第三节景德镇瓷业社会变迁的表征_中西文化激荡下的景德镇陶瓷文化变迁研究-QQ阅读女生青春网

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第三节景德镇瓷业社会变迁的表征

景德镇是以瓷业为主导的手工业城市，在一千余年的发展历程中，瓷业生产规模不断扩大，城区也因此而不断扩张，越来越多的人到这座城市工作，寻求生存机会。也正因为如此，以瓷业为主导的生产构筑了景德镇的社会组织结构和新型社会关系。在此背景下，逐步形成了瓷业手工业生产的模式。从历史上来看，宋元时期，景德镇瓷业生产逐步由周边地区向景德镇迁移，大量周边瓷业人员也随之而来，形成了发展的第一个重要时期。明清时期，在原有生产规模基础上，景德镇瓷业达到了鼎盛时期，周边移民越来越多地来到景德镇，形成了以血缘、地缘、业缘为主导的移民城市。这从城市组建的行帮、会馆等都能证明。此外，御窑厂的建立将国家最高权力力量引入景德镇，形成了更为复杂的产业发展模式和产业格局。总体而论，以瓷业为中心，景德镇形成了生活方式、社会文化和信仰体系的多位一体的瓷业城市社会。

一文化变迁背景下行规、行帮的建构

在长期的瓷业生产中，景德镇陶瓷分工越来越细化，利益博弈明显。到了明清时期，精细化的行业分工最终形成。按照生产工序和种类特征，景德镇瓷业分为原料生产和运输、瓷坯制作、瓷器烧造和运输等，并按照不同工序形成了固定的行业规范和发展模式。瓷业生产原料主要包括瓷土和釉料两种，均采取明坑或暗坑两种开采形式。在开采过程中，会根据不同的地形进行。矿石运输以后，均用水碓进行舂捣，使得原料非常精细化，并制作砖块形状，以方便运输。明朝以前，瓷土开采多是原产地居民依托资源进行开采，并运输到景德镇进行销售。但到了后期，由于生产规模越来越大，景德镇瓷业分工更为精细，便出现了专门经营瓷土的白土行。其交易模式是瓷土商人在每年四五月自行装运瓷土和釉果到景德镇，白土行买卖双方进行商讨。首先由釉果商将不同样品分给各厂商试烧，再根据试烧的等级进行定价，这种形式叫“试照”。价格确定以后，全年价格和产品质量不得改变。由于原料紧缺，瓷土和釉果产地经常形成垄断。以民国时期釉果生产为例，瑶里釉果被当地几个大户控制，无论是开工还是停止生产时间均有明确规定。“瑶里釉矿为当地吴、刘、赵、李、饶、王、汪七姓所专有，而以吴姓为最。每年开采所开碓时，只准一百日，自三月十五日至七月初为开碓，在此期内须吴姓之碓开工后，各碓方可继续开工。吴姓之碓停工，各姓之碓亦须随之停工。即碓上仍有水力亦不能工作，违者犯规被罚。装运之时，亦须由吴姓者装运头帮，以后方可随之装运。”[32] 瓷土的开采和运输也多采取这种模式，如果出现违反类似上述行规的事宜，均会出现各种形式的冲突。也正因为如此，清朝政府在规范各类行业准则方面做出了很多的规定。

