制度史研究

西周早期中国礼制的转向与定型

胡新生[1]

摘要：西周早期主流礼制奠基于周邦文化传统，在精神内涵和风格气派等方面均与商礼有所不同。周朝统治者确立了以族类意识和宗法观念为核心的族本主义礼制原则，明确以“孝”“友”伦理作为礼制创设和礼制实践的指导方针，将宗族道德与国家礼制紧密结合起来。在族类意识和宗法观念的引领下，周初礼制呈现出去巫术化和追求“肃雍”之美的新趋向、新风格。此种变化标志着中国文化开始摆脱巫风盛行、蒙昧幼稚的状态，初步建立起一套具有中华礼教文明特点的礼仪制度体系。西周早期礼制中的新元素对后来儒家礼学的形成产生了深远的影响，在中国礼制发展史上占有特殊地位。

关键词：西周礼制 族类 宗法 礼制风格 中国礼制定型

西周早期礼制在物质—技术层面（如器物、建筑、青铜冶炼、文字等）主要继承了商代的制度，而在精神—理念层面则发生了重大变革。这两个方面是同时存在、同时进行的，其中精神层面的变革对中国礼制的发展影响最大，因为这种变革关乎礼制的走向和道路，决定了中国礼制的形态。西周早期礼制的转向和定型，实质上是一种礼制文明化。这里说的“文明化”包括两层含义：首先是指礼制内涵的变化——礼制建设有了明确的指导思想，礼制与“孝”“友”伦理的结合日趋紧密。从西周开始，礼制即稳定地表现出中华礼教文明的道德特质，以族类意识和宗法观念为核心的价值观成为指导礼制创设和礼制实践的根本原则，礼制的发展有了确定的方向和轨道。其次，文明化又是指礼制形式风格的不断雅化。周代礼制不断剔除旧礼中的原始宗教—巫术因素，不断淘汰神秘性的礼仪和礼仪中的神秘内容，逐渐排除礼制中狂热、躁动、激烈的成分，使礼仪更接近日常生活而不追求对日常生活的超越，使礼仪风格走向庄重舒缓、肃敬雍和、文明雅驯一路。

西周早期礼制确立了以“孝”“友”为核心的礼制原则，这是礼制文明化进程中具有决定意义的变化。“孝”和“友”分别代表了宗法观念和族类意识，这两者所代表的价值观念和精神取向可以称为“族本主义”。周代礼制在族本主义价值观的引领下向前发展，走上了一条独具特色的中国礼教文明之路，此后中国礼制乃至整个中国文化都是以族本主义作为基本的精神内涵。西周礼制的雅化现象则是在族本主义价值观确立的基础上发生的礼制形式方面的更新。周初礼制以其特有的新精神新风格构成了中国礼制文明化的开端，创法垂统，笼罩百代，在中国礼制发展史上占有特别重要的地位。

一 礼制文明化的开端

西周王朝建立前后，姬周统治者将宗族伦理道德贯注于礼制领域，使之成为制礼行礼的基本原则；同时逐步剔除商礼中的神秘、血腥元素，崇尚舒缓的节奏与温和的仪态，使之成为引领礼制发展的主流风格。

以“孝”“友”为核心的宗族伦理道德成为指导礼制创设和礼仪实践的基本原则，是西周礼制有别于商礼的最重要的特点。这个特点，主要表现为周初礼制所受宗族道德的影响程度，以及周初制礼者道德意识的自觉程度都与商代明显不同。

按商代社会的发展程度，不能说当时还没有“孝”“友”等道德观念，但是从商代礼制中看不出宗族道德观念对当时的政治制度包括国家礼仪制度有决定性的影响。《尚书·洪范》罗列九种治国大法，完全不说宗族伦理道德的社会政治意义，其关注的重点是如何突出最高统治者的权威以及一些事务性、技术性的政治要领如政务分工、统治手段选择、预测及决策方法等。因此，商朝礼制即使受到宗族道德的影响，其影响也不是决定性的，换言之，宗族道德在当时的政治领域和礼制领域并不具有最高指导原则的地位。西周王朝则在最关键的地方改弦更张大事损益。《尚书》所载周公训词表明，“孝”“友”不仅是宗族道德，同时也是一种政治原则。西周王朝开启了宗族伦理与政治伦理相结合的道路，西周时期占主流地位的礼制都是贯穿了宗族道德观念的礼制，诸如突出祖先亲切感和人鬼沟通具象化的尸祭之礼，同血缘族群“系之以姓而弗别”的制度，君王及夫人按性别分工传统带领族人耕种籍田和养蚕纺织的仪式，周人最擅长的尊齿养老之礼等，都是族群一体意识和族人友爱观念在礼制上的反映。标志政权之宗族归属的祭天配祖和社稷配祖礼制，标志最高政治权力和最高宗族权利集于一身的“天子”称谓，标志个别祖先具有特殊政治地位的祧庙之制，标志诸侯对于王室具有宗族和国家意义上的双重隶属关系的诸侯朝觐之礼等，都是宗法等级关系在国家礼仪上的反映。这类充满宗族道德精神的礼制，在商代或者尚未形成，或者尚不成气候。

西周礼制的新气象不仅在于体现宗族道德观念的礼制事实上占据主流，而且在于周人是有意识地、自觉地将宗族生活中的血缘情感和道德原则贯穿于国家礼制当中。《诗经》西周早期宗庙诗歌、《尚书》周初诸“诰”以及西周金文所反映的崇尚祖先之德、避免商亡覆辙等训词，都表现出一种强烈的道德意识和同舟共济的宗族亲情。这种意识和情感必定通过各种方式渗入社会礼仪生活和国家礼制领域。而在现有的史料中，我们看不出商代统治集团有此种道德自觉。商代的祭祀带有极强的消灾除祸的功利性，缺乏与祭祀对象之间的亲情沟通，缺乏对所祭祖先崇高道德的仰慕之心，祭祀鬼神包括祭祀祖先更多的是出自对鬼神的反复无常和巨大破坏力的极度恐惧。这种祭礼的道德意识比较淡薄，严格说来不属于宗教礼仪（宗教活动往往同时有道德要求）而更近似于巫术活动。西周时期，这种远离道德一味追求功利的礼仪活动当然不会绝迹（如《尚书·金滕》所记周公为武王祈祷就带有浓厚的巫术意味），但它在国家礼制中已逐渐退居次要地位。要求礼仪参与者遵循祖德、敬天自律成为一种礼制原则，诸如“济济多士，秉文之德”“不显维德，百辟其刑之”“仪式刑文王之典，日靖四方” “敬之敬之，天唯显思，命不易哉”等周初庙祭诗句，都真切地反映出周人的道德要求和道德自觉已经远非商代可比。

