开来的判断却可能把展示出来的东西重又掩蔽起来。不过，即使这种捕风捉影的判断仍然意指存在者本身，而非风传某种流行的意义。捕风捉影仍然是向着听到的东西存在，是在世的一种变式。

判断的这三种含义合为一种整体现象，而构成解释的一种样式。既然它是解释的一种样式，解释的本质结构必然要在判断中重现。判断是根据已经在理解中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的，而这些就是判断先行具有的东西。它以进行规定的方式把已经展开的东西展示出来。再则，判断在进行规定的时候，已经具有着眼的方向了，这就是判断的先行识见。在源始的展示中，述语仿佛还暗暗束在存在者本身之中，而在先行识见中，这种述语松脱出来。判断通过命题和传达使它所展示的东西在含义上分环勾连。分环勾连是通过某种概念方式进行的，例如：锤子是重的，重属于锤子，锤子具有重这种性质。可见，判断已经包含一种先行掌握。但这种先行掌握多半并不显眼，因为语言本身已经包含着某种成形的概念方式。

判断是解释的派生样式。它是怎么派生出来的？可以把逻辑教科书中“最简单的”命题看作判断的极端例子，并以此来作说明。逻辑把“锤子是重的”这样的句子看作典型的判断。其实，逻辑在作任何分析之前就已经不管不顾把这个句子设定为逻辑句子了，把“锤子这物具有重这一性质”设定为这个句子的意义了。在操劳寻视中原没有这样的命题。即使用理论判断来翻译操劳寻视对这个句子的解释，它说的也该是：“这把锤子太重了”，“太重了”、“换一把！”之类。源始的解释不在命题中，却可以通过一言不发扔开不合用的工具进行。不可从没有言词推出没有解释。即使形诸言词的解释也还不必是明确定义的命题。

保持在先行具有中的存在者，例如锤子，首先上手作为工具。它在命题中变成了对象，而操劳活动的“用什么”则变成了命题的“关于什么”。先行识见从一个明确的角度静观这一存在者。现成状态的揭示就是上手状态的遮盖。静观无视用具器物的上手性质，使它作为现成事物显现出来，以便就其属性来规定它。解释的“作为结构”经历了一种变异，不再伸展到因缘联络之中，而成为整齐划一的物体和整齐划一的属性之间的联系。只有通过这种整齐划一的联系，才可能用一些命题来证明另一些命题。我们把寻视理解的源始“作为结构”称为存在论解释学的“作为”，以别于判断和命题的“作为”。

当然，在操劳寻视的解释和理论命题这两个极端中间，有着形形色色的中间阶段：讲述周围世界中发生的事情，描写用具器物，报道时事，记录事实，讲解形势。我们不可能把这些语句都听作理论命题而不从本质上扭曲它们的意义。它们像理论命题一样，其意义从根本上来自操劳寻视的解释。

逻各斯用单词和语序道出自身，而单词和语序似乎首先像物一样现成摆在面前。人们寻找逻各斯的结构，首先找到的是若干词汇的共同现成的存在。是什么把这些词汇统一在一起？柏拉图认识到：逻各斯总是某种东西的逻各斯，这种东西在逻各斯里公开出来，正是通过这种东西，各语词合成一个语词整体。亚里士多德的眼光更为彻底，他指出，任何逻各斯都既是综合又是分解，而非要么是所谓“肯定判断”要么是“否定判断”。毋宁说，无论它是肯定的还是否定的，是真的还是假的，它都同样源始地是合成与分离。诚然，亚里士多德不曾进一步追问：逻各斯究竟具有何种结构，从而允许我们并要求我们把一切判断都描述为综合与分解？

综合的形式结构与分析的形式结构，或更确切地说，这两种结构的统一，指涉的原是“某某东西作为某某东西”这一现象。按照这一结构，我们向着某种东西来理解某种东西，随同某种东西一起来理解某种东西；这一过程既是把所要理解的东西分开又同时是将其合在一起。逻各斯通过既分环又勾连的方式使存在者公开出来。

存在论问题一向对逻各斯的阐释产生深入的影响，反过来，“判断”概念又通过其引人注目的反冲对存在论问题产生了深入的影响。由于“某某东西作为某某东西”这一现象还始终遮盖着，亚里士多德分析逻各斯时的现象学开端就难免碎裂成为外在的“判断理论”：判断活动即是表象与概念的联结和分割。逻辑斯蒂更进一步，把判断当成了一种计算的对象。然而，形式上的“关系”对逻各斯结构的分析不能提供任何助益。那么，系词这个名称所指的现象归根到底也同形式上的关系毫不相干。其实，“是”或“在”始终是存在论阐释的课题：只有在特定的存在论视野上我们才能决定究竟能不能进一步分析综合与分解，进一步分析一般判断中的“关系”。在最终梳理清楚存在问题的时候（参照第一部第三篇），我们还将重新遇到这个逻各斯范围之内特有的存在现象。

第三十四节 话语和语言

上一节已经谈到逻各斯的概念，这个概念，我们叫做话语〔Rede〕。在生存论上，话语同现身情态和领会理解是同样源始的。话语把可理解的整体分成环节并勾连在一起。而甚至在解释之前，可理解的东西已经是分环勾连的了。从而，话语已经是解释的根据。我们曾把通过解释加以分环勾连的东西称作意义〔Sinn〕。而解释加以分环勾连的东西更源始地在话语中已经分环勾连。我们现在把在话语中得到分环勾连的东西称作含义整体。含义整体可以分解为种种含义。含义来自可加以分环勾连的含义整体，所以具有意义。此在现身在世而有所理解，这样的理解作为话语道出自身。于是含义整体达乎言词。言词生于含义而包含含义。并非先有言词，再为它们配备含义。

把话语道说出来即成为语言。语言在此在的展开状态中有其根源，其生存论存在论基础即是话语。语言是言词的整体。由于言词有它“尘世的”存在，所以，言词整体就像上手事物那样，又可以被拆碎成现成的言词。

话语就是生存论上的语言。话语对此在在世具有构成作用。前文对判断和命题所作的分析已经指出，必须在广泛的存在论意义上理解传达这一现象。传达活动从来不是把某些体验——例如某些意见与愿望——从这一主体内部输送到那一主体内部。共在本质上已经在共同情感和共同理解中公开了，只不过它在话语中才以明确地形诸言词的方式被分享。

在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。赞许、呵责、请求、警告、协商、说情，这些都是通过话语的共处。说出的话语是话语之所云。但话语不只是说说而已，话语是关于某种事情的话语，虽然通常不是关于这种事情的专题讨论。命令、愿望、说情也各自有其“关于什么”。

话语不仅是关于某种东西的话语，而且它通过这种东西道出此在本身。此在通过话语道出自身，却并非因为它首先是包裹起来的“内部”，而是因为此在本来就在世，就已经在“外”。此在的在世包括其现身情态，包括其情感。情感通过声调、抑扬、缓急、“言谈话语的方式”把自身公布出来。而这样公布自身可以成为“诗的”话语的目的。

如前所述，我们可以在话语中鉴别关于什么、所云本身、传达和公布这三个组建因素。这三个因素不是仅仅凭借经验敛在一起的，而是植根于此在的存在建构的生存论环节。在实际说话的时候，某一环节有时阙如，或未经注意，或常常不“在字面上”得到表达，这只说明人们采用了话语的某种特定方式；而话语之为话语，必然一向处在上述诸结构的整体性中。然而，现存的语言思想通常依循上述的某一环节来制订方向，把“表达”、“象征形式”、“传达”、“吐诉”、“生命的形式化”之类的观念确定为“语言的本质”。即使我们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所裨益。决定性的事情始终是在此在的分析工作的基础上先把话语的生存论结构整体清理出来。

聆听和沉默都属于话语的道说。聆听把话语同理解的联系摆得清清楚楚：“说话听声锣鼓听音”，否则我们就没“理解”。这种说法不是偶然的，因为听的确对话语具有构成作用。语言上的发音基于话语，声学上的收音则基于听。人们在心理学中首先把听规定为接收响动，其实我们从不“首先”听到一团响动，我们首先听到辚辚行车，听到摩托车和汽车，听到行进的兵团、呼啸的北风、笃笃的啄木鸟、噼啪作响的火焰。要听到“纯响动”，反倒需要非常复杂的技艺训练。这是一种现象上的证据，证明此在一向已经寓于世内事物，而绝非首先寓于“感知”，仿佛这团纷乱的感知先须整顿成形，以便提供一块跳板，主体就从这块跳板起跳，才好最终到达一个“世界”。此在本质上有所理解，它首先寓于被理解的东西。听他人说话之际，我们首先理解的也是话语之所云，而非首先听到说出的声音。甚至他人说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不理解的语词，而非各式各样的音素。

此在作为共在对他人是敞开的，听就是这种敞开之在。每一个此在都随身带着一个朋友，当此在听这个朋友的声音之际，这个听还敞开此在对其最本己的能在。此在听，因为它理解。言与听皆植根于理解。理解既不来自喋喋不休也不来自东打听西打听，仅仅东听西听倒说明理解的缺失，虽然恰恰是这种无所理解的人最可能到处伸长耳朵“听”。唯有所理解者能聆听。此在有所理解，从而才能听，才能听话，才能“听命”于他人和它自己，且因听命而属于他人和它自己。共在是在互相听中形成的；这既包括听话、追随、同道等等，也包括不听话、反感、抗拒，等等。

当然，我们在听话语所及的东西之际，也自然而然听到说出这种东西的方式即所谓“表达方式”。但这也只在于我们先行理解着话语之所云，因为只有这样我们才可能依照话题所及的东西来估价人们如何说出这种东西。同样，对答也首先直接出自对话语所及的东西的理解。共在先已“分有”了话语所及的东西。