瓷坯的制作是整个生产中最为复杂的环节，也牵涉各个行帮和地域的利益，并形成了诸多行业。瓷坯制作大致包括圆器、琢器和雕削等不同的行业类别。圆器是景德镇瓷业生产中规模最大的，根据民国时期的记述，其产品类别又包括脱胎业、二白釉业、四大器业、四小器业、灰可器业、古器业等。在长期的合作分工中，形成了固定的行业规范。首先，在雇工方面，做坯户有雇用工头的资格。工头选定以后，无论是工人雇用还是原料选取均由工头负责，工厂主无权干涉。工人是否工作或者产品质量不过关，也由工头负责转告，工厂主不能直接过问。工头的工资计算以利坯为单位，每个利坯每年四元。其次，工人的膳食由工厂主供应，在长期的分工合作中，每餐种类和数量也有明确的规定。如果工人不吃可由家人代吃或者折算为饭钱。最后，在用工方面，工人一旦被雇用，就不能随意解雇，只能等到固定的时间才能结算工钱、更换工人等。“每年开工为三月初，停息为年终，其中以五月端午、七月中元、九月重阳及年终十二月二十四日为发给工资、换撤工人之时，俗称人工节。工资之发放亦由工头转给，如欲调换工人，须先与做头者商量，得其同意由做头者转告工人方可。以五月五日、七月十三日、九月九日、十二月二十四日，各期上午十二点钟以前辞退，称下地。若至下午则不能辞退，须至下期方能再辞。上工者亦须下午一时后，方可上工，俗称上做。”[33] 此外，在圆器生产中，每天工人生产的瓷坯数量也有规定，不能多做，也不能少做，否则也算违反行规，就要受到惩罚。在收徒方面，也有规定，为了维护工人的利益，行帮规定各行不得跨行收徒，学徒一般为三年，在学徒期间，只能帮师傅做事，其他人不得雇佣。琢器业也是景德镇瓷坯生产的重要类别，其工人由工厂主直接雇请，但如果工人感觉工资不高，可以到其他作坊工作。在雇工期间，工人可以在节日期间由工厂主出资吃饭，且有节日停工的待遇。在收徒方面，除了雕削工单独收徒以外，其他行业均由雇主直接授徒。雕削工收徒，每五年一届，平时封禁，且每个师傅只能带一个徒弟。

烧窑业是景德镇瓷器中的最重要环节之一，随着葫芦窑平地烧造技艺的形成，景德镇成为了瓷器生产和运输的重要区域。到了明朝时期，窑炉烧造技术更进一步成熟，也出现了专门修造窑炉的挛窑业。最初挛窑是由浮梁本地人魏氏专做，且形成技术垄断。但到了明末清初，随着细瓷烧造的增多，都昌南峰乡冯氏学会了柴窑挛窑技术。到了清朝时期，细瓷烧造技术成熟，柴窑数量增多，都昌人在窑炉修造中占据了主导地位。挛一座窑需要6—8 人，其挛窑技术全靠日常经验积累。挛窑时，严格按照技术等级分工，共分“四爪一股”五个级别。学徒只能从事搭泥巴、压砖，再逐步学习砌窑前面的扇门墙，三年满师后升为“一爪”，随后砌前面部分的脚蓬，并限定砌到窑炉大肚部位为止。六年后升为“二爪”。九年后，升为“三爪”，接着才能砌正蓬，还要有师傅随时修正，这时候才能成为一个中等的挛窑师傅，十二年后升为“四爪”，也叫半股，成为砌正蓬的主要师傅，十五年后再升为“一股”，成为砌窑的权威。[34] 也就是说一个挛窑师傅要经过十五年的时间，才能完成所有工种。烧窑业类似挛窑，由于收入高，也形成了垄断，收徒方面只能是都昌人。在烧窑业中，最为关键的是把庄师傅，如果窑户雇请工人，只需要雇请负责人把桩师傅，其余工人由把桩负责。解雇工人同样如此，也仅仅解雇把庄师傅，其他工人一起离开，俗称“一条龙进，一条龙出”。