宗族道德观念成为礼制原则，随之带来礼制形式与风格的更新。这种变化主要表现为：对既和且敬的“肃雍”仪容的赞美和追求，对日名、周祭、腰坑殉狗、毁宗躐行、龟卜迷狂、桑林狂舞等礼俗的排斥以及由此形成的礼制发展去巫术化、去神秘化的倾向，对人殉、人祭、大量杀牲、杀牲方法名目繁多、追求新奇等礼俗的排斥以及由此形成的礼制发展去血腥化、去野蛮化的倾向。礼制风格的变化是礼制的内容和精神发生变化的伴生物或副产品，只要宗族生活崇尚亲密、和睦、温馨、宽松、舒缓、有序的价值观向礼制领域渗透，只要“孝”“友”等宗族道德成为礼仪实践的指导原则，礼制风格必定会出现否定血腥和神秘、肯定温情和敦朴的变化。

西周早期礼制精神与风格的转变在中国礼制发展史上具有划时代的意义。为突出这一转变的重要意义，同时也是为突出周初礼制发展所具有的不同于以后各阶段的独特的历史内容，我们不妨用“文明化”这一概念来概括西周早期的礼制变革。

周初礼制文明化，意味着西周早期礼制开启并确定了中华礼制的发展方向和发展道路，开始表现出中国古代文明形态有别于世界其他文明的特点，可以代表此后延续了三千年的中华礼制文明。此种意义上的“文明化”概念与考古学者常用的文明化概念，譬如与主要是从考古学视角探讨中国文明起源问题时使用的文明化概念有所不同。这里说的“文明化”侧重于描述精神文化特征的形成和发展，是指明确表现出以“纲常名教”为核心价值观的中华礼教的文化特征。夫妇之别、父子之别和君臣等级的形成，只能标志一般意义上的文明，只能反映物质文明和社会政治制度发展到了一定阶段，却不能由此论定中国文明形态的形成。中国文明的特点是将夫妇之别、父子之别和君臣之别并列为核心价值，将家庭家族伦理与社会政治伦理融为一体，并以家庭伦理作为社会政治伦理的根基。中国古代所谓“三纲”不是分别、孤立的伦理要求，而是三位一体、精神贯通的道德纲领。商代及以前，礼制的民族文化特征尚不明显，礼制尚不具备以纲常名教为核心的礼教的特质。随着西周王朝建立，过去在夏商礼制中不占主导地位和没有形成自觉的文化因素，也就是将家庭家族伦理与社会政治伦理融为一体的观念和相关制度等，开始被有意识地突出和强化，从而成为决定礼制走向和礼制类型的主流文化。礼制从此表现出鲜明的中国作风与中国气派，成为带有中国礼教文明特色的礼制。西周礼制为后来三千年中国礼制的发展确定了基调，奏响了在中国古代文化史上贯彻始终的主旋律，而商代及以前的礼制只能说尚处于前奏和序曲的阶段。用“文明化”一词概括周初礼制发展过程，就是特意强调西周礼制变革在构建中华礼教文明方面所具有的这种创业垂统的意义。

周初礼制文明化，又意味着西周王朝将商礼中那些神秘、野蛮的因素排斥于主流礼制之外，礼制风格趋向于文明。此种意义上的文明化是与旧礼的野蛮气息相对应的概念。就像中国文学史上不少原本充满野性、格调鄙俚的文学形式经过文人的加工整理而逐渐雅化一样，西周早期的礼制变革同时也是一种贬斥神秘、摒弃野蛮的雅化过程。《诗》《书》所反映的西周礼制风格与后世历代礼制的风格是一致的，而商礼明显带有更多狂躁、狞厉、诡异的成分，它的色彩混杂多变而偏于“萨满”一路，与后世礼制风格存在巨大差异从而形成了一种阶段性的分隔。商代礼制未经雅化，多有杂质，周礼则开启了中国礼制的雅化历程，这是由宗族伦理道德精神所决定的另一种意义上的礼制文明化。

周初礼制文明化，还意味着西周早期阶段礼制发展的主题是定型和定向的问题，这与以后礼制发展的重心顺次转移到规范化和经典化方面有所不同。笔者对整个周代礼制发展史的理解可以概称为“三主线三阶段说”，是说周代礼制发展同时具有三种趋向即文明化、规范化和经典化的趋向，而这三种趋向并非强弱无别、齐头并进而是依次构成不同时期的主旋律，从而使一部周代礼制发展史呈现出清晰的阶段性。西周早期礼制发展的历史主题就是文明化。礼制的规范化和经典化历程很早就开始了，但在西周早期这些方面的变化还处于副旋律的地位。周初礼制变革的主要内容不是从物质技术层次改变商代旧礼，而是实现精神价值层次的转换，“文明化”概念可以将这一转换的阶段性特点显示出来。经过西周早期（武王至穆王）近一个世纪的发展，周代礼制的文明属性和文化风格趋于确定，礼制的文明化过程即告完成，下一阶段的发展主题即转向追求程式严整以及对旧礼作更多技术性改造的礼制规范化方面。

战国秦汉儒家常用“质”和“文”的概念来表示三代礼制内涵和风格的不同。如《礼记·表记》引孔子曰“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文”。这里将殷、周视为同属于“文”的一大类别，以与更质朴的虞夏作对照，后来儒家则直接将殷、周差异视为“一质一文”轮转的典型。如《尚书大传》说：“王者一质一文，据天地之道。”[2]《公羊传·隐公八年》何休注“《春秋》变周之文，从殷之质”[3]。即使不作“质”“文”对比，秦汉学者也惯于把周文化归于“文”的范畴。如司马迁说：“夏之政忠……殷人承之以敬……周人承之以文。”[4] 董仲舒说：“夏上忠，殷上敬，周上文。”[5]《盐铁论·错币》说： “夏忠，殷敬，周文。”[6] 这些论述所说的“文”都是代表复杂、文明的文化类型。此外，孔子说过“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”[7]，他是用“文”来表示周代文明成果的丰富多彩。可以看出，儒家一贯认为周代礼制代表着一种与商礼不同的文化类型，其文明化程度高于前代。我们用“礼制文明化”来说明周初礼制发展所具有的开启礼教文明形态和后世礼制风格的双重意义，与儒家原本主张的“周文”之说也比较契合。