像聆听一样，沉默也是话语的一种本质的可能性。比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地有助于交谈者形成理解。滔滔不绝丝毫也不保证理解得更阔达，相反，漫无边际的清谈起着遮蔽作用，所谈之事似乎公开在眼前，其实却进入琐琐碎碎不可理解之中。要揭露闲言并消除闲言，沉默往往是最佳之方。沉默却不叫喑哑。哑巴反倒有一种“说”的倾向。哑巴不仅不曾证明他能够沉默，他甚至全无证明这种事情的可能。像哑巴一样，天生寡言的人也不表明他在沉默或他能沉默，从不发话的人也就不可能在特定的时刻沉默。为了能沉默，此在必须有东西可说，也就是说，此在必须具有真实而丰富的内容可供展开。缄默这种话语样式如此源始地表达出什么是可理解的，可以说真实的能听和透彻的共处都源始于它。

话语对于此之在即情感与理解具有构成作用。希腊人的日常活动主要在于交谈。尽管希腊人极其重视“看”，但他们终究把人定义为“话语的动物”。后人把这一定义解释为“理性的动物”，这一解释虽然不全错，却遮盖了这一定义所从出的现象基地。希腊语里没有哪个词相应于我们所说的“语言”，他们首先从说话来理解语言现象。但哲学却首先把逻各斯看作命题，看作命题的逻辑。从这种逻辑中又产生出各种语法范畴，这些范畴的基本成分传入后世的语言科学，并且至今还从原则上提供尺度。倘若我们反过来从生存论上了解话语现象的源始性和广度，那么我们就必须把语言科学移置到存在论上更源始的基础之上，把语法从逻辑中解放出来。仅仅把流传下来的东西加点改善和补充是不够的。把尽多尽僻的各种语言找到一起加以比较也不会自动产生出恰当的意义理论。洪堡在一种哲学视野之内使语言成为问题，但把他的视野接受下来仍然不够。语言意义学说植根于此在的存在论，它的荣枯系于这种存在论的命运。

我们眼下所作的，不过是要指出语言现象处在此在的存在建构之内。归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。那是用具的存在方式抑或是此在的存在方式？抑或二者都不是？语言有兴衰，甚至语言会是“死”语言，这在存在论上说的是什么？含义首先和通常是“尘世的”含义，甚至往往主要是空间性的含义，这是偶然的吗？为了追问“事情本身”，哲学研究将不得不放弃“语言哲学”，将不得不把自己带到在概念上业经澄清的问题提法面前来。

B.日常的此之在与此在的沉沦

在回溯在世的展开状态的生存论结构之际，我们不曾专题阐释此在的日常生活。我们现在必须回到那里。第一步是要分析属于常人的理解和解释，从而我们就能够知道：此在作为常人展开了哪些存在方式。我们将逐一考察话语、顾视与解释的日常样式，即闲言、好奇、两可。这些样式将公开出日常此在的本质倾向即沉沦。

第三十五节 闲言

闲言这个词在这里不应用于位卑一等的含义之下。作为术语，它意味着一种正面的现象，这种现象组建着日常此在的理解方式和解释方式。话语说出来就是语言。而语言已经包含了某种理解与解释。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络。在这些环节及其联络之中保存着对世界、对他人和对此在自己的理解。这种理解涉及传统是怎样揭示事物的，也涉及要重新解释事物时我们都有哪些可能的概念及视野。成形的解释方式具有此在的存在方式，像语言本身一样根本不是现成的东西。但若说出过的话语不是现成的东西，那么它的存在方式是什么呢？它的日常存在样式又是什么呢？

语言包含了某种理解。这种理解是平均的理解。话语就凭着这种平均的可理解性达乎远方而为人理解。听到话语的人却可能对话语源始所及的是什么不甚了了，听到的只是话语本身。谁说的意思都差不多；那是因为人们始终平均地理解所说的事情。人们并不曾分享对所谈及的事情的源始联系，在日常共处中，要紧的只是把话语说来说去。只要有人说过，只要是名言警句，似乎就一定真实不欺合乎事理。话语也许从未获得过对所谈及的事物的源始联系，也许先前获得过而后来丧失了。话语本身却越传越广，越传越权威。事情是这样，因为有人说是这样。开始就立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云亦云，就变成全然的闲言，全然失去了根基。闲言还不限于口头上鹦鹉学舌，它还通过笔墨之下的陈词滥调传播开来。人们阅读时不求甚解，他们依靠平均的理解，从不能够断定什么是源始创造、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均理解也不要求这种区别，因为它本来就什么都懂。谁都可以大谈特谈，对什么都可以大谈特谈。对于闲言的漠无差别的理解来说，再没有任何东西是深深锁闭的。闲言无须先与所谈的事情建立切身联系就什么都懂了。要尝试真实地理解事质，就可能误入歧途，更其困惑，而人们沉浸在闲言里就免于因尝试真实理解而遭受失败的危险了。

话语原是此在借以展开自身的途径，可一旦变成闲言，就锁闭了在世，掩盖了事物。我们自然而然认为话语有所说，即对事物有所揭示，可闲言停留在话语本身而从不费心回溯到所谈及的事物。这里无须乎有意欺骗——闲言以扭曲的方式开展在世，从而起到封闭作用。更有甚者，闲言也是一种话语，这种话语包含着平均的理解，人们虽然未能理解真实的事物，却仍自以为达到了某种理解，这就加深了封闭。由于这种自以为是，人们就把所有富有新意的诘问和分析都束之高阁。

事物通过平均的理解得到解释，形成自明而自信的公众讲法。许多东西我们最先都是通过公众讲法得知的，不少东西从不曾超出公众讲法。没有哪个此在出生在自由的国土，天然看到自在的世界。此在是在公众讲法中生长起来的，公众讲法甚至已经决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式，决定了我们会有何种情绪，规定着我们“看”什么，怎样“看”。一切真实的理解、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法、针对公众讲法获得的。

然而，闲言并不是一种现成状态。闲言持续不断地把此在同源始真实的存在切开，从而切除了此在的根基，让它滞留在飘浮不定之中。此在以这种去除根基的方式开展自身，开展世界。只因为此在有所开展，它才有可能以这种去除根基的方式存在。此在并不因为去除了根基而不存在，它倒因此才是最日常最顽固的“实在”。

第三十六节 好奇

在对理解进行分析之时，我们立刻会碰到“看”这一现象。日常的“看”有一种特别的倾向，我们称之为“好奇”。不过第一，好奇不局限于用眼睛看，它也出现在其他感知方式中。第二，我们是在生存论的广泛意义上来阐释好奇的，而不局限于阐释狭义的认识活动。

巴门尼德说过一句话，人们通常把它译作“因为思维与存在是同一的”。但若逐字从其源始含义来理解，这句话说的是：一个东西是什么、这个东西的所是，就是在纯直观中显现的东西，而只有这种看揭示着“是”或“存在”。源始的真相乃在纯直观中。较后的希腊哲学家明确地把巴门尼德的这一命题接受下来。《形而上学》是亚里士多德的存在论的论文集，其首篇论文开篇就说：求知乃人的本性；按照源始含义来翻译就是：人从本质上就有看之欲求。亚里士多德就从这里看到了研究存在者及其存在的科学是怎样发生的。好奇之“好”产生出一种快乐。而早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识活动，这不是偶然的。应该说，巴门尼德的论题香火流传，始终是西方哲学的基础。直到黑格尔，也唯基于这一论题才可能提出他的辩证法。

“看”的优先地位首先是奥古斯丁在阐释欲望时注意到的。他说，看本是眼睛的专职，但我们用其他感官进行认识的时候，我们也说“看”。我们用眼睛而且只能用眼睛看到光亮。我们不能说：“听听这东西有多亮”或“摸摸这东西何等耀眼”。但对声音、气味、味道、硬度都能通用“看”字，例如“看，这声音多响亮”，或“看，这东西多硬”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其他的感官在进行认识的时候，也拥有类似于看的功能；眼睛有某种认识上优先性。

我们应当怎样看待这种突出单纯直观的倾向？在好奇现象这里可以理解到此在的何种生存论建构？此在首先操劳于世界。操劳是由寻视引导的。寻视所关心的是用具的使用，机会的适当，等等。在暂停工作或完成了工作的时候，操劳休息下来。但这时候寻视并未消失，它只不过不再束缚于用具，变成了无拘无束的等闲寻视。等闲寻视不再有用具上到手头，于是它离开切近的事物而趋向于遥远陌生的世界。这时候的看是只就其外观来看。此在一任自己由世界的外观所收攫；它在这种存在样式中摆脱对切近事物的依存。不过，看总具有带近前来的性质。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带近前来。

等闲的看就是好奇。它忙于东看西看，却不是为了理解它看见的事物，而只是为了看看而看。它贪新骛奇，只是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去，为了能放纵自己于世界。好奇无所逗留。所以，我们必须把好奇和亚里士多德所说的惊奇与闲暇区别开来。存在者的存在使我们惊奇，叹为观止，于是我们寻求闲暇，以便逗留，做一番考察。好奇却从不肯逗留，它通过存在者的花样翻新寻求激动。好奇什么都要知道而什么都不要理解，到处都在而无一处真在。

在好奇这种在世方式中，日常此在不断地被连根拔起。由此可见，闲言和好奇是相辅相成的。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲言不曾理解了的；它们自担自保，满以为自己过得真实而生动呢。然而，从这种自以为是中却显现出此在日常开展自身的第三种方式。

第三十七节 两可

在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的理解中展开了而什么东西却不曾。万事不过模棱两可。

不仅摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情，人人都已经会大发议论了。别人料到的，人人也都先已料到了。这种捕风捉影来自道听途说，因为谁要是认真捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。唯当可以对将要发生的事情不负责任地预料一番，人们对它才有兴趣，人们才共在群集，察踪访迹。一旦预料之事投入实行，两可就兴趣索然，甚至立刻反过来扼杀这种兴趣。因为一旦实施，此在就被迫回它自身，闲言和好奇便失其大势。剩下的只有施加报复，其方式是易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。