不同于其他手工生产，景德镇瓷业在瓷器买卖方面也有具体的行帮与行规。瓷商到景德镇以后，首先要到瓷行，由瓷行专门带领瓷商到各窑户挑选瓷器，然后在货款交付以后，再由瓷行包装运输。在明清时期，大量外来瓷商来到景德镇，带动了瓷行的繁荣，也为瓷商提供了便利。其中，瓷行看色为专门检验瓷器质量的人员，为瓷器质量把关，如果出现破损或者数量少的情况，再由瓷行与窑户进行调换或者补齐。到了民国时期，从明清时期逐步形成的行业规范依旧维系，但遭遇到了新的技术体系和行政力量的干预，进而逐步瓦解。中华人民共和国成立以后，上述行业规范要么调整，要么被纳入到新的体系之中，出现了新的技术分工和社会组织。以具体瓷厂为主体，以工会为组织形式，构筑了新的社会组织规范。每个工人均由工厂负责，子女也有机会到工厂接班等，但随着国有和共有企业的解体，景德镇瓷业又进入了新的重构时期，但总体而论，是以技术和知识为主导的行业发展模式。

二移民与景德镇瓷业社会的多元性

以瓷业为主导，形成了景德镇的城市社会结构。从总体上来分析，景德镇社会经历了从浮梁地区民众主导向移民城市的转变，并在此基础上形成了瓷业社会习俗和文化。也就是说，整个城市发展围绕瓷业来运转，无论是日常生活的商业、金融业还是娱乐业均是如此。景德镇陶瓷文化的变迁也表现为城市文化变迁的各个方面。宋末元初，随着陶瓷贸易量的增加，大量分散在周边的瓷业从业者向景德镇城市集中，逐步形成了全国性的陶瓷生产中心。元朝时期，在景德镇设立了管理陶瓷生产的浮梁瓷局，尽管不久就被撤销，但已经证明了景德镇陶瓷的巨大影响力。明朝时期，由于御器厂的设立，饶州府七县均需要向景德镇提供劳动力，以保证瓷业生产。加上明朝对工匠独特的管理制度，以浮梁瓷业从业者为主导，以饶州府其他区域民众为核心的瓷业生产格局逐步形成。但这一局面到了明朝末年被打破，由于政府税收的加重，原有窑户不堪压力，纷纷出逃，所留下的生产空缺被九江府都昌县人控制，这也就出现了都昌人成为景德镇瓷业生产主体的局面。如同龚轼《陶歌》中记述的那样，出现了“十里长街半窑户，赢他随路唤都昌”的情况。都昌人融入景德镇瓷业生产的各个环节，并成为景德镇最具影响力的移民群体。清末民初，为了税收的便利，政府将景德镇瓷业从业者分为三帮来划分，包括都帮、徽帮和杂帮。都帮作为最具影响力的群体，为了维护自身的利益，建造都昌会馆，以联络同乡，解决纠纷和冲突。当然，遇到自身利益受到损害的时候，都帮会联合起来，维护自身利益最大化。从历史上来看，景德镇多次械斗均与都昌人有密切的关系，最近的一次是民国时期的都乐械斗。

1914年，浮梁县知事陈安禁止各客帮在景德镇演戏，以防止发生冲突与赌博事件。1926年，社会相对混乱，原本被禁止的演戏又重新开启。尽管时任景德镇市市长王尹西再次明令禁止民众演戏，但由于社会控制力的降低，各地会馆仍然不管政府禁令自行演戏，市政府也无奈采取了默认的态度。1926年农历五月十三，饶州会馆由乐平人主持地方曲目表演，但据传会馆有聚众赌博情况。市长王尹西得知这一情况后，派稽姓警察队长率领警察来检查。警察来到饶州会馆后，要求饶州会馆停止演戏，引起了负责演戏的乐平会首的不满，双方开始在会客厅进行争执。面对混乱局面，稽姓队长拔出枪向空中鸣放以示警诫，引发了周边维持秩序的乐平人的不满，其中一人跑到稽队长背后，用手中大刀将该队长脑壳劈开，稽姓队长当场毙命。击杀警察队长、公然抗拒政府命令是非常恶劣的事件。为了逃避责任，部分好斗的乐平人就以警察查封乐平戏班，是对乐平人侮辱为由，煽动乐平人的情绪，以期掩盖杀人事实。他们指出查封是市政府的命令，鼓动乐平人攻打市政厅，在城市郊外里村居住的乐平人开始以姓氏为单位聚集，并持械向市政府进发。但在途中遭到了工人纠察队的拦截，游行队伍无法突破拦截，只得退回。在经过都昌会馆的时候，部分愤怒的乐平人指出，市政府要都昌人演戏，不要乐平人演戏，是对乐平人的侮辱，于是就攻打都昌会馆。急于将事态扩大的几个乐平人用汽油烧掉都昌戏台，并且杀死了几名都昌人，然后退回到乐平人聚集的里村。都昌人在景德镇瓷业烧、做两行中拥有绝对话语权，也是景德镇最有影响力的地方势力。作为维系旅景都昌人精神象征的戏台被烧，对其来说是极大的侮辱。于是，都昌人聚集到都昌会馆，紧急商议后决定与乐平人一决雌雄、洗雪耻辱。是夜，一群都昌人带着枪械到乐平人居住的里村后街地区，放火烧了一百多栋房屋。[35] 都昌人和乐平人的冲突仅仅是诸多冲突中的一个体现，即使到了民国时期，还存在着这样的冲突，这恰恰是景德镇移民社会的典型反映和体现。