周初礼制确立了以宗族伦理道德为核心的礼制原则，确立了崇尚温情、崇尚肃雍的礼仪风格，中华礼教文明的基调也由此确立。作为礼制文明化的开端，周初礼制变革对于中国文化的深远影响及其在中国礼制发展史上所占据的特殊地位，也许唯有王国维“商周之际变革说”那样的评价才足以当之。

二 以族类意识和宗法观念为核心的族本主义礼制原则

周初确立的以宗族伦理道德为核心的礼制原则主要包括哪些内容，如何概括和指称此种礼制原则及其所反映的中国文化的精神特征，这是需要进一步探讨的问题。

现在描述西周思想变革和道德发展状况的论著，喜欢将西周新思想新道德定性为“人道主义”“人本主义”“人文主义”“人文精神”“宗法模式”“宗法基因”等。这些概念虽有与周初史实相合的一面，但整体说来都不能全面准确地反映西周礼制变革的实质和特征。

“人道主义”“人本主义”“人文主义”“人文精神”，都是从西方迻译来的概念。这些概念与西周道德思想只在个别层面上有相似之处，而其各自所处的文化背景和历史背景根本不同，可以说是两种文明体系的产物，过分强调两者的形似之处没有太大意义。就重视人的尊严、重视人的价值、强调人与动物的区别、强调人的自主意识和责任意识等含义而言，“人道主义”“人本主义”与西周道德思想确有某些相同；就与神权观念、科学主义对应或对立的意义而言，西周道德思想也未尝不可以说体现出一种“人文主义”或“人文精神”，但西周道德思想和礼仪制度的基本精神，即十分浓重的宗族群体意识和宗法观念，却是这些舶来的概念所不具备的内涵，而这些概念所包含的强调个人权利和个体自由的内容，也是西周以来中国的思想和制度中所极度欠缺的。这是文化背景方面根本性的差异。从历史发展阶段来看，上述舶来概念都是西方近代化过程中兴起的思想或思潮，与西周初期的文化发展水平完全不在同一历史序列。因此，当我们看到有学者说西周初期出现“人道主义之黎明”[8]，说周公、孔子时期形成了“人本主义哲学”[9]，说西周开创了中国文化的人文主义风格的时候，总会产生一种时序错乱的感觉，好像中国文化的早熟已经到了极不正常的程度。其中“人文精神”更是一个被说滥了的概念，论者几乎都是凭感觉随意使用“人文”一词，完全缺乏应有的含义界定。使用这种概念很难对中国礼制的特点做出确切的说明。

用“宗法模式”或“宗法基因”[10] 等中国固有的概念来说明西周以来中国文化的历史特征和民族特征，比前面那些概念更觉贴切。不过，“宗法”一词偏重于描述宗族的等级、秩序、差异、分隔等属性，尚不能全面体现出中国礼制精神的另一侧面，即由血缘共同体产生的一体、凝聚、温暖、温情的一面。“宗法模式”等概念容易使人过分强调中国历史上“礼教吃人”之类的事实，从而否定或忽视礼教在维护族群团结稳定方面的积极功能，这同样不符合历史实际。假如中国文化精神中一直是相互抑制、相互伤害、冷漠残忍等负面因素在起主导作用，这种文化绝不可能有强大的再生能力并维持长期延续的局面。

如何定义西周确立的以宗族伦理道德为核心的礼制原则以及中华礼教的精神实质？这里尝试借鉴“人本主义”的提法，将它概括为“族本主义”。这是前人很少使用的一个概念。提出这个概念完全没有标新立异之想而实出于不得已，因为在比较了多种相关概念的长短之后，仍然觉得还是“族本主义”一词可以更准确、更全面地反映中华礼教的文化特征和历史特征。此外，“族本主义”是一个描述事实的中性概念，不像其他概念或多或少附加了价值判断的因素。追求历史认识客观性是史学工作者的天职。本文冒着自创词汇、费力解释的风险选用新概念，很大程度上是因为这个概念具有客观、中性的特质。

有关中国礼制和中国古代文化的族本主义特色，其实已有大量论著反复论说，只是这些论著未曾使用“族本主义”的概念而已。前人说法各异，所指事实则大致相同。“五四运动”中的思想家曾猛烈抨击中国古代的家族制度和宗法文化。陈独秀指出：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。” “宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长。”“宗法社会尊家长，重阶级，故教孝……宗法社会之政治，……国家组织，一如家族，尊元首，重阶级，故教忠。忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。”吴虞指出：“欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会中而不能前进。推其原故，实家族制度为之梗也。”“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干”，认为“政治、儒教、家族制度三者之联结为一而皆不可不改者”[11]。这些批评，意在促进政治文化变革而非研究学术，措辞不免有尖锐过当之处，但其基本观点都触及中国文化的特质，其深刻合理之处不是浮词浅论所能轻易驳倒的。值得注意的是，一些秉持文化保守主义观点的学者，对中国文化重宗族重家族的特质所做的事实陈述，与上引改革派的论断并没有太大差异。[12] 所以这些论述，并非专门讨论宗族观念对西周礼制的影响，也没有对决定宗族—家族文化的核心价值观以及相关概念做全面梳理，但其对中国文化的基本认识可以为后人了解西周礼制提供启示和参考。现在提出“族本主义”概念，就是尝试综括前人的相关思想，根据一个更完整的概念体系展开对西周礼制精神内涵的分析。

族本主义的核心内涵是高度重视血缘和宗法，它包括两个紧密关联的基本观念，即族类意识和宗法观念。族类意识派生的社会文化特征是突出亲情和人情的价值，淡化法律规则意识；突出宗族价值和群体价值，淡化个体权利和个体自由意识。宗法观念则派生出突出家长权威和天然身份差异，淡化社会成员的平等意识等现象。族类意识和宗法观念又共同促成了维系这些社会文化特征的宗教信仰——高度发达的祖先崇拜。

族类意识是西周礼制以及后世礼制的精神内核之一，它是以血缘情感为基础的宗族整体意识，是对以血缘关系为纽带的家庭、家族、宗族等亲属组织的高度认同感。族类意识主导下的礼制设计和实践都是以强化宗族或准宗族群体的认同感为依归。先秦时期的宗族组织直接由原始的氏族、部落等血缘组织蜕变而来，这时的族类意识最为强烈。战国以后，社会结构发生重大变化，个体家庭成为社会基本单位，但对血缘关系的重视并未改变。东汉时期豪族组织兴起，魏晋南北朝时期门阀世族支配社会与政治，唐宋及以后各朝代家族势力始终相当强大，这些次生性的宗族组织一直对中国文化产生持久而深刻的影响力。因此，族类意识不但是西周礼制的观念基础和思想依据，也是中国传统文化有别于西方文化的显著特色之一。