公众解释事情的这种两可态度把好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动说成姗姗来迟与无足轻重之事。此在于“此”总是两可的。在那里，仿佛万事都已经靠闲言决断好了；在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情发展；在那里，日日万事丛生，其实本无一事。投身于实行的此在缄默无语地行动，去尝真实的挫折。这时闲言早又来到另一件事情上，来到最新的事情上。在公众看来，终于投入实施的事情总已为时太晚。它本质上比闲言来得缓慢，不似闲言那般节奏迅速。闲言与好奇让真实的创新在来到公众意见面前之际已变得陈旧。不过，本来唯当好奇消退之时，真实的创新才能自由地展开建设性的事业。

模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及与他人的共处乃至此在自己。此在首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的方面在“此”。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。在常人之中共处是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相偷听，在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。

还须注意，两可并非来自故意伪装，也不是个别的此在引发的。此在被抛入世界，它就已经以两可的方式共处。但这种两可在公众场合恰恰是掩盖着的，所以，若要用常人的认可来验证我们对这类现象的解说，那只会是一种误解。

我们已提供出闲言、好奇与两可这些现象，并表明它们之间具有某种联系。现在应从生存论存在论上来把握这种联系，以便理解日常存在的基本方式：沉沦。

第三十八节 沉沦与被抛

闲言、好奇和两可是此在日常借以在“此”、借以开展其在世的方式。这些方式组成了日常生活的基本方式，我们称之为此在之沉沦。

这个名称并不表示任何消极的评价。它是说：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”，混迹于他人，消融于常人的公众意见之中。此在首先总已从它自身脱落，从本真的“能是自己”脱落。我们曾谈到此在的非本真状态，沉沦则对这种状态作出更细致的规定。但非本真绝不意味此在根本失落了它的存在。此在在非本真状态中仍然在世，而且完全被“世界”和常人攫获。此在不是它自己，然而这却是此在的一种积极的可能性。这种“不是”必须被理解为此在最切近最通常的所是。

我们关于沉沦及其诸样式的讨论，同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭，我们的阐释工作的意图是纯存在论的。沉沦是此在存在论上的结构。如果我们把沉沦当作此在作为存在者而沾染的某种坏品质，也许可能在人类文化的进步阶段被消除掉，那么我们就误解了这种结构。

然而，是何种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？刚刚讨论过的此在日常在此的那些现象中已经透映出沉沦的运动方式——闲言与在闲言中得出来的公众解释事情的讲法是由日常共处组建起来的。闲言并不躲藏在“普遍”中，因为“普遍”在本质上不归属于任何一个人。日常闲言的无非是各个此在。但若此在宁愿镇日闲言碎语而让自己失落在常人之中，那么这就说明沉沦在世本来就有诱惑力。

好奇巨细无遗地开展出一切来，此在什么都见过了；两可不求甚解，此在却什么都懂得了。这些东西培育着自以为是。一切都在“最好的安排中”，一切大门都敞开着。常人自以为生活得完满而又真实，根本无须乎现身在世并从源始现象那里获得理解。这种自以为是传布着苟安的情绪。沉沦的诸方式不仅有诱惑力，而且把此在牢牢地保持在它的沉沦之中。沉沦既自我诱惑又自我麻痹，起诱惑作用的苟安加深了沉沦。

但这种苟安却不是寂静无为。常人从自己的根基脱落，飘浮无据。常人即使足不出户，也要涉足最陌生的文化，以为知道了这些文化，或把这些文化和自己的文化加以“综合”，此在就全面地理解了自己。多方探求的好奇却始终不曾问一问：它所要理解的究竟是什么？理解是能在，是让此在能是它自己。所以唯有在最本己的此在中才有理解。日常此在却只知拿自己同其他一切相比较，从而趋向异化。这种异化杜绝了本真的能在，哪怕只是本真地面对失败的能在。在异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在世不仅具有诱惑力，不仅苟且偷安，而且不断异化着。

但此在不断异化，却并不是要真正关心遥远而陌生的文化，它关心的实不过是常人自己。所以，异化驱使此在进行近乎极度的“自我解剖”，遍试一切可能的解释，产生出数不清的“性格论”与“类型论”来，乃至来不及对种种分类方法进行分类。异化不仅不曾把此在从常人自身解脱出来，反而更深地把此在拘囚在非本真的生活之中。

诱惑、苟安、异化、拘囚，这些现象都是沉沦特有的动态。我们把这些动态组成的运动方式称为跌落。此在跌落到无根基状态中去，而且是在这种无根基状态之中跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活中。公众讲法看不见这种跌落，反把这一跌解释为“上升”到“具体实在的生活”之中。

跌落这种运动不断把此在从本真性拽开，拽入常人的视野而假充本真性，从而形成跌落运动的旋涡。旋涡把此在抛来抛去。此在被抛掷。并非此在先好好耽在那里而后被抛掷起来，只要此在实际生存着，只要此在是其所是，它总已被抛而卷入非本真生存的旋涡之中了。实际生存恰恰是在被抛境况中显现出来的。

此在向什么沉沦？它向之沉沦的就是属于它的实际在世的那个世界。然而，此在并非一个绝缘的主体，一个自我点，有时脱离这一自我点而去沉沦于世界。那样的话，世界就被理解成了一个客体，沉沦也成了世内事物的现成存在方式。然而，此在不是现成的东西，我们这里也根本不谈此在与现成事物的现成关系。此在在世无论如何不是一个主体与一个客体共同现成存在。而且我们现在通过沉沦现象已经说明，就连把此在在世误解为某种现成存在的这种臆想本身也是由沉沦的存在方式产生的。我们若坚持从生存论上理解此在，始终把此在的存在理解为在世，那就显而易见：在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，能有所理解地现身在世，即使是以非本真状态的方式亦然。反过来说，本真生存并非飘浮在日常生活上空，它只是通过某种改变而对日常生活有所掌握。

从而，沉沦所谈的也不是“人性之堕落”。从存在者状态上无法断定人是否原初处在一种纯洁状态中，而后沦落了，“沉溺于罪恶”了。而在存在论上，我们也没有作出这种阐释的任何线索。沉沦是存在论上的运动概念，先于种种关于堕落与纯洁的提法。信仰或“世界观”一言不发则已，但凡它说到此在说到在世，那么，无论所说的是什么，只要它要自命为概念的理解，就都势必要归结到各种生存论结构上来。

这一章的主导问题是此之在。此在的展开状态的存在论建构是由现身、理解与话语组建起来的。展开状态的日常存在方式则由闲言、好奇与两可描述出来。此在的生存论结构整体的主要特征到这里都得到了剖析，从而我们获得了把此在的存在概括为操心的现象基地。

第六章 操心——此在的存在

第三十九节 此在结构的整体性问题

本书第十二节已经提出，“在世界之中存在”是一整体结构。但在最初进行一般性描绘的时候，整体的现象学眼光难免有些空洞。前面第二章到第五章的具体阐释应已消除了那种空洞——这几章在此在在世的结构整体的基础上一一阐释了这一结构的组建环节。当然，现象上的多样性颇容易障蔽整体本身的统一，所以我们现在要问：应得如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性？这个问题其实就是准备性的此在基础分析致力解答的问题。

此在实际生存着。实际生存是怎样和生存论结构统一起来的？或实际生存怎样归属于生存论结构？此在在其被抛中向它自身展开。但此在向来就是它的种种可能性本身，它在这些可能性中并从这些可能性出发来理解自己，把自己筹划到这些可能性上去。此在向来为它自己之故而存在。但这个自己首先和通常是非本真的，是常人自己。把这些情况概括起来，我们可以把此在的日常存在规定为：以沉沦方式开展着的、以被抛方式筹划着的、为最本己的能在而寓“世”存在和共他人存在。

我们能够成功地把握此在日常生活的整体性吗？我们能够同时把握整体性而又使这一整体的诸结构在同等的源始性中得到理解吗？我们现在是否已经有一条道路通向统一的此在之在？从否定的方面看，把诸因素合建在一处肯定达不到这种整体性。我们不是按照图纸来建筑一座楼房，我们追问的问题本质上有别于追问现成存在的问题。对周围世界的日常经验始终都是面向世内存在者的，无法为我们提供追问所需的源始现象。同样，种种内心体验也提供不出充分的线索。此在之在也不能从某种关于人的观念演绎出来。我们若要通达此在的整体存在，就须得充分透视这一整体，直至找见一种源始统一的单一现象。我们是否已有一条通道，在实际存在上及存在论上可以通往此在的源始统一？若有，它又是此在从它本身出发所要求的唯一合适的通道吗？对自身存在的领会和理解本质地属于此在的存在。而此在以现身在世的方式来理解。那么，有没有一种有所理解的现身情态使此在在最源始处向它自己展开呢？

这种现身情态就是畏。畏为鲜明地把握此在源始存在的整体性提供了现象基地。通过畏这种现象，我们得以把此在之在把握为操心。操心不同于意志、愿望、嗜好与追求。操心也不是从这些东西派生出来，这些东西倒奠基在操心之中。传统曾给人下过种种定义，其中有些曾得到验证。我们现在把这些都撇在一边而把此在阐释为操心，人们难免会觉得我们牵强附会，提出的是一种理论上的虚构。平庸的理智只会从熟知的东西着眼；我们从存在论上认识到的东西对它陌生特异，这原无足为怪。不过，我们并非没有先于存在论的证据。我们将表明，此在刚刚开始理解自己的时候，就早已把自己解释为操心了。

我们清理出操心这种现象，并不限于生存论上的人类学这种特殊任务，而是为了提出基础存在论的问题，即一般存在的意义问题。所以我们必须回过头来更中肯地把握住那些同主导问题联系得最紧密的现象。我们曾经讨论过两种主要的存在方式：上手状态和现成状态。传统存在论主要是通过这些来理解存在的，所谓“实在性”、“现实性”莫不如是。此在之存在则始终未获经规定。所以我们必须讨论操心与上手状态、现成状态（实在性）的联系，重新审视实在概念。与此相联系，我们将讨论实在论和唯心论在认识论问题上的提法，这些提法原是依循实在概念来制定方向的。