徽州人是景德镇瓷业社会中的另外一个重要群体，由于瓷业发展的繁荣和相邻地理优势的特点，大量徽州人来到景德镇从事工商业和金融业，掌握了景德镇的经济命脉，这种情况一直持续到民国时期。据1937年《江西统计日报》数据，旧景德镇的十里长街，店铺总共有1221 家，其中70%是安徽人开的，在商店里面从事劳动的店员和员工都是安徽人。尽管是民国时期的统计数字，但也能证明明清时期徽商在景德镇金融与商业上的绝对控制力。虽然无法确切地统计出在景德镇从事工商业和瓷业生产的安徽籍的具体人数和产业规模，但从徽帮作为景德镇三大行帮之一，主导景德镇的经济发展，足可见其影响力。明末清初，景德镇的100多家钱庄几乎为徽州人开设，其他人很难插入进来。民国初年，甚至中国银行在景德镇的业务也被徽商挤兑得无法经营。此外，在其他行业上面，徽商也形成了垄断。比如，绸布业是清一色的歙县人，典当业主要是休宁人，茶叶主要是歙县人，酱油业主要是婺源人等。

当然，除了都昌人和徽州人，来自抚州和乐平的移民也在景德镇具有巨大的影响力。此外，来自全国范围内的商帮也构筑了景德镇瓷业的销售网络，建立自己的商业组织。据民国时期的统计数据，从明朝初年到民国时期，共有26个外来移民在景德镇建立会馆，联络同乡，维系自身权益。

表1—1 景德镇会馆一览

表1—1 景德镇会馆一览续表

资料来源：陈海澄编著：《景德镇瓷录》，《中国陶瓷》增刊，2004年，第218页。

瓷业社会与移民城市的特征还体现在城市生活的方方面面，全方位体现了这个城市的开放性与独特性。就景德镇语言来说，其城区的语言是以南昌官话，辅以都昌等地的方言为主导，完全有别于浮梁地区的语言风格与习惯。在社会生活和习俗方面亦是如此，景德镇最畅销的食物种类中有猪血，具有清肺的功能，因此受到窑工的喜爱和欢迎。作为以男性为主导的城市，从明清开始，城市文化中有一个独特畸形的消费理念，就是赌博和娼妓盛行。“根据1928年统计，景德镇市区有男性11.64万人，女性3.74万人，性别比例为76∶24，性比例高达311，也就是说每100名女性就有311名男性。民国18 年，男性为10.87 万人，女性为3.67万人，性别比例为75∶25，性比例为296。”[36] 杜重远在景德镇进行瓷业改革的时候，专门就景德镇的赌博和娼妓问题撰写文章，呼吁民众进行抵制。“近十年来抗战、内争不安宁的局面，直接间接的摧毁了它，今天这个手工业区是交上了更凄惨的命运。……尽管常有菜色的老百姓一天天衰弱下去，郊外的小山头三层楼般紧凑的墓地里天天再添着不该死的人，和满山谷臭味熏天的婴尸。但在这闹哄哄的街心，百货店里永远是川流不息，衣着华丽的男女。几家酒楼和二家低级趣的剧院，是成天的嘉宾满座，不漏一个空儿。麻雀干脆的声音到处响着，华灯初上的时光，街头巷尾伫立着三五成群粉面朱唇的神女，频频的秋波四注等候着出卖青春。”[37] 上述诸端，尽管是城市生活的细节，但也表明了整个城市发展的多样性与独特性。中华人民共和国成立以后，在政府干预与调节下，城市文化发生了较大变化，但瓷业依旧是城市的经济命脉，并演变为生活在这座城市中每个人的精神支柱。