族类意识包括两个方面，即宗族一体意识和宗族至上观念。宗族一体意识是将宗族视为不可分割的整体，认为宗族成员有共同的祖先、共同的血缘，因而也具有相同的品德、性格、思想和感情，应当加强团结以防范来自异姓族群的威胁。由此派生的一种更极端的思想是：只有同祖、同姓、同族亦即血缘相同的人，才会具有共同的品性、思想和情感从而建立起相互信赖、相互辅助的关系；反之，对于不同血统不同族属的人则应采取戒备态度，因为来源不同决定了他们是另外一类有着不同思想情感的人。这种意识的典型表现是西周春秋时期流行的“非我族类，其心必异”[13]“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”[14] 等格言。宗族至上观念是认为宗族成员的个人利益必须从属于宗族的集体利益和长远利益，个人不能凌驾于宗族之上。在生产力低下、个人必须依附宗族才能生存的先秦时期，这一观念表现得尤为突出，如宗族首领的首要任务是“保姓受氏，以守宗祊”“守其官职，保族宜家”[15]，具体到礼制领域来说最重要的是如何保证祖先“血食”。帝制时代的皇帝的个人意志、个人利益每每突破族类意识，但就总体而言，宗族至上作为一种道德要求仍然具有相当的约束力，全社会认同和宣扬的价值观都是宗族、家族、家庭等集体组织的利益绝对高于和永远高于个人利益。

族类意识对中国古代政治生活和政治思想的影响至为深刻。周武王所举商纣王的罪状之一即为“昏弃厥遗王父母弟不迪（用）”，这是以批判的方式明确提出了宗族政治合法正义的思想。周公旦所作《常棣》诗说“常棣之华，鄂不韡韡，凡今之人，莫如兄弟”，又说“兄弟阋于墙，外御其务（侮）”[16]，由此确立了周代政治的“亲亲”原则。此后，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”[17],“大上以德抚民，其次亲亲以相及也”[18],“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”[19]，以及儒家提出的“修身、齐家、治国、平天下”的政治思路等，均可视为族类意识的延伸。由周公、召公倡导，经儒家加以哲理化的“德政”思想，最初其实就是“亲亲”原则的另一种表述，如上引《国语·晋语四》“异姓则异德”“同姓则同德”之“德”虽是表示品质、性格的中性词汇，但因强调凡我族类同枝连理、品性相同、情投意合、异于外族，故由“同姓则同德”自然可以引申出“同德”之人必须相亲相爱、宽柔相待、抚恤有加的观念，进而就会给“德”字附加施惠族人、追求亲睦等特定的含义，这就是与“亲亲”原则相通的强调的“德政”思想。周公训导康叔说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”[20] 这里所谓“明德慎罚”“不侮鳏寡”等显然主要是针对宗族成员制定的政策（文王时期的周邦族群构成还比较简单。《左传·成公三年》载申公巫臣说“《周书》‘明德慎罚’，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也”，也隐约反映了“明德慎罚”政策的宗族政治属性）。春秋时人所说“德以柔中国，刑以威四夷”[21]“乱在内为宄，在外为奸，御宄以德，御奸以刑”[22]“德以施惠，刑以正邪”[23] 等当时流传的格言，仍然带有“同姓则同德”“异姓则异德”等严格区分宗族内外观念的影响。后来孔子的“为政以德”“道之以德，齐之以礼”等政治思想，则是对原始“德政”思想的进一步泛化和发展。儒家学说的核心概念“仁”以及“仁政”思想，就其渊源说也植根于族类意识。“仁者爱人”，但爱人不能逾越家庭而泛爱，所以孟子反对“爱无差等，施由亲始”的言论[24]，认为“施由亲始”——仁爱的起点是爱家人、爱族人虽可肯定，但仁爱事实上是有差等的，“亲亲”之爱与推而广之的爱仍然有程度上的不同。孟子明言“仁之实，事亲是也”“亲亲，仁也”[25]，又说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[26]，其出发点都是血缘关系和族类意识。

族类意识所派生的“亲亲”原则，将中国文化塑造成了一种带有浓厚的亲情—人情色彩的文化，其显著特征是，国家的法律法规以及社会上各种公开、正式的规则，在具体运行过程中都要因为受到亲情或人情的销蚀而大打折扣。也就是说，在这些明规则的背后，还有一套人人皆知而且默认，基于亲情和人情，专门与所谓“公义”抗衡的潜规则。孔子已经明言他崇尚的风气是违法父子“父为子隐，子为父隐”[27]，孟子认为虞舜基于亲爱之情将为非作歹的弟弟象封于有庳享受贡税是合理正当的行为[28]，又设想舜宁愿放弃天子之位也要把犯有杀人罪的父亲瞽瞍从监禁之中偷运出来，背负着他逃到遥远的海滨隐居终生，“终身然，乐而忘天下”[29]，都是将宗族亲情、天伦之乐的地位置于公法之上。汉代以来中国知识阶层都是在《论》 《孟》《诗》《书》的浸润下成长起来的，孔孟的这些名言无形中把中国人重亲情、重人情而轻公法的价值观陶铸得更加牢固了。说到宗族组织、族类意识和“亲亲”思想对中国文化的影响，很容易使人联想起现在闽粤地区仍旧保留的客家人的家族性“土楼”建筑，由“土楼”又极易联想到魏晋南北朝时期的所谓“坞堡”“坞壁”等家族集团。这些封闭、坚固、自足的“土楼”“坞堡”可以说是中国古代宗族和族类意识的象征。中国古代社会有无数不带围墙的“土楼”式的血缘、姻亲共同体在影响着人们的意识和思想，或者说，在人们的意识深处事实上有很多无形的“土楼”从而决定了中国文化重族类、重亲情的风格。“土楼”式宗族往往因某位首领的政治地位的变化而一荣俱荣，人人都有机会从发迹的亲属那里得到特殊的利益，故中国文化对于家族庇荫、亲故请托、裙带之风之类给予最大的默许和宽容。“土楼”式宗族及族类意识还造成了社会成员的分隔和疏离，国家公民意识极其微弱，人在“土楼”之中虽恪守族规，而一旦迈出围墙则几乎没有规矩可守，散漫随意，旁若无人，由此形成全社会普遍缺乏公德意识，讲究礼数而忽略文明的痼疾。