存在者不依赖于我们借以揭示它的经验和认识而存在，但“存在”或“是”却唯通过此在才“存在”——无论存在者是它自身或不是它自身，这个“是”或“不是”都属于此在的理解。所以存在可以未被明确理解，但它绝不是完全未被理解。在存在论的提法中，自古以来，是与真，存在与真理，即使未被视为一事，也始终相提并论。这就表明了存在与领会和理解的必然联系。从而，为了充分地准备存在问题，就须澄清真理现象。

以下五节就将逐一讨论上述课题。

第四十节 畏

所追问的是此在的整体存在。为此我们必须坚持从此在的日常生活出发，从沉沦出发。沉沦表明，此在逃避它自己。在这一逃避中此在恰恰没有把自身带到它本身面前。那么，这不恰恰证明沉沦现象最不适合用来追问此在的整体存在吗？然而，我们在这里必须提防把实际生存上的描述与生存论上的阐释混为一谈，或者忽视了在前者中对后者起积极作用的现象基础。

从实际生存上看来，沉沦封锁了此在自己的存在。然而，这种封锁状态只是展开状态的褫夺，只有当此在在其开展中面对它自己，它才可能在它自己面前逃避。在逃避中，此在可能根本没有经验到它所逃避的，更别说对它加以把握了。然而，逃避之为逃避，所逃避者一定就在“此”，就已展开。生存状态上的这一实情使我们有可能在生存论上把握此在所逃避者。据此看来，从沉沦现象出发进行存在论分析并非注定了没有希望。正相反，我们在这里恰恰最不受虚矫的自我解释的摆布。我们知道，此在是在有所理解的现身情态中展开的。有所理解的现身情态应能为生存论提供出关于此在本身作为存在者的“消息”。我们的阐释工作本来就追踪着此在自己的开展，与此在的现身情态同行，从生存论上进一步解说此在自己已经在实际生存中开展出来的东西。从方法上说，我们挑选的现身情态越是源始，逼向此在之在的可能性也就越大。我们暂先断定畏能起这样的作用。

畏的别具一格的源始性何在？此在如何通过畏这种现象把它带到它本身面前，从而使我们能够从现象学上规定此在本身的存在？这些虽然还都不清楚，但对畏进行分析，我们并非完全没有准备。我们在第三十节曾经分析过怕。二者显然有现象上的瓜葛，乃至人们通常根本不区分怕和畏。下面的解说就要与怕对照来崭露畏〔Angst〕这种现象。

此在沉沦于常人就是在它本身面前“逃避”。但我们在某种东西面前退缩，转身放弃它，并不一定都是逃避。基于怕而在有威胁性的东西面前退缩，才是逃避。我们在讨论怕这种现象的时候已经说明：怕之所怕总是一个世内事物，它是有害的、从一定场所来的、在近处临近的。这个事物虽然临近着，但最终不一定出现。在沉沦中，此在转身放弃它本身。它所放弃的东西虽一定具有威胁性质，但它不是世内事物，并不“可怕”；它原是此在本身，是自己就具有能退缩这一存在方式的存在者。所以沉沦的背弃根本不是因怕世内事物而逃，所谓转身放弃，倒恰恰是要转回到世内事物中去，是要消融于其中。沉沦之背弃倒起因于畏，而畏又才使怕成为可能。

此在逃避它自身，而此在的基本建构就是在世。畏之所畏者就是在世本身。而怕之所怕者却是世内事物。我们怕有害的事物，但一种事物只会在实际生存的某个特定方面对我们是有害的。而畏之所畏者却不来自任何特定的联系。畏之所畏是完全不确定的，这种不确定不仅在于我们根本不曾判定是什么造成了威胁，而且在于无论什么世内事物都一无所谓。畏之所畏者不是这个那个世内存在者，也不是它们的整体。事物的相互联系整个陷没了。一切上手事物与现成事物都“一言不发”。世界全无意蕴。

因而畏也不从某个角度来看威胁者。威胁者并非来自某个方面，某个场所，威胁者乃在无何有之乡。畏之所畏也非一步步临近而来─临近者可能出现也可能最终不出现，而畏之所畏却已经在“此”。它就在此，以致它迫人窒息——然而又在无何有之乡。畏“不知”其所畏者是什么。

世内事物一无所谓。这告诉我们：畏之所畏就是世界本身。全无所谓全无意蕴并不意味着世界不在场，反倒意味着：世内事物原无所谓，乃至即使它们全无所谓，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。畏源始地直接地把世界作为世界开展出来。我们并非先行考虑了一番，把世内事物撇开而只思世界，然后在世界面前产生出畏来。畏是源始的现身情态，唯它才源始地把世界作为世界开展出来。

当畏已平息，人们会说：“本来也没什么”。这话其实就在实际存在的层次上说中了那本来是的什么。日常话语谈的总是上手事物，而畏之所畏者却不是任何上手事物。无上手事物之“无”就植根于某种最源始的“什么”，即植根于世界。畏之所畏就是世界本身，而世界之为世界乃是上手事物之能够上手的条件。然而，从存在论上来看，世界属于“在世界之中存在”，亦即属于此在的存在。因而，畏之所畏者就是在世本身。

畏不仅有所畏；其为现身情态同时也有所为而畏。威胁者本不确定，所以，畏所为而畏者，不是此在的一种确定的存在方式。畏所为而畏者，就是在世本身。在畏中，世内事物整体沉陷了，“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏使此在不能再从“世界”以及从公众讲法方面来理解自身。畏把此在抛回此在所为而畏者那里，即抛回本真的能在世那里。畏使此在个别化为其最本己的在世，使它从最本己处领会自身理解自身，从本质上向各种可能性筹划自身。畏所为而畏者把此在开展为个别化的存在。畏在此在中公开出最本己的能在，公开出选择与掌握自己的自由。畏把此在带到它的自由存在之前，带到它的本真生存之前。不过，我们已经说过，本真生存不是脱离世界的生存，自由总是沉浸在某种事业之中的自由。

畏之所畏与畏之所为而畏都是在世。这种一而二二而一的情况甚至扩展到生畏本身，因为生畏作为现身情态原是在世的一种基本方式。在这里，开展活动与展开的东西在生存论上是一而二二而一的。这就证明：畏是一种别具一格的现身情态。畏使此在个别化并开展出来成为solus ipse〔唯我〕。但这种生存论的“唯我主义”并不是把一个绝缘的主体放到一个无世界的无关痛痒的虚空之中，而是在最根本处把此在带入它的世界，带入其本己的在世。

关于这一点，日常的此在解释又是最少先入之见的旁证。人们说，一旦生畏，人就“茫然失所”。“茫然”说出了畏之所畏的不确定，“失所”说出了无何有之乡。但“茫然失所”同时也说出了此在背井离家。此在作为常人苟安自信地沉溺于它所熟悉的存在者，把沉沦当作“在家”，而畏却将此在从其沉沦中抽了回来，日常熟悉的“世界”沉陷了。此在今作为个别的此在而在世。所谓“茫然失所”指的无非是这种不在家的存在方式。

反过来，我们又可以更清楚地看到沉沦所逃避的是什么了。不是逃避世内存在者，而恰恰是要逃避到它们那里去，逃避到它可以苟安于其中的事物那里去，逃避到熟悉的公众意见那里去。沉沦的此在在那里安家，逃到那个家里就是逃避自己的不在家，逃避其茫然失所。然而，此在在世，原有茫然失所的性质；这种茫然失所紧随着此在，即使不曾明言也实际威胁着它安家于常人的苟安状态。这种威胁可以和日常此在的苟安无求并行不悖。畏可以在无关痛痒的境况中升起。也不必须身处黑暗，虽然人在黑暗中大概比较容易茫然失所。在黑暗中，我们一“无”所见的实情格外突出，然而世界恰恰还在“此”，而且更咄咄逼人地在“此”。

畏展开了我们茫然失所的实情。但此在在实际生畏之际不见得在存在论意义上理解了茫然失所。此在日常用以理解茫然失所的方式倒是让这种现象变得模模糊糊，以便逃避这种现身情态。日日的逃避常常的逃避反倒显示：茫然失所源始而基本地属于此在。在熟悉的世内事物中安家是茫然失所的一种样式，而非反之。从生存论存在论来看，不在家倒是更为源始的现象。

只因为畏暗中总已规定了在世，所以此在才能害怕。怕是沉沦于“世界”而不自知其沉沦的、非本真的畏。

实际上，茫然失所的情绪即使在实际生存上也多半未被理解。而且，在沉沦与公众意见占主导地位的时候，罕有真正的畏。畏往往还有“生理学方面的”条件。然而，我们必须首先从存在论上来理解畏，而不可仅只从存在者层次上的起因与发展来理解。只因为此在在它存在的根基处有所畏，所以才可能从生理学上解说畏。不过，实际生存中本真之畏固已罕见，但更罕见的是从生存论存在论来阐释畏这种现象的建构与功能。这部分是由于人们一般地忽略了对此在进行生存论分析，而特别是由于忽视了现身现象。基督教神学曾在存在者层次上注意到畏与怕的现象，甚至在很窄狭的限度内对之做过存在论上的讨论，虽然对畏和怕始终不曾稍加区别。这种情形总是发生在人对上帝的存在的人类学问题占了上风的时候，或像信仰、罪过、爱、悔等现象决定了问题的提法的时候。奥古斯丁在其注疏性的著作与通信中多处讨论到无瑕的怕与奴性的怕。他在“关于八十个不同的问题”中的问题第三十三、第三十四和第三十五还曾讨论过一般的怕。路德也在谈到忏悔与愧窘的时候讨论过怕，此外他还在对创世纪的注释中作过讨论。对畏的现象作出最深入分析的是克尔凯郭尔，这一分析是在对原罪问题作“心理学”解说时进行的。为此可以参考《“畏”这个概念》。

任何现身情态都会开展出在世的所有组建环节：世界、在之中、自己。然而畏却是一种别具一格的开展方式，因为畏造就个别性，让此在毫不假托世内存在者而显现自身。此在总是我的此在，虽然它首先和通常附着于世内存在者。那么，畏的生存论阐释应已为我们准备好了现象上的基地来回答此在的整体存在这一主导问题了。