三多重因素主导下景德镇瓷业信仰体系

移民城市和复杂的行业矛盾形成了复杂的神灵崇拜体系，尽管景德镇信仰体系经过多次迁移，但以瓷业行业神崇拜的核心没有改变。在景德镇神灵信仰体系中，以明清两代设立的御窑厂信仰为主导，以各地移民信仰为辅助，形成了多元一体的信仰格局。

明朝御器厂建立以后，为了加强社会控制和凝聚力，在御窑厂内外设立神祠供窑工崇拜。据王宗沐编修的《江西省大志》，“厂内神祠三，曰玄帝、曰仙陶、曰五显。厂外神祠一，曰师主”。[38] 玄帝是指道教中供奉的主神，又称真武大帝、玄天上帝、荡魔天尊等，明朝盛行玄帝崇拜更多的是明成祖朱棣的原因。明朝燕王朱棣利用其作为发兵南下的工具，他称帝以后，在京城建造道观。此外，玄武崇拜及动物灵龟崇拜，属北方，是对水的崇拜。陶瓷是水火土的艺术，水在景德镇瓷器生产中扮演着重要的角色。景德镇地处赣东北的盆地之中，交通非常不发达，和外界交往的是连接鄱阳湖的昌江，而昌江多水患，且许多地方水急滩险，经常发生翻船事故。面对经常发生的水灾和昌江水系河道中存在的暗礁险滩，景德镇玄帝水神崇拜是正常的。但从当时玄帝全国性的信仰来看，大部分的火神庙供奉真武。因此，笔者认为玄帝在景德镇并不是船帮的保护神，更多的是国家信仰在景德镇的体现。仙陶信仰目前笔者还没有看到相关的论述和研究，且在其他陶瓷产地信仰中也没有出现。因为明朝时期，景德镇御窑厂是仅有的皇家设置，其他瓷区都没有这样的机构，因此也没有这样的信仰。根据笔者的推断，仙陶可能是指被封为陶王的宁封子，他是传说中黄帝时代的人，因为烧造出第一批陶器，被封为陶正官。据《列仙传》记载，“宁封子者，黄帝时人也，世传为皇帝陶正”。清朝初年，在景德镇杨家坞开始出现供奉陶王的庙宇，据说是都昌冯姓因为祈求陶王庇护，发财以后修筑的陶王庙。而这一时期，御窑厂不再供奉仙陶。因此，笔者更倾向于是由于都昌人窑业兴盛以后，在官方不再祭祀仙陶以后，为了取得信仰话语权而修筑信仰陶王的庙宇。另外一种说法也可能指五帝中的舜，因为舜是陶器的发明人，也被称为陶王。“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。”[39] 作为陶器的最早发明者，被供奉也是正常的。但为什么用仙陶而不是陶王，因为目前关于瓷业神灵信仰的史料最早的就是明朝的《江西省大志》，且缺乏佐证材料，是不是有其他的说法也无从查实。但根据师祖赵慨的祭祀历程，可以肯定的是，仙陶在明朝时期绝不仅仅是景德镇区域神灵信仰的代表和象征。五显，也被称为五通、五圣等，或被称为华光，是发源于徽州婺源的民间信仰，在江南有着广泛的影响。此外，华光神灵信仰是火神，也与景德镇瓷窑烧造有密切的联系。“灵顺庙，即徽州婺源灵祠，余杭立行祠者七。”[40] 大量徽州人到景德镇进行商业活动，御窑厂里面的五显信仰和徽州人有没有直接关系还无法考证。因为同其他区域神灵信仰相比，御窑厂更多的是国家权力的代表和象征。但从另外一个视角来看，自宋以来，五显和赵公明一样，是财神象征。师祖是指景德镇陶瓷行业供奉的行业神赵慨。根据相关史料记载，赵慨是西晋永宁至隆和年间人，东晋时期先后在福建、浙江等地任职，由于生性耿直，被奸商迫害，后来归隐到新平镇。他把浙江越窑制瓷工艺带到景德镇，促进了景德镇陶瓷业的发展，因此被景德镇圆器业奉为师祖。“师主者，姓赵名慨，字叔明，尝任晋朝，道通仙秘法济生灵，故秧封万硕爵，祝侯王，以其神圣，足以显赫今古也。”[41] 明朝时期，在御窑厂外祭祀，就证明师祖赵慨在景德镇瓷业工人中的地位和所得到的官方认同。