族类意识所派生的另一种文化现象是突出宗族价值和群体价值，淡化个人权利和个体自由意识。其实只要强调宗族一体和宗族至上，就必然导致弱化和抑制个体权利的结果。在个人和集体关系的问题上，中国文化十分强调个人对集体应尽的义务，从来不讲或很少讲个人对集体有什么权利。个人生活几乎没有集体所不能干涉的领域，个人所享有的自由空间非常狭小。中国传统文献里甚至没有和西方的“权利”概念相对应的词。在中国的家庭和宗族中讲个人权利近似痴人说梦，是一种与文化背景格格不入的被人耻笑的行为。中国文化注重发展社会成员共同的道德品性，不关心不提倡人的个性发展，对个性差异持有一种避忌态度。“个性强”在中国文化传统里始终被看作是消极意义远大于正面价值的否定性词汇。所有这些文化现象都是族类意识高度发达的必然伴生物。另须指出，中国古代儒学包含丰富的个人修养学说，其中不乏崇尚独立人格、追求自我完善等内容，但这些思想和重视个体地位与个性发展的思想是两回事。这些个人修养学说其实是集体主义思想的另一种表达——修成道德高超的圣人，也就是修成高度自觉的符合集体纪律和礼制要求的人，即所谓“从心所欲不逾矩”[30]。中国历史上也有追求个人自由和个性发展的学说，但是这类学说如庄子一派思想往往走向另一极端，即通过脱离社会隐居山林或者否定社会既定价值、游戏人间的方式来摆脱集体对个人的束缚。这些貌似肯定个人权利和个人价值的思想其实是与族类意识相通或者是被强大的族类意识所扭曲的思想。

族本主义精神的另一侧面是宗法观念，这是建立在以嫡长子继承制和大小宗制为核心的宗法制度的基础之上，强调宗族成员的身份地位差异，强调宗族组织的层级等级区别，特别注重维护宗族秩序的思想观念。族类意识强调宗族的同一性和整体性，宗法观念则强调宗族的等级性和有序性，它们是密切关联不可分割的一体之两面。

宗法观念也可以分解为两个方面，即家长权威意识和天然身份等级观念。家长权威意识认可各级宗族首领具有高于一般族众的地位和特权，视其集权管理或专制统治为理所当然。天然身份等级观念是把家庭、家族、宗族中自然形成的身份差异如父子之别、夫妇之别、长幼之别、辈分之别等看成社会等级和人格等级的基础和依据。

家长权威意识十分强烈是中国文化的重要特点。这里所谓“家长”是一种广义的概念，统指由父系家长制大家庭构成的宗族组织中不同层级的首领。中国早期国家一般是与宗族组织混而不分的宗族国家，各级宗族首领往往同时拥有相应的政治权力，故家长的权威得到极大的强化。宗族组织的层级结构越严密，大宗小宗之间的层级统属关系越强，家长的权力也就越大。西周以后历朝最高统治者在人们心目中也是地位最高的家长，天子是天之嫡子，同时又是天下所有人的父亲。作为宗法观念的重要组成部分，家长权威意识可以说已经深入中国历史文化的骨髓，与此种意识伴生的专制独裁等家长制作风成为中国政治史上一种挥之不去的阴霾。中国古代国家对社会的控制和干预特别严重，专制君主的力量特别强大，一个重要的原因是因为君权与族权往往结合在一起，君主挟有族权之威因而显得格外强势。

需要特别指出，与家长权威意识结合在一起的君主专制别具一种特色，即它更多带有大家长“温而厉”的特点，有时令人畏惧，有时又不失温情。特别是在王朝建立初期，在战乱结束相对太平的年代，作为最高家长的皇帝会让子民感到有一种“冬日之日”般的温暖。此种仰赖族长收拢、依靠家长庇护的思想情感只有在具有宗法传统的文化中才会产生。

天然身份等级观念对中国文化的影响，造成了一种将家庭成员人格不平等和社会成员权利不平等视为天然合理的文化传统。父子、夫妇、兄弟之别是一种天然差异，但是在宗法制高度发达的中国古代，这种天然差异被扩大成为一种社会等级，从而被赋予了人格不平等的意义。天然身份等级差异在中国古代历史上呈愈演愈烈之势。先秦时期的礼学，论及家庭身份和政治身份对应的双方时还强调上位者的义务，如晏婴所说“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也；君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”[31]，就很注重家庭内对应双方权利与义务的平衡。但是秦汉以后却着力强调差异和等级，在“三纲六纪”的口号下，君不违理、父慈、兄爱、夫和之类的要求都被隐没和淡化了。有人根据中国的察举制、科举制使社会下层也有步入政坛改变身份的机会，以及儒家一贯主张“人皆可以为尧舜”等事实，认为中国古代的等级制度（或称“阶级制度”）和等级意识不甚发达，这是一种误解。从皇帝视角看，所有臣民都是被统治者，也都有进身之阶，然而这种与官僚制度相关的身份“平等”并不意味着没有社会等级；主张道德修养不讲身份地位和全无限制，也不意味着没有社会等级。所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”等纲常名教，实质就是要把由血缘身份差异造成的天然不平等赋予大法地位。不仅如此，君臣、父子、夫妇之不平等事实上在礼制规定、法律实践中都有具体的体现。否认中国古代有天然身份等级观念以及与之相联的社会等级差别，否认家庭成员、宗族成员在观念和事实上都存在人格等级差别，等于抹去了中国文化很重要的一个特色。在基督教世界里，父子、夫妇虽有身份角色之别而同为上帝的子民，故基本不存在社会等级意义上的地位差异。中国古代一些信奉原始平等思想的学派和民间宗教组织也不太强调父子、夫妇之别，但这些思想观念在宗法文化传统中都被视为异端，难成气候，如墨家倡导“兼爱”，就被孟子痛斥为“无父”弃亲的禽兽之道；所谓“四海之内皆兄弟”“乾父坤母”之类，也都是偏离儒家正统和中国传统文化主流的提法，很容易流入民间秘密结社奉行的平等信仰。其实只要承认纲常名教的存在，就不能否认天然身份等级观念对中国文化的影响。