第四十一节 此在之存在——操心

要从存在论上掌握结构整体，我们必须首先问：畏能够从现象上源始地给出此在的整体吗？我们可以先从形式上列出畏的全部内容：生畏作为现身情态是在世的一种方式；畏之所畏是被抛的在世；畏之所为而畏是能在世。据此，畏的整个现象就把此在显示为实际生存在世的存在，包括生存、实际性与沉沦。这些生存论规定并不是组合在一起的部件，而是由一种源始的联系编织在一起的。这种联系即构成结构整体的整体性。

此在是为存在本身而存在的存在者。它是什么，要由它自己去是。此在以能够去是自己的方式筹划自身。此在之所是乃是它本身的一种可能性。能够自由地是它自己，能够自由地成为本真的或非本真的，这些都在畏的源始现象中具体呈现出来。能够最真切地成为自己，从存在论上却是说：此在在其存在中已经先行于它自身。此在总已经“超出自身”。

此在并非与世界无关就能先行于自身，先行于自身是在世的一种特点。但在世的另一个特点是：此在总已经被抛入一个世界了。这一点也具体显现在畏中。从而，此在已经在世而先行于自身。生存领先于自己，但生存总是实际的生存。

此在不仅一般无差别地是被抛的能在世，而且总也已经消融在所操劳的世界中了。沉沦的此在寓于“世界”，在茫然失所面前逃避，这也或明或暗透露出来了。所以，已经在世而先行于自身是和沉沦连在一起的。

综上所述，我们应把此在的存在论结构整体从形式上规定为：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。这一存在满足了操心〔Sorge〕这个名称的含义。我们只在纯粹存在论生存论意义上使用操心这个名称。此在为生计忧虑，为子女忙碌，这种实际生存中的操心和我们所说的操心完全不是一码事。只因为此在在存在论上就是操心，诸如忙碌忧虑之类的东西以及反过来像无忧无虑和欢快这样的东西在实际存在上才是可能的。因为在世本质上就是操心，所以我们才一直把和用具打交道理解为操劳，把与他人共在理解为操持。操心是操劳操持之中的基本结构。操心并不是与沉沦脱节的生存论结构，而是把它包括在统一之中的。因此操心也不是首先专指孤立的我照料我自己的心。“自己操心”这种用语是同语反复。操心不会特别用来指对自己的行为，因为我们已经从存在论上把“自己”理解为先行于自身的存在了；操心的其他两个环节，已经在世和寓于世内存在者，总是随着先行于自身的存在一起被设定了。

先于自身的存在就是通向最本己的能在的存在。这种存在是由自由规定的，因此，此在也就可能非本真地存在。实际上，此在首先和通常正是以非本真的方式存在着，它把自己的筹划交付给常人处理了。因而在先行于自身的存在中，这个“自身”总是指常人自身。即使在非本真状态中，此在仍然先行于自身，仍然为它的存在而存在。

在此在的任何实际行为与状况之中都有操心，因此，操心处在任何实际行为与实际状况“之前”。因此，我们用操心来标识此在的整体存在，并非主张“实践”优先于“理论”。纯粹直观也是一种活动，一样需要操心，就像“政治行动”或休息消遣一样。“理论”与“实践”都是操心的此在的存在方式。

操心从存在论上规定着此在的整体存在，欲望、愿望等等，都必须由操心来说明，而不是反之。愿望从存在论的角度看来必然植根于此在，即植根于操心，而不单纯是出现在意识流或其他什么“流”中的体验。此在在世，就和世内存在者有关联，操心总是操劳与操持。愿望也是面向存在者的，它是向着有待于操劳或操持的可能的存在者作筹划。此在始终是可能之在。然而，常人的此在自始就已经把自由挑选的各种可能性敉平为日常可获致的东西，这就使可能事物的可能性质变淡了，从而此在可得而安定地耽溺于“现实事物”，它不是去意求各种积极的可能性，而是把日常可获致的东西拿来代替真实的可能性，并通过这种“策略”产生出有某种事情在发生的假象。

常人不肯努力去实现真实的可能性，因为这种努力也包含着真实失败的可能性，相反，常人耽于对这些可能性想入非非，这就是所谓单纯愿望。愿望仍是一种能在，仍然先行于自身，不过，它是本真筹划的一种变式。愿望充塞之处，堵塞了对各种实际可能性的理解。能够认真去尝试的可能性所需的条件，若和我们可以愿望的东西相比，当然永远稀缺不足。然而，没有要操心之事，就不会有所愿望。愿望在存在论上也以操心为前提。只不过单纯愿望封闭了本真的操心，只剩下对过去的可能性缅怀不已，所以，常人在不断追逐单纯愿望的同时，又特别喜欢沉湎于往事。

由愿望和沉湎组建起来的操心同时也是已经寓于世界的存在，这种非本真的寓世之在就是上瘾。上瘾也包含先行于自身的指向，但这种指向不过是身不由己被瘾头拉了过去。瘾头汲走了此在的生命力，此在不再生机饱满地经历世界，它被世界的吸盘吸住；不是它活个世界，倒是世界活它了。此在沉迷于瘾头的时候，看上去万事皆消，只要过瘾就行；其实操心的整个结构都还在，只是改变了样式：一切筹划都转而为过瘾服务了。

即使“生命冲动”也不足以说明操心。固然，生命冲动与上瘾不同，它的动力来自此在自身，然而，即使这种“不惜任何代价的”指向仍不是本真地先行于自身。在所谓纯粹冲动中，此在还不能够自由地操心。其实，此在从来不是“单纯的冲动”，仿佛生命冲动从本质上控制着此在。此在作为操心，总是由在世的完整结构规定的，只不过这一完整结构会作为某种变式出现。操心的现象本质上是不可割裂的源始整体，不可以还原为某种特殊的行动或心态。上瘾与冲动都植根于此在的被抛。生命冲动是消灭不了的，对世内事物的瘾头是铲除不掉的，但因为二者在存在论上都植根于操心，所以二者都可以通过本真的操心而转变为本真的实际生存样式。

操心在存在论上比上述诸现象“更早”，虽然在一定界限之内，无须具备完整的存在论视野也可以适当地看到这些现象。本书限于基础存在论的研究，既不打算成为巨细无遗的此在存在论，更不打算成为一部具体的人类学。就本书的目的而论，只消指出这些现象在生存论上如何植根于操心也就够了。

操心是生存论上的基本现象。这却不是说它是一种简单的现象，更不能把它还原到某种实际存在上的基本元素。我们最终还会表明，一般存在也和此在的整体存在一样不是简单的。操心的规定是：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。这就摆明了：这个现象分成环节具有结构。但这岂不提示我们还需要找出一种更源始的现象，而它必须能够从存在论上把操心的多重环节的统一结构承担起来？我们将在第二篇深入探讨这个问题。在这之前，还有两件事情要做。其一是提出一项先于存在论的证据，表明我们从存在论上提出的“新东西”在历史上其实甚为古老。其次是回顾这一章作过的阐释，借助我们已经获得的见地重新审视实在问题和真理问题。

第四十二节 前存在论的操心观念

即使我们不把“操心”仅仅从实际存在上理解为“担心忧虑”，而是坚持从存在论上来理解，把此在之存在概括为操心，仍然和“人”的传统定义相去甚远，难免显得生僻。所以现在我们来援引一项先于存在论的证据。这虽然只是历史方面的旁证，但这项证据的有利之处在于，这里出现的此在自我解释是“源始的”，不掺杂理论因素。而且，此在之存在从根本上就是历史的，所以，历史上的说法具有特殊的分量。

下面引用的是一则古老的寓言。笔者是在布尔达赫的《浮士德与操心》一文中发现的下面这个故事的。他还告诉我们，歌德从赫尔德那里把它吸收过来，加工后用于他的《浮士德》第二部。

从前有一次，女神“操心”横渡一条小河，在岸边看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。她正琢磨着自己造出来的玩艺儿，朱庇特神走了过来。“操心”便请求朱庇特为这块成形的胶泥赋予灵魂。朱庇特欣然从命。可是事后两位天神争执起来，各自要用自己的名字来为这块成形的胶泥命名。这边还争执不下，又冒出了土地神台鲁斯，争说该用她的名字来命名，因为是她从自己身上贡献出了泥胚。他们争论不休，请农神来作裁判。农神的评判看来十分公正：你，朱庇特，既然你提供了灵魂，你该在它死时得到它的灵魂；既然你，土地，给了它身躯，你就理该得到它的身体。而“操心”最先造出了这东西，那么，只要它活着，它就归“操心”所有。至于它的名称，就叫“homo”〔人〕吧，因为它是由humus〔泥土〕造的。

这则寓言说得很明白，人只要活着，人只要在此，就隶属于操心。特别重要的还在于，寓言接受了人是躯体（泥土）和精神的复合这一熟知的看法，而同时仍给予操心以优先地位。“操心最先造出了它”：人的存在源于操心。“只要它活着，它就归操心所有”：人生在世，离不开操心，由他的源头统治着。人的名称来自他的肉胚，人的存在却是由他的源头即操心来规定的。对此作出裁决的则是司时间四季的农神。这一本质规定一开头就从人生在世的时间性着眼来规定人的存在方式。这则寓言表明，我们的生存论阐释绝不是一种虚构，而是一种存在“建构”，而这种建构自有种种初级的草图。

历史上使用的“操心”〔Cura〕当然还不是一个存在论概念。但它的确透露出此在的某些基本结构。布尔达赫就提醒我们注意“操心”具有双重意义：一重是担心将有什么事情发生而未雨绸缪，另一重则是十分投入、被牢牢地吸住。人筹划自己的种种可能性，通过这些筹划而成为他所能是者。这就叫人的完善。人的完善是操心的劳绩。但操心也同样源始地意味着人被抛掷到世界之中，被世界牢牢吸住。这就是我们所说的“被抛的筹划”这一双重结构。所以，塞涅卡写道：“树、兽、人、神这四类有生之物，唯后两类赋有理性。而这后两类的区别则在于神不死而人有死。于是在这两类中，神的善由其本性完成，而人的善则由操心完成。”