清朝时期御窑厂祭祀神灵发生了变化。清蓝浦的《景德镇陶录》记述了这种变化。“厂内神祠三：曰佑陶灵祠；曰真武殿；曰关帝庙。厂外神祠一，曰师主庙。”[42] 到了清朝，华光神和仙陶已经被取代，变成了佑陶灵祠和关帝，且佑陶灵祠成为御窑厂内第一位的神灵信仰。如果和明朝神灵信仰对比，华光神信仰在清朝依然盛行。汤斌是清初康熙雍正时期的理学家，他反对祭祀华光神，要求将这一信仰取缔，但到了乾隆时期，御窑厂祭祀中仍然有华光神。华光神崇拜让徽州人取得了钱庄业、木业、瓷土业等许多行业的优势，尤其是到了清朝时期形成了钱庄的垄断，即使是本土的官员也很难插足这一行业。正如笔者前面所论述的那样，虽然华光神的崇拜不一定和徽州人有关系，但徽商很好地将这一信仰和自身利益结合起来，巩固并扩大了他们在景德镇的利益。但同明朝相比，清朝御窑厂祭祀关帝更多的是清朝入关以后，为了增进自身的国家认同，削减汉族的反抗势力而大力提倡的神灵崇拜。当时全国各地都非常流行关帝崇拜，在御窑厂出现也就不足为奇了。最为明显的变化是御窑厂祭祀作为景德镇本土神灵信仰的风火神。关于风火神童宾的事迹，督陶官唐英有详细的记载。“神，姓童名宾，字定新，饶之浮梁县人……万历间内监潘相奉御董造，派役于民。童氏应报火，族人惧，不敢往，神毅然执役。时造大器累不完工，或受鞭棰，或受饥羸。神恻然伤之，愿以骨作薪，丐器之成，遽跃入火。翌日启窑，果得完器。自是器无弗成者。相感其诚，立祠祀之。雍正戊申，余衔埏命督理埴来厂，涓吉，谒神祠。顾瞻之下，求所为丽牲之碑，阙焉无辞。问神姓氏、封号，率无能知者。”[43] 从上述记述可以看出，童宾是浮梁本地里村童氏人，祖籍匠籍，世代从事官窑生产的瓷器烧造，因为担心完不成烧造任务窑工受罚，而投火自尽。但神奇的是，第二天瓷器竟然烧造成功，完成了任务，广大窑工保住了性命。这种传说在全国其他窑口也非常常见，著名代表还有河南神垕的“金火圣母”的传说。有没有投火烧造成功的可能性，我们姑且不谈。但明朝时期，由于反对宦官的残暴统治，全国各地爆发了大规模的反抗活动，景德镇也在1602年爆发了反对潘相的斗争。“万历三十年二月甲申，江西矿监潘相、舍人王四等，于饶州横恣激变，毁器厂。”[44] 为了缓和矛盾，潘相设立神祠祭祀童宾，这样做的目的是缓和窑工和督造瓷器宦官之间的矛盾，更多的是仪式上的。民众是否相信也值得考究，因为当唐英到达景德镇以后，看到的是童宾神庙的破落，也没有人知道关于童宾的事迹。但在唐英来后，童宾的地位迅速上升，成为景德镇瓷业最核心的神灵崇拜。