不过，天然身份等级观念与其他文化中的身份等级观念确有不同。天然身份等级绝不是印度种姓制度那样固化的等级。譬如某一宗族成员，他对父亲而言是天然的卑者，但对子女而言又成了天然的尊者。“父为子纲”被认为是普遍而永恒的规则，父亲的尊严和权威是永远不变的，但是具体到每个个体来说，某人究竟处于父位还是处于子位却是随时变化的。在父亲、长辈那里受到的压抑似乎可以通过对子女、后辈的支配而得到补偿，由此使家庭生活、宗族生活在妇姑勃谿一类错综复杂的矛盾关系中获得一种总体上的平衡。中国古代婆媳关系的不断轮转与此种父子关系具有同样的性质，而且往往更具典型意义。由于人人可以享受到天然身份所赋予的某些特权，所以这种等级关系的稳定性和持久性要远远超过那些追求身份固化的奴隶制度、种姓制度、贱民制度等，能得到全社会广泛的认可和接受，成为中国世代传承的一种文化。

以族类意识和宗法观念为核心的族本主义，其宗教信仰方面的特征是祖先崇拜的高度发达。族类意识和宗法观念共同促成祖先崇拜。宗族以共同的祖先为旗帜，以共同的血缘为纽带，祖先成为维系宗族一体化的最重要、最有力的精神力量。同时，宗族首领被视为祖先血脉之正宗，是祖先在现实生活中的化身或代表，服从宗子的管理就是顺从祖先的意志。这一思想逻辑，用战国礼书的表述就是：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”“敬宗，尊祖之义也。”[32] 祖先崇拜以宗教信仰的形式集中反映了族类意识和宗法观念，它是族本主义精神的结晶。

祖先崇拜是中国文化中民族特色极其突出的文化现象。晚明和清代西方传教士来到中国，给他们印象最深的是中国人祭拜祖先的礼制。因为此种信仰和礼制与西方基督教文明的差异最为明显，传教士对此最为敏感，他们马上就盯准并说中了中国信仰最关键的特点。利玛窦和明恩溥等人的描述都是如此。中国何以会形成祖先崇拜极度兴盛的局面，中国人的宗教信仰何以会以祖先崇拜为核心？原因就在于中国古代有强固的宗族组织、宗法观念以及与之相关的一系列道德和礼仪，有具有支配地位的族本主义价值观。

祖先崇拜最能反映中国文化“天人合一”的特点。对祖先的信仰具有世俗性质和现实品格。祖先神不同于上帝、自然神，祖先原本是宗族中的一员，是大家长，是父亲、祖父或更上辈的祖先。祖先神灵的神格极其特殊，介乎鬼神和人类之间。由此决定了祖先崇拜绝不可能成为超越性很强的宗教。祖先崇拜是神灵崇拜和家长权力崇拜的混合体。正是这一特点导致了人们在儒学的宗教属性问题上的困惑和分歧。儒家学说十分重视祖先崇拜，儒家最擅长的学术或者说儒家思想的学术基础，是一套“慎终追远”的学问，即专门研究如何处理丧葬和祭祀、如何对待祖先神灵的学问。儒学的宗教属性难以确定，关键在于儒家极度迷恋、大力宣扬的祖先崇拜本身就具有界域模糊、性质混杂、亦此亦彼的特点。中国文化没有成为西方文化或其他文化，从信仰角度说就在于它奉行祖先崇拜，[33] 而造成祖先崇拜高度发达的社会心理因素，归根结底是西周以来形成的族本主义价值观。

中国礼制和中国文化的族本主义导向是从西周开始确立的。此前的夏商时期，虽有宗族组织，也有宗法制的萌芽，但尚未形成文化自觉或文明自觉，尚未把族本主义作为一种纲领贯彻到国家政治领域。西周王朝建立后才真正确定了族本主义价值观的纲领地位，实现了“礼教凸显，文明自觉”的历史转变。反映这一转变的典型事例是，周公在对康叔封的诰辞中明确把“孝”“友”作为最重要的社会政治伦理，并强调这是周文王遗留的大法。周公以“王”的名义说：

封！元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦！[34]

商代已经存在孝友伦理，并且可能已经使用“孝” “友”的概念，但是以不孝不友为罪大恶极，将孝友伦理提到如此高度，却是周人的风格。诰辞末句所说“由文王作罚”即依据文王的旧制、惯例实施惩罚之意，这说明“元恶大憝，矧惟不孝不友”是周邦固有的传统观念。《康诰》一篇多次告诫康叔，到卫国后要学习和吸收殷人政教法律中合理的内容，如“绍（昭）闻衣（殷）德言，往敷（广）求殷先哲王用保乂民”“师（师法）兹殷罚有伦（理）”“罚蔽（断）殷彝”等，但说到处理“不孝不友”的法规时，却特别强调“乃其速由文王作罚”，可见此种视“不孝不友”为“元恶大憝”的法律，乃是周文王创立或传承的条文，是商代法律所不具备或不甚强调的。

周公对“孝”“友”伦理的高度重视，既为周代礼制和文化的发展确定了方向，也为中国文化确定了基调。所谓“友”，强调宗族成员相互友爱，也就是我们所说的族类意识；所谓“孝”，强调宗族内部严守秩序，也就是我们所说的宗法观念。强调“孝”“友”也就是强调宗法与血缘。古巴比伦的法典以及古希腊、罗马的法律中，都没有“元恶大憝，矧惟不孝不友”这种性质的条文。将家庭伦理道德上升到国家大法的层面，将宗族法规与国家制度融为一体，将家庭生活与国家政治生活视为同一层面的事物并确立两相贯通的伦理要求，可以说具典型的中国特色。在周公时代，“孝”“友”是最能代表宗法观念和族类意识的概念，也是最能代表西周文明的民族特色的概念。西周早期《暦方鼎》云： “暦肇对元德，考（孝）友唯型。”（《殷周金文集成》02614）所谓“孝友唯型”就是“唯型孝友”，也就是毫不动摇、始终不渝地遵循孝友原则。这是将文王、周公的“孝友”思想概括成了极其精练和响亮的格言。时代稍晚些的《毛公旅方鼎》云：“其用友，亦引（矧）唯考（孝）。”（《集成》02724）句中的“亦矧”，是在对比两个意思时强调后一意思更重要的虚词，其语法作用是“使进一层说的语气加强”[35]。“其用友，亦矧唯孝”是说铸作此鼎用以实行兄弟友爱之道，更重要的是用来孝敬父母、孝敬祖先。周宣王时诗歌《诗经·小雅·六月》记述，大臣尹吉甫征伐猃狁归来宴请诸友，“侯谁在矣，张仲孝友”。诗人特别表彰张仲是遵循孝友道德的典范。由此可见，西周贵族对于孝道、友道的推崇是明确而一贯的。春秋战国时期，孔、孟沿着西周确立的族本主义思想路线继续前行，从“孝”“友”伦理出发提出了更具普适性的“仁”“义”思想。代表核心价值观的概念从“孝友”转换为“仁义”，其抽象性和普适性越来越强，但究其实质并没有发生根本的变化。“仁”不同于墨子的兼爱，也不同于基督教的上帝之爱，而是奠基于“友于兄弟” “朋友婚媾”[36]、族类意识之上的友爱；“义”或“礼”不同于法家“刻薄少恩”的“一断于法”，更不同于近代兴起的法律面前人人平等的思想，而是基于宗法观念之上的杀伐裁制。