我们从存在论上提出操心，意在指明根本的存在建构，而不仅在于说明操心在实际生存中十分普遍，在人的行为态度中总能找出某种担忧，某种投入。存在论意义上的操心是人在实际生存中之所以可能担忧可能投入的条件。操心在这个意义上是普遍的，广阔的，乃至无论我们在实际存在层次上认为人必定不断为生计操心还是一叶扁舟无牵无挂，反正所有这些世界观式的此在解释莫不活动在操心这一概念已先行提供的基地之上。

不过，我们提出操心，不是要为人类学设置存在论基础。我们的目标始终是基础存在论。既然我们现在已经通过操心这个概念获得了此在存在的统一现象，我们就可以把前此只能粗略加以提示的一些问题引向更集中更深入的理解了。

第四十三节 此在、世界、实在

必须对存在有所领会有所理解，才可能追问存在的意义。而对存在的理解属于此在。我们对这个存在者的解说愈适当、愈源始，我们就愈可靠地走向最终解决基础存在论问题这一目标。

我们已再三表明，世界随着此在在世一同展开。在世界展开之际，世内存在者的存在也总以某种方式得到理解。然而，前存在论的存在之理解尚未在存在论上形成适当的概念，还不曾把它自己的种种不同的存在样式解说清楚。由于此在的沉沦，它首先把对自己的理解错置到对世界的理解之中。就存在论来谈，情况也是一样。它跳过了首先上到手头的东西，而把存在者理解为现成事物。于是，存在被理解为实在，存在的基本规定性成了实体性。而它还退回到这种实体性来理解此在，认为此在也像别的存在者一样是现成的。在存在论问题的提法中，实在概念具有特殊的优越地位，从而此在的存在，一般世内事物的存在，以及一般存在，所有这些问题的提法都被迫向歧途。它处处从实在着眼，以实在为准绳来规定存在的其余样式，从反面来看这些存在样式离开实在有多远。

所以，我们必须从根本上扭转分析的方向，证明实在只是种种存在方式中的一种，而且它在存在论上根源于此在、世界和上手事物。从而我们须得彻底讨论实在问题，讨论该问题的条件及界限。

a.能否证明“外部世界”的实在性

人们一向用来把握实在的主要方式是直观认识，是一种意识活动。所以首当其冲的问题似乎就是：实在事物是否“独立于意识”而存在，或反过来，意识是否能超越自身而通达实在事物。要回答这类问题，我们先就要问：实在对之独立的那个东西、应当被超越的那个东西到底是怎样存在的？同时我们也就不得不问：意识或认识是不是通达实在事物的本来方式？

前面的生存论分析中已经表明：认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才是可通达的，而世内存在者随着此在在世的基本建构一道展开。此在无论通过什么方式总已经在世，而已经在世界之中的此在怎么会问出“有没有一个世界？”这样的问题来？然而，除在世的此在，又有谁会提出这个问题？

不过，人们这里所说的“世界”也许根本不是本来意义上的世界，甚至不是一般的世内存在者，而是具有实在这一存在方式的世内存在者，即仅仅现成的事物。世内存在者总已随着世界的开展得到揭示，但它不一定作为实在之物得到揭示；在这种意义上，倒的确可以问“有没有一个实在‘世界’”。但像这样把实在事物与世界混为一谈适足造成混乱。因为只有世界已经展开，才可能揭示实在事物；正因为此，只有世界已经展开，才谈得上实在事物仍然隐蔽不彰。人们不曾事先澄清世界现象，却在“外部世界”的“实在性”问题上纠缠不休。

康德把始终没有人为“我们之外的物的此在”提供令人信服的证明这件事称为“哲学和一般人类理性的耻辱”。他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的根据：“对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在”。

首先应当注意：康德所说的“此在”，无非是指现成存在，既指意识的现成存在，又指物的现成存在。“对我的此在的意识”就是笛卡尔意义上的对我的现成存在的意识。

康德为“我之外的物的此在”提供的证明大致如下。我的现成存在，即观念的现成存在，不断变易。但变易和持久不可分割地属于时间，变易已经把某种持久的现成事物设为前提。而这种持久的东西不可能在“我们里面”。所以，只要有“在我之内”的变易，就一道设置了一个“在我之外”的持久事物。

这个证明不是因果推论，所以也就没有因果推论的不利之处。乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔的入手点，不再把独立地摆在那里的主体作为因果系列的开端，而是从时间性出发给出了一个“存在论证明”。但这只是假象。康德要求为“在我之外”的物提供证明，这就已经表明，他是从主体、从“我之内”提出问题的，而且实际的证明过程也正是从“在我之内”的变易出发的，因为承担着这一证明的“时间”只“在我之内”被经验到。“在我之内”的时间提供了基地，使证明得以跳到“我之外”去。

何况，充其量康德也不过证明：变易的存在者和持久的存在者共同现成存在，主体和客体共同现成存在。然而，物理的东西和心理的东西的共同现成存在仍然完全不同于此在在世。康德把“在我之内”和“在我之外”的区别以及联系设为前提，这原本不错。然而他没有指出：若依时间为线索来谈变易的东西和持久的东西的共同现成存在，所得的结果也适合于“在我之内”和“在我之外”的联系。谈到“在我之内”，也就一道设置了“在我之外”。如果康德看到了这一点，他就不会认为“我之外的物”尚未证明且必得证明了。

若认为外部世界无须论证，而必须纯凭信仰接受下来，那也一样是本末倒置。这里仍然有一种以孤立主体作为开端的构想在作怪。信仰“外部世界”的实在性，无论对还是不对，证明“外部世界”的实在性，无论充分还是不充分，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于看法、臆测、信仰，而所有这些，其本身都已经是在世的一种衍生样式。

“哲学的耻辱”不在于我们至今尚未提供这个证明，而在于人们一而再再而三地期待和尝试这样的证明。这是因为设置了一个无世界的主体之类的东西，从而就需要证明有一个现成的世界独立于它、外在于它。有所欠缺的并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式。能否证明外部世界的实在？这是一个不可能的问题，倒不是在求解过程中会碰上某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者在其存在的根基处违抗这类证明：向来就属于它的东西，却被认为事后有必要证明是属于它的。有待证明的并非“外部世界”是否现成以及如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦。沉沦的此在通常从现成性来理解存在。当此在进而成为反省的、批判的，它就会发现“在内的东西”才是确切现成的。然而这个孤立的主体无论如何都显得那样不充分，于是此在还要努力去证明或信仰外部世界也同样现成存在。可是，在世的源始现象已经毁掉了，只有依靠残留下来的孤立主体去和“世界”拼接了。

各类实在论和唯心论以及二者的混种构成了各式各样解决“实在问题”的尝试。所有这些尝试都提出了一些正确的东西。但若以为把这些东西累积起来就能获得对实在问题的解答，那就大错特错了。所需要的是一种彻底的眼光，看到这些不同的认识论流派并非只在认识论方面迷了路，而是耽搁了此在的生存论分析，从而在根本上就没有获得适当提出问题的基地。即使事后对主体概念和意识概念加以现象学的改善，我们也还是不能获得这一基地。

我们说，世内存在者一向已经随着此在在世展开了。这一命题似乎同“外部世界现成存在”这一实在论命题相符。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明且可以证明的，而这两点恰恰是我们所否认的。而且，实在论试图在实际存在上用实在事物之间的实在相互作用来解释实在性，由此就更可以看清实在论和生存论之间的区别。

唯心论的结论颇逆乎情理，不可持信。尽管如此，设若唯心论不把自己误解为“心理学的”唯心论的话，它在原则上还是比实在论优越。“存在和实在只在意识之中”这一命题其实透露出一种理解，即存在不能由存在者来解释。单就此点而论，只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题。这样，亚里士多德和康德一样是唯心论者。然而，如果唯心论意味着把一切存在者都引回到主体或意识，却始终不规定主体与意识的存在方式，最多只消极地主张它们是“非物质的”，那么，这种唯心论在方法上就恰如最粗糙的实在论一样幼稚了。只要唯心论没有阐明这种对存在的理解以何种方式属于此在的存在建构，它对实在的阐释就还是空泛的。的确，实在只有在存在之理解中才是可能的，然而这并不取消对意识的存在的追问，对思执本身的存在的追问。唯心论认为意识本身的存在是无须也无法质疑的。其实，只因为存在是“在意识之中”，这就是说，只因为存在可以在此在中得到理解，所以此在才能够理解独立性、自在、实在这类存在方式，才能够把它们形成概念。只因为这样，寻视才能通达“独立的”存在者。

把实在论和唯心论加以混合，可以得出一种看法：主体只相对于客体才是主体，反之亦然。然而，这只是纯粹形式主义的提法。在这里，相关关系的各环节和这种相关关系本身一样都仍然无所规定。我们必须先把此在在世的基本建构展示出来，在这一基地上，我们自然可以来清理上述那种相关关系，只不过这种形式化的关系在存在论上其实是些无关宏旨的关系。

对实在问题的单纯“认识论”解答有其不曾道出的前提；对这些前提所作的讨论表明：我们必须把实在问题当作存在论问题收回到此在的存在论分析中来。

b.实在作为存在论问题

即使欠缺明确的生存论存在论基础，人们也曾能够在某种限度内对实在事物的实在性进行某种现象学描述。上面提到狄尔泰的论文，那里就有过这种尝试：实在的东西在冲动和意志中被经验到。他把实在性理解为阻力。对阻力现象的分析是这篇论文中积极的东西，也是“描述性心理学”这一想法最好的具体证实。但狄尔泰仍然是从认识论上提出实在问题的，这种提法妨碍了阻力分析发挥其正当作用。狄尔泰的“现象性原理”使得他不能进一步对意识的存在进行阐释。从而，他所谓的“生命”在存在论上就和其他存在者并无本质区别。