如前所述，各地移民按照区域建立会馆，起到联络同乡和商业贸易的作用。据民国时期的统计资料，当时景德镇共有会馆30多个，其中以都昌会馆、徽州会馆、湖北会馆等建筑规模最大，影响力也最强。明清时期，大部分会馆建筑风格相似，都设有供奉先贤和本行业或者本土神祇的祠堂，这也是中国文化的反映和代表。在景德镇福建会馆供奉天后宫，保护福建瓷商海上运输的平安；抚州会馆信仰关帝，与明末清初抚州洪门有关，因为关帝是忠义的象征，而洪门目标是反清灭洋；婺源和湖北移民信仰五显神灵、徽州歙县信仰汪王、南昌信仰许真君、湖南信仰三闾庙等。另外，景德镇建有哪吒庙、泗王庙、龙王庙等民间水神信仰的庙宇。

随着以窑神信仰为主导的信仰体系的构建，各方也利用自身的信仰来维系同乡，展示其在景德镇的实力。民国时期，势力最大，掌握瓷器烧造和圆器制作的都昌人以及掌握琢器生产的抚州人之间的信仰崇拜背后的利益博弈就是明显的例证。因为都昌人在烧做两行都有很大的势力，在都昌人的掌控下，成立了三窑九会，负责景德镇瓷器烧造的所有事务。对于都昌人来说，最大的难题是作为外来人如何和土著相处的问题。窑业行会神灵崇拜就说明了这个问题，槎窑的陶成窑虽然势力相对陶庆窑来说很小，但他们供奉的行业神是风火神童宾，而陶庆窑就没有这个资格。认同感的缺失和拥有强大的经济利益让都昌人成为其他移民攻击的对象。更为尴尬的是，同其他两个重要的帮派相比，御窑厂华光神崇拜有徽州的印记，即使这种崇拜的最初目的并不是来源于徽州，但徽州人很好地实现了这种认同，且能被其他移民所接受。清朝时期，抚州人通过自己会馆中关帝信仰的崇拜成功实现了和御窑厂崇拜的对接，而都昌人一直没有这样的话语权，即使是后面建立陶王庙也不被其他移民所接受。风火神童宾的出现，让在窑业生产中拥有绝对控制力的都昌人取得了祭祀窑神的正当的话语权。为了维护自身利益，都昌人在祭祀中更加夸大地提倡窑神崇拜，在实现和以御窑厂为官方崇拜对接的同时，也成功实现了自身身份的地域认同。