周初的德治思想，其精神特质是强调政治统治必须与宗族统治相结合，政治秩序必须与家族宗族秩序相结合，政治凝聚力必须基于血缘亲情和家族宗族的凝聚力，政治伦理与家族伦理必须保持高度一致。将此种特质表述为“崇尚道德”未免笼统浮泛，将其定性为“人文主义”则貌合神离。“人文主义”原指文艺复兴时期一种“最普遍、最基本的思想文化理想”，其专门含义是指一种研究纲领，旨在以对语言、文学、历史、伦理学的研究取代中世纪经院哲学对逻辑形而上学的重视；其普遍含义是强调人的尊贵，认为人在上帝的所有创造物中是仅次于天使的卓越之辈，人具有支配自己的命运并在尘世过上幸福生活的能力。[37] 以此广、狭二义衡量，周初文化的方向性变化不宜称为“人文主义”兴起。“敬德”思想表面看也有重视文史、重视人类的特点，但它与“人文主义”产生的文化背景和时代背景完全不同，精神气质上风马牛不相及。周初“敬德”思想，其实是一种极力强调血缘纽带的社会政治价值，要把人的天然属性与政治统治结合起来的思想。滥用人文主义概念，既不符合这个概念的本来意义，与西周时期的历史事实也不相符。

三 以族本主义为核心的礼制文化各层面及其精神特征

族本主义精神支配下的中国礼制在礼仪、道德、等级制度等层面都表现出鲜明的民族特色，这些特色又直接影响到中国人的思维方式和精神生活。

广义的“礼”或礼制文化包含礼节仪式、道德规范、伦理等级三个层次。中国古代礼制文化三层次均反映出上述族本主义的特点。

因为各级政治首领往往同时扮演各级族长、家长角色，故本应由宗族、家族操办的社会性礼仪如各种祭典、各种嘉礼之类，成为不同等级的政治首领必须承担的重要职能，其中祭天地、祭祖先等大型祭典尤其被视为显示政治身份和政治地位的最重要的国家职能。从天子以至各级官员都高度重视礼仪规格和礼仪的象征意义，由此造成中国古代以祭祀特别是祭祖礼典为核心的礼仪制度高度发达的局面。可以说，宗族组织中用来加强族类意识和宗法观念的以祭祖礼为核心的一整套礼仪制度，都被国家原封不动地承用了。礼仪发达的副产品礼类文献极其庞杂而且备受重视，如梁武帝时所编《五礼仪注》多达一千卷，内容之繁芜空前绝后；唐代杜佑所编《通典》意在梳理历朝典章制度的演变，全书二百卷，记述礼制的部分就占到一百卷，而所有这些礼书都是将“吉礼”即与祭祀有关的礼仪列在首位。西方古代以至近现代国家，宗族组织和宗族意识的包袱不像中国这样沉重，宗教信仰及相关礼仪活动由实力强大的与国家分庭抗礼的教会组织所操控，故鲜见国家政权极度重视祭祀礼典、把主持祭祀作为重要政治职能的现象，其设计礼仪、编纂礼书的热情也相形见绌。

在伦理道德层面，族权与政权的密切关联，使得家族性、社会性的道德要求与国家政治生活准则贯通为一体，形成了以孝悌为核心的社会与政治通用的道德准则。中国古代礼治社会的特点是家族伦理、社会伦理、天然等级（长幼、性别）构成政治等级的基础，两者紧密结合，难以分离。“三纲”之君臣、父子、夫妇，表面看政治与社会有所分别，其实三者精神贯通，实际运用中往往被视为统一体。例如君臣关系多被类比为父子关系，有时又被比为夫妇关系——《离骚》将君臣关系比喻为恋爱，不得于君就如同失恋、单相思或被抛弃；“六纪”所列诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友，四项为亲属关系，其他二项也属社会关系。中国古代政治伦理与社会伦理基本是重合的，事实上始终未曾建立起独立的界域清晰的政治伦理，所有政治伦理都被家族伦理或社会伦理潜在地左右着。“以孝治天下”是中国古代特有的口号，孝道的政治化在西方世界难以想象，但在中国古代却是绵延不断的现实。

礼仪发达，孝悌盛行，政治伦理与社会伦理高度重合，政权与族权相互利用，导致中国古代政治领域中礼治思想和礼治实践始终占主导地位。这也是中国古代文化的鲜明特色。礼治对国家政治制度、政治生活、法律制度和法律实践的深刻影响，有学者概括为四点，即屈法伸情、原心论罪、重视行权、必也无讼。[38] 屈法伸情是重视家族生活、亲缘关系的必然结果，讲亲情、讲人情、讲私情则必定不能严格守法与执法，礼治中国因此成为最典型的人情社会；原心论罪是强调心理动机与主观因素的重要意义，这正是“礼”来自习惯法的本色体现，反映出礼治重教化、重自觉的特点；重视行权乃是以上两者的派生物，是强调灵活处置、随机应变而不执着于法律条文，其优长是人情味十足，弊病是规则形同虚设，在表面的规则之外另有一套潜规则发挥作用；“必也无讼”是追求大事化小、小事化了，常常以处置家务事、处置情感问题时“和稀泥”的方法维持所谓和谐稳定。