新近，舍勒吸收了狄尔泰关于实在的阐释，发挥出一种“唯意志论的此在理论”。他像狄尔泰一样强调：实在从不首先在思维中被给予。而且他还特别指出：认知本身也不是判断活动，而是一种“存在的关系”。然而，他的理论也像狄尔泰的理论一样，缺乏存在论上的规定性。而且，“生命”的存在论基础分析也不能事后才插到建筑底下去。欲望和意志之所以能够撞上阻力，是因为它们本身已经寓于世界的因缘整体性。只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验。阻力经验实际上只规定着世内存在者的揭示广度和揭示方向。世界并非由这种广度和方向合成的，倒是必须有一个展开了的世界，这二者才能合成。而且，阻力也不是自行出现的，必须有一种存在者会操心，从而具有欲望和意志，才会有撞上阻碍者这样的事。所以，若用阻碍来规定实在，须得注意两点。其一，这种规定只涉及实在的种种性质之一；其二，阻碍必须以已经展开的世界为前提。阻力揭示出来的“外部世界”只是世内存在者，而绝不是世界。一切“外部世界问题”仍必须回到此在在世这一生存论基本现象上来。首要的事情是：在一世界之中。这个“在”必须被理解为面向种种存在的可能性，而非像笛卡尔理解的那样，在种种现成事物之中有一个我，这个我作为无世界的思执和这些事物一道现成存在。

c.实在与操心

实在原可以用来标识世内存在者的一般存在方式。但在传统上，它通常指物的现成存在。然而现成存在的东西不都是物。“自然”是世内存在者，但它既不是用具，也不是单纯的物。无论人们如何解释“自然”的存在方式，反正这一点是清楚的：在世内存在者的诸种存在样式中，实在并不具有优先地位；这种存在方式更不能用来说明世界和此在。依照存在论上的顺序，实在根源于操心，根源于此在的存在。这却并不意味着：此在不再生存的时候，实在之物就消失了。

当然，只有当此在生存着，只有在或不在可能得到理解，才说得上在，才给得出〔es gibt〕在，才“有”〔es gibt〕在。到此在不生存的时候，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可理解的，也不是不可理解的。那时，世内存在者就既不是可揭示的，也不能蔽而不露。那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在却有对存在的理解，从而也有对实在和自在的理解，所以现在当然可以说：那时存在者还得继续存在下去。

存在（而非存在者）依赖于存在之理解，实在（而非实在之物）依赖于操心。所以，我们不能循实在观念为线索来阐释此在，或据以对意识、生命之类进行实际分析。我们必须把人的实质理解为生存，把生存的整体性理解为操心。不过，把操心同实在加以划分，却不意味着生存论分析的终结；这只不过是把盘根错节的问题变为追问存在的问题。因为只有对存在有所理解，才能理解存在者，而唯当此在这样的存在者生存，才有可能对存在有所理解。

第四十四节 此在、展开、真理

哲学自古把真理与存在相提并论。巴门尼德首次就其存在来揭示存在者，同时就把存在同听取着存在的理解“同一”起来。巴门尼德的这句名言通常被译作“存在与认识同一”。亚里士多德强调说：在他之前的哲人是由“事实本身”所引导而不得不进行追问的。他还特别说到，巴门尼德不得不追随那个依其自身显示出来的东西。他又说：他们为“真理”本身所迫而进行研究。可见“真理”和“事实”或“自己显示着的东西”原是一事。亚里士多德把这种研究活动称为“哲学”，或爱真理爱智慧的活动。哲学本身被规定为“真理”的科学。然而同时他又把哲学称作就存在者的存在来考察存在者的科学。

如果真理的确源始地同存在联系着，那么，我们就必须在基础存在论的问题范围之内探讨真理现象。其实，前文的分析早已接触到真理现象了，只不过我们不曾明确使用“真理”这个名称。我们把此在规定为存在之理解。真理同这一规定有何种联系？能够从这一规定看到为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍吗？通过这些问题，我们将使真理问题成为明确的课题；并非只是把前文各处说过的东西统揽到一处，我们的探索又新发端绪。

a.符合论

传统上谈到真理，有三个主要的命题。1.真理的“处所”是判断和命题。2.真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。3.这两点都是亚里士多德这位逻辑之父首倡的。

亚里士多德说：灵魂的“体验”，或“表象”，是物的肖似。他并不是在为真理下定义。不过后世形成了“认识与对象肖似或符合”这一公式，受到他这个说法的影响。直到十九世纪，新康德派才主张这种真理定义是落后幼稚的实在论，而且宣称它和康德的“哥白尼式转折”无法相容。其实布伦塔诺在这之前已经注意到康德也确信这一真理概念，甚至认为对此无须讨论——康德曾说：“把真理解释为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的。”

符合是一种关系，但关系并不都是符合，一个符号的指向是一种关系，但不是符号同被指示的东西的符合。六和十六减十相符合，这是说，它们就“多少”这一方面而言是相同的。符合是从某个方面而言的。认识和对象能在哪方面符合？二者原非同类，不能相同。那么，二者也许相似？然而，仅仅相似可不够，因为据说认识应当如事情所是的那样认识它。再说，原非同类的东西怎么能相似？可见，仅仅从关系来理解符合是不够的。

也许我们不该超出主体之外，而牢守住“内在的真理意识”。真理属于认识，属于判断。判断则可以分解为实在的心理过程和判断的观念内容。真或不真是就后者而言的。心理过程则现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中，是它和判断所及的实在事物相符合。然而，符合本身是实在的还是观念上的？抑或二者都不是？但判断内容的确得和对象有一种关系。而且它和判断过程也得有关系。而且后一种关系一定更“内在”呢。

究竟是什么使得我们不能合理地提出问题，乃至这个问题两千多年来不曾进展分毫？是不是在着手之初就不该在存在论上未加澄清就把实在的过程和观念的内容分割开来？心理主义就拒不接受这种分割。然而，心理主义完全没有澄清“思维过程”中的思维具有何种存在方式，甚至还没有认识到这是个问题。从而它就无从真正解释判断里怎么会有两样东西，两个“层次”。

“符合论”十分空洞，但也不是全无道理。可是人们谈到符合，谈的总是认识的符合，而关于认识的说法又五花八门，于是连本有的一点道理也埋没了。退回到判断过程和判断内容的区分，并不能把符合问题的讨论推向前进。关键之点，还在于认清认识本身的存在方式。认识何时为真？当认识和对象相符合的时候，当认识得到证明的时候。从而，从真理现象着眼，符合就和证明有联系。

某人背对墙说：“墙上的像挂歪了。”这一判断怎样证明自己？说话人转身看到墙上的像斜挂着。这证明了什么？是他“认识到的东西”同墙上的像相符合吗？但什么是“他认识到的东西”？如果他下判断之际不是看着这张像而是“仅仅表象着”这张像，那他是同什么发生关系呢？同“表象”吗？当然不是。他不是和表象的心理过程发生关系。但也不是和墙上的像的“意象”发生关系。“仅仅表象着”进行判断仍然是和墙上的像发生关系。判断所指的就是这张实在的像，而不再意指任何其他东西。判断是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由眼见得到证明？那就是判断曾指的东西，即存在者本身。如此而已。证实了的是：向着存在者的存在（即判断）揭示了它向之存在的存在者。判断有所揭示，这一点得到证明。所以，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这里根本没有拿表象来进行比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在事物之间进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，更不是心理的东西同物理的东西的符合，然而也不是“意识内容”相互之间的符合。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这之所以可能，只因为认识活动本来就是向着存在者进行揭示的存在。

真理是：就存在者本身展示存在者。真理这种展示活动是一种存在方式。这种存在方式又依据于此在的在世。此在在世是认识的基础，也是真理的基础。

b.真理的源始现象和传统真理概念的缘起

我们说“真”，真理、真相、是真的、真在，无非是说“有所揭示”。从这个说法入手，也许能把符合论清除掉。不过，这样来定义真理太任意了吧？采用这种与传统相去甚远的定义，即使能避免符合论的某些弱点，但一下子葬送掉“优良的”老传统，不是太可惜了吗？其实我们这个貌似任意的定义不过是回到古代哲学的最古老传统。希腊人把通过逻各斯来揭示来展示叫作αληθευειν：把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽状态中来看。本节开始处引用了几段亚里士多德，表明他把αληθεια〔真理〕同“事情本身”、同“现象”相提并论。赫拉克利特是明确讨论逻各斯的第一人。我们今天所说的真理现象，他是在被揭示状态的意义上来说的。他说，逻各斯道出存在者如何行事。但是对于无所理解的人，存在者却停留在晦蔽状态中。这些人遗忘，这就是说，对于他们，存在者又沉回晦蔽状态中去了。

引经据典，最易滑入文字玄谈。但另一方面，保护最基本词汇的力量，免受平庸理解之害，这归根到底就是哲学的事业。平庸理解把这些词汇敉平为不可理解的东西，从这种不可理解又生发出种种伪问题来。用“真理”这个词来翻译αληθεια，尤其从理论上对这个词进行概念规定，在很大程度就会遮蔽希腊人在把思想转变为哲学之前就已经理解到的东西。而我们现在把“真”和“真理”定义为有所揭示，无非是对希腊人源始地理解到的东西进行必要的阐释罢了。我们的“定义”并非摆脱传统，倒是把传统据为己有。而要真正据为己有，我们还须说明，对真理现象的源始理解怎么就演变成为真理的符合论了。

把真理“定义”为进行揭示的存在方式，原不是单纯的字面解释。因为我们本来就把此在的某些行为举止称为“真实的”。“真实的行为举止”的基础，应当在一种更源始的意义上被称为“真的”。揭示活动的生存论存在论基础，即此在的展开状态，才是最源始的真理现象，因为有所开展属于此在的存在方式，而此在有所开展，存在者才能得到揭示。原本进行揭示的，原本就“真”的，乃是此在。此在在世而揭示出世内存在者，这只在第二位意义上才是“真的”。只要此在有所开展有所揭示，它本质上就是“真的”。此在存在“在真理中”。这一命题具有存在论意义，说的是此在的展开状态属于它的生存论结构，而不是说在实际存在上，此在一向都在“全真境界”之中。