随着官方的不断神化，民窑的窑户和瓷业人员把对童宾的崇拜程式化，规定每二十年举行大规模的迎神会。在此期间，窑业公会以童氏作为自己的亲戚，世代来往，逢年拜年，遇节贺节。为了表达窑户对风火神童宾的敬意，他们请画师绘制两面飞虎旗，平常在童氏家族珍藏，到了迎神的时候，到童家恭迎大旗，并开宴设席，宴请童氏后代。根据相关史料记载，最后一次迎神会发生在1933 年。景德镇举行的开禁迎神，有台阁一百多架，纺稠长龙几十条。迎神的时候，前面开路的是标有风火仙师的大灯笼一对，接着风火大旗两面，后面跟军乐队、执事牌，然后台阁，龙狮依次排来，之后香亭宝鼎、鼓乐笙箫，恭引祖师坐轿，最后是信士子弟骑马坐轿、捧香备烛，再后面是四人扛的大鼓铜锣等。……据统计，这次景德镇迎神要花费银圆五六万元，相当于一万二千担米价。[45] 民国时期，陶瓷业相对衰落亦有如此豪华的祭祀阵营。我们可以推知，清朝时期，民间祭祀会更加的奢华。为了显示这种亲戚的角色和不冒犯里村童氏，在1927年，都昌和乐平人发生大械斗的时候，当双方放火烧城到里村的时候约定，里村是风火神童宾后人居住的地方，双方都不能忘本，因此相约退出里村。这次大的械斗，死伤1000 多人，景德镇瓷业受到很大的破坏，但里村因为童宾而没有受到影响。同样的个案还包括抚州人祭祀关羽的事情。1946 年，抚州人为关帝进行了一次开光出巡，也非常热闹，要求每一个抚州老板都要装饰一架台阁，几户合伙扎一条彩龙。“走在最前面的是16名铣手，沿路放着土铣，轰声震天。继之各种彩旗招展，鼓乐喧哗。各架抬阁中间，夹杂着高跷，杂耍，真的十分热闹。洪掌魁打的乌狮子，更是精彩，吸引着很多观众随行观看，队伍中间由16 人抬着关帝神像。”[46] 但当队伍游行到都昌会馆的时候，遭到了都昌会馆的抵制，都昌人结成三道人墙，说能通过才放行，抚州人也能取得景德镇瓷业的第一把交椅。双方纠缠很长时间，由于抚州人游行一天非常累，只好退回去。晚上就传出了各种谣言，说抚州人在打制各种刀具，要进攻都昌人。后来经过景德镇相关部门领导和商会向抚州人道歉，才避免一场械斗。对于都昌人而言，他们肯定不是反对关帝，而是抚州人这种大张旗鼓的宣传，影响了他们的社会控制力。

1949年以后，作为落后思想的代表，风火神在形式上退出了历史舞台。尤其是现代科技让瓷业人员更能避免传统窑工所遇到的问题。但区域神灵信仰作为一种存在，或许以其他方式表现出来。尤为值得关注的是，作为精神信仰的存在，神灵信仰对于中国新型文化的建构依然起着非常重要的作用。如何在当代时空下建构新型的瓷业信仰体系，也是当代景德镇瓷业面临的重大课题之一。

[1]陈海澄编著：《景德镇瓷录》，《中国陶瓷》增刊，2004年，第44页。

[2]尹世洪、孙本礼主编：《江西省陶瓷工业公司》，当代中国出版社1998年版，第144页。

[3]（清）朱琰：《陶说·说今》，卷一。

[4]（清）寂园叟撰、杜斌校注：《陶雅》，山东画报出版社2010年版，第76页。

[5]尹世洪、孙本礼主编：《江西省陶瓷工业公司》，当代中国出版社1998年版，第144页。

[6][美] 罗伯特·芬雷：《青花瓷的故事》，郑明萱译，海南出版社2015 年版，第25—26页。

[7]王莉英：《中西文化交流中的中国瓷器》，《故宫博物院院刊》1993年第2期，第76页。

[8]詹嘉：《15—18世纪景德镇陶瓷对欧洲饮食文化的影响》，《江西社会科学》2013年第1期，第122页。

[9]詹嘉：《15—18世纪景德镇陶瓷对欧洲饮食文化的影响》，《江西社会科学》2013年第1期。

[10]詹嘉：《15—18世纪景德镇陶瓷对欧洲饮食文化的影响》，《江西社会科学》2013年第1期。

[11]黄崇焘：《景德镇茶具初考》，《农业考古》1997年第2期。

[12]（清）蓝浦：《景德镇陶录》，卷一。