在等级制度层面，战国以前的两千年处于宗族等级与政治等级基本同构的状态，战国以后的两千年则呈现为宗族等级和政治等级交错纠结、相互支撑的情形，族本主义精神始终对社会风俗和政治制度施加巨大的影响。在家国一体的局面下，国君往往被视为最高的族长和家长，由此导致的严重后果是，中国历代专制君主都同时统领所有的文化事业，君主即是全民族的精神领袖，最高层次上的君和师是合而为一的。君主的权威崇高而且排他，王权之强大可以笼罩一切，所以中国古代从来就没有足以与君权、政权相抗衡的独立的神职人员阶层或僧侣集团。君主本是族长或家长，而族内分管宗庙祭祀等精神文化事务的人员都是他的下属，只有操办具体事务的权力而绝没有和君主抗衡的资格。君主虽然不是祭司但高于祭司，可以操控所有祭司；虽然不是教师但高于教师，可以指挥所有教师。各级统治者不但掌管国家政治生活，而且控制了全体人民的精神生活。这种一元化的文化缺少基督教世界那样独立强大的宗教势力，因此也无从构建真正影响民族精神的超越性的宗教理想，不可能形成比较纯粹的神学教义体系；政治权力的强大深刻地影响了全民族的价值取向，社会主流价值都指向现实的政治生活和社会生活。此种君师合一的社会，与所谓“政教合一”的社会有相似之处但不完全相同，因为这里主导全民信仰的并非严格意义上的宗教而是介乎鬼神崇拜与家长崇拜之间的祖先崇拜，而且政治权力始终远远高于各种宗教和准宗教权力。

以上所说礼制文化在礼仪、道德、等级制度三层面所具有的特点，直接影响中国人的思维方式和价值追求。

与礼仪的高度发达相对应，中国传统思维方式重视和擅长技术层面的操作规程而轻视和拙于理论建设，重实践、重实用而轻冥思、轻原理，整体上缺乏理论兴趣和刨根问底的科学精神。“礼，履也。”[39] 礼仪的要义是按某种要求去做，是履践和实行。尽管礼仪背后也有理念、思想的支撑，但礼仪最终必须表现出来、做出来才有意义。礼仪需要的不是深思而是行动。有关礼仪的学问都是指导礼仪操作技术或说明礼仪社会政治意义的学问。因此，发达的礼制文化土壤中很难培养出计功利重实用的科学精神，而最有利于培养所谓“实用理性”[40]。

与重视孝悌道德和重视亲情人情相对应，中国传统思维方式重感情、重感性、重直觉、重体悟而轻理性、轻逻辑、轻论证。家庭—家族生活的重头戏是感情纠葛和情绪宣泄，感情生活普遍具有庄子所说“彼亦是也，是亦彼也，彼亦一是非，此亦一是非”的属性，感情生活完全不适用于概念分析和计量分析，处理家庭关系的最高境界是彼此迁就、装愚守拙、无可无不可、委曲求全。一旦开始在家庭琐事上认真讲道理、论是非，就意味着家庭生活、感情生活已濒临危机。中国文化在对待家庭生活和处理人际关系上独有心得，最为擅长，由此派生的思维方式和行事态度就是反对斤斤计较，奉行“差不多”主义，以“清官难断家务事”的态度对待所有本应需要逻辑论证的问题，把大部分问题视为可以模糊处理的情感类问题，其直接结果是抒情诗歌发达，巫术意识盛行。又因崇拜祖先、崇尚淳朴、追慕古人，导致崇古意识的高度发达和历史编纂事业的长盛不衰。

家庭—家族生活和亲情体验使中国人对人生倾向于一种乐观的评价。家庭和规模更大的家族、宗族既对个体自由产生诸多限制和束缚，同时又是个体最可靠的避风港。家庭生活繁杂琐屑而且充满矛盾，同时又能提供其他集体所难以持久提供的亲密和温暖。在家庭生活中，个体的孤独感、忧惧感以及与此相关的自省自责意识和罪孽意识都被充分地缓解和稀释了。中国文化所具有的这种乐观、达观的品格，有些学者概括的中国文化所具有的“乐感文化”的特性，归根结底都可以从族本主义价值观上得到解释。

亲族伦理与政治伦理、天然等级与国家等级的一体同构对思维方式的影响表现在，重视综合、笼统、含混、模糊，惯于进行“天人合一”式的综合思维，不重视分析、明晰、确定，擅长利用事物之间的相互制衡关系营造并维护平衡稳定的状态，擅长艺术化地处理问题，对人际关系的观察和认识精深独到，对人的心性问题研究最多，对付自然界则成绩平平。

“天人合一”常被视为中国文化的根本特色。与西方社会政治与宗教二元化的情形相比较，中国古代宗教与政治、宗族与国家的一元统治确实可以借用传统的“天人合一”说来表达。国家垄断祭天通天之权是“天人合一”，祖先崇拜成为核心信仰是“天人合一”，心性修养被赋予遵从天道的意义也是“天人合一”。“天人合一”所代表的思维方式是一种合和思维、稳定思维、平衡思维。

以上三种精神现象简要说来就是：重术轻道，重情轻理，重合轻分。此种礼制文化对科学理论的发展起到很大的抑制作用，故明清以来中国的科学技术逐渐落后于西方是思维模式的问题，也可以说是文化传统或文化习惯的问题。随着社会结构的变化和礼制文化的衰落，随着先进的科学技术、科学思想和科学方法的传入，传统思维方式存在的偏差会逐渐得到纠正，中国文化可望在保存自身优势和自身特色的同时逐渐弥补传统势力造成的欠缺，借石攻玉，革故鼎新，为人类文明的发展做出新的贡献。

四 去巫术化与追求肃雍之美的西周礼制新风格

西周礼制不但在精神内涵方面对商礼有所变革，其风格气派也与商礼明显不同。周邦的礼制风俗本来比商礼简单朴素，周王朝建立后，这种简单朴素的风格借助政治势力逐渐成为礼制的主流。

西周早期礼制风格的转变可以概言为去巫术化或脱魅化。商代礼制的一个突出特点是包含大量的巫术元素。巫术是排斥道德意识的，它更相信无所不能的超自然力，更看重目标、手段和效益，更关心某事能否做成以及如何去做，而不在意此事应该做或不应该做等道德问题。商代礼制之所以带有浓厚的神秘色彩并不时显露出随意、狂躁、嗜杀等特性，均与巫术成分太多有关。随着周王朝的建立，周人倡导的族类意识和宗法观念对巫觋行为带来有力的冲击，礼制中的巫术成分大为削弱，追求沉稳端庄与温和雅驯成为礼仪时尚，礼制的整体风格趋向雅化。

西周礼制的去巫术化主要表现在以下两方面。

首先是礼制的神秘性不断削弱。商朝流行的以天干为祖先庙号的日名制度，与日名制相联的旷日持久连绵不断的周祭制度，腰