结合前文对此在基本建构的讨论，“此在在真理中”这一原理的生存论意义有以下几点。

1.操心概括着此在存在的结构整体，其本身及其各环节则都由展开状态规定。操心同时包括寓于世内存在者的存在。世内存在者的揭示同此在的展开是同样源始的。

2.此在的存在建构包含有被抛。被抛境况是此在的展开状态的构成环节。此在总是在某一世界中，在世内存在者的某一范围内展开。

3.此在的存在建构包含有筹划。此在可以从“世界”和他人方面来理解自己。但它也可以从自己的最本己处来理解自己，这就是本真的展开状态，其中就有最源始的真理现象。最源始亦即最本真的展开状态乃是生存的真理。只有同此在的本真状态联系起来，存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。

4.此在的存在建构包含有沉沦。在沉沦中，理解改道而向“世界”方面去了。闲言、好奇、两可使得被揭示的事物处于伪装和封闭之中。存在者并非完全晦蔽，而是虽被揭示同时又被伪装，虽然呈现却是作为假象呈现。曾经揭示的，又沉回晦蔽之中。此在本质上沉沦着。所以，此在存在在“不真”中。“不真”一如“沉沦”，在这里所具有的是其存在论意义，而非任何实际存在上的贬义。就其完整的生存论存在论意义来说，“此在在真理中”这一命题同样源始地也是说：“此在在不真中”。不过，只因为此在是展开的，它才也是封闭的；只因为世内存在者一向已随着此在是得到揭示的，它才可能被遮蔽被伪装。

因而，即使某种事物已经得到揭示，我们要明确理解它，仍必须和假象和伪装抗争，一再重新确保其揭示状态。我们从来不是从完全的晦蔽进行新的揭示，一切新揭示都针对假象式的揭示进行。存在者看上去好像如此这般，这就是说：存在者已经以某种方式揭开了，然而还伪装着。引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之路，一条是晦蔽之路。这不过意味着此在一向已在真理和不真中罢了。

真理总要争而后得。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人说到真理的时候用的αληθεια〔去蔽〕就是个剥夺性质的词，带着α-〔去除〕这个剥夺性质的词头。希腊人先于存在论已经理解到：“在不真中”造就了“在世界之中”的一个本质规定。在世由“真理”和“不真”规定。这一命题的基础就是我们所说的被抛的筹划这一在世建构。

在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态。然而，传统的真理学说怎么就会把真理阐释成了符合呢？仅仅指出符合论的困境是不够的，我们还必须追溯符合论由来的谱系，说明此在本身的展开方式怎样一来就使得符合这一衍生的开展方式首先映入眼帘并指导着对真理问题的理论解释。

操劳活动一向有所揭示。而此在在操劳之际又同时通过话语有所道说。此在在判断和陈述中道出了存在者“如何”得到揭示。存在者如何得到揭示，这保存在命题中。判断一旦道出，存在者的被揭示状态就成为世内存在者，它就可以接受下来，可以传说下去，可以人云亦云。即使在人云亦云之际，此在也不只是面向命题，而是面向命题所谈的存在者本身，不过，此在这时免于重新进行源始揭示，它无须乎借助源始经验就把自己带到存在者面前。

道听途说是常人的存在方式，在大多数情况下，人们不是借亲身揭示来占有被揭示状态的。于是，若要确切占有存在者的揭示状态，就需要证明命题的确有所揭示。保存在命题中的揭示状态本来是某种存在者的揭示。那么，证明就在于重建命题同存在者的联系。但命题本身现在是某种世内事物，它与所揭示的存在者的联系也就表现得像是现成联系。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性。只要我们把两个关系项理解为仅仅现成的东西，那么这种联系就表现为两个现成事物的现成符合。真理于是成为世内现成存在者之间的符合。这就是传统真理概念的存在论谱系。

然而，按照生存论存在论谱系来说是最后的东西，在实际存在上却被当作最先最近的。这又是此在本身的存在方式必然造成的：此在首先从世内存在者方面来理解自己。被揭示状态本来是通过揭示活动获得的，但对于听取命题的此在，它却首先摆在命题里面。希腊人最初对真理进行思考的时候，已经有时从被揭示状态这种现成存在来理解揭示活动了；当他们把这种理解形成科学的时候，真理乃是现成符合这一认识就取得了统治地位。不过，在那时候，那种真理理论还没有完全遮蔽对真理的活生生的源始领会，这一点在亚里士多德那里可以看得很清楚。

亚里士多德并没有提倡过“真理的源始处所是判断”。他毋宁是说：逻各斯是此在的存在方式。逻各斯能够揭示，然而它也能够遮蔽，这种双重的可能性是逻各斯的真在的与众不同之处。这里的逻各斯，并不是后世所称的“判断”。判断并非真理的本来“处所”；相反，判断作为有所揭示的在世方式，植根于此在的开展。这么说，最源始的“真理”倒是判断的“处所”。判断可能真可能假，可能揭示可能蒙蔽，而最源始的“真理”即是这些可能性的存在论条件。

真理属于此在的基本建构，是一种生存论环节。于是问题就是：真理的存在方式是什么？为什么我们必须以“有真理”为前提呢？

c.真理的存在方式及真理之为前提

展开状态属于此在的存在。从而，唯当此在存在，才“有”真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为揭示活动或被揭示状态来在。“永恒真理”是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。

在牛顿定律被揭示之前，它们不是“真的”。但它们也不是假的。这些定律通过牛顿成为真的，这并不意味：这些定律揭示出来的存在者以前不曾在。而是说，凭借这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的。存在者得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者。所以揭示出来的才是“真理”。

从实际存在上来说，真理只可能在“主体”中。真理本质上就具有此在式的存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。然而，这绝不意味着真理是“主观任意的”，因为揭示活动恰恰是要去除判断的任意性，把此在带到存在者本身前面。真理的“普遍有效性”也仅仅由于此在能够开放自在的存在者。所谓开放自在的存在者，就是把关于它的一切可能判断，亦即把关于它的一切可能展示，都系于一处，系于它本身。

可是，为什么一定要有“真理”？此在以对存在有所领会有所理解的方式存在，从生存论上说，此在以真或不真的方式生存，以“有真理”的方式生存。我们必须有真理，这不是说，在我们之外有一种重要的东西，我们总想掌握它，而是说，唯在真或不真中，才有生存，可说是真理掌握着我们。并非在我们之上有种种“价值”，其中有一种是“真”，那样的话，我们倒可以追求真理也可以不追求真理。我们生存在真理中，只要我们生存，我们就已经以真或不真为前提了。就此而论，不是我们把“真理”设为前提，倒是唯有真理才有“我们”，我们也才能够把某种东西设为前提，我们才能够以设定前提的方式存在。

什么叫“以某事为前提”？这说的是把某种东西理解为另一存在者的存在之根据，即在存在者的存在之联系中理解存在者。这种理解只有通过在此在的开展才是可能的。以“真”为前提就是把“真”理解为此在为其故而存在的东西。所以，“我们”不但要把“真”设为前提，而且必须把“我们”也设为前提。此在所固有的这一“设定前提”无关乎非此在式的存在者，而只关乎此在本身。真理具有此在本身的存在方式。我们必须“造出”真理前提，因为它随着“我们”的存在已经是“造好的”。

作为此在的展开状态，真理必须在。这属于此在被抛入世界的实情。此在何曾自由决定过：它愿意进入“此在”或不愿意进入“此在”？“本来”就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。怀疑论否认“真理”存在，或真理可以得到认识。从形式上说，这种反驳无非在于指出：只要进行判断就已经把真理设为前提了。这类反驳都停留在半道上，因为这里仍然设有澄清：为什么事情必然这样？况且，怀疑论也没有看到；只要此在存在，即使没有任何人在进行判断，真理也已经被设为前提了。

无法反驳怀疑论者，一如无法“证明”真理存在。如果真有否认真理的怀疑论者存在，那也就无须乎反驳他。只要他存在─他真实的自我理解原就属于他的存在─那他就只能通过自杀来存在，从而抹掉了此在，也抹掉了真理。因为此在本身先就不可能获得证明，所以也就不可能来证明真理的必然性。就像无法证明有“永恒真理”一样，也无法证明真的曾“有”过任何一个怀疑论者。不管怀疑论者都反驳些什么，他却相信“有”怀疑论者。只有过分天真的人，还不知道怀疑论者是相信这一点的，才会尝试用形式辩证法反驳怀疑论。

真理是否存在？是否必须以有真理为前提？人们在提出这些问题的时候，就像在提出认识问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”，谓之“纯我”或“一般意识”。而这背后的动机则在于要求哲学把“先天性”而不是把“经验事实”作为自己的课题。这个要求有些道理，不过其存在论基础尚十分含混。再则，这个理想主体可能跳过了此在的实际状态，只是一个理想化了的幻象。实际的主体，或此在，同样源始地在真和不真之中。这不恰恰是“主体”的先天规定吗？而假设一个理想化的主体却不能保证此在具有基于事实的先天性。主张“永恒真理”，把此在的基于现象的“理想性”同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学范围内长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余。

唯当真理在，才说得上谁“是”谁，才有“是”和“存在”——而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。是与真，存在与真理，同样源始。然而，要具体而微地阐释是与真的联系，我们就必须先澄清存在的意义。我们是否已为此做好了准备？通过准备性的此在分析，我们已表明，此在的基本建构是在世，由此，我们把此在的存在方式与其他种种存在方式如上手状态、现成状态、实在性等等区别开来，并把此在的结构整体性规定为操心。在世的诸本质结构集中在展开状态中，而我们也廓清了理解活动本身的存在方式。有了这些准备工作，我们一定能够把包含在操心中的存在之理解变成概念，也就是说，一定能够把存在的意义界说清楚。

然而，随着操心开展出来的真是此在的最源始的生存论存在论建构吗？至今的探索究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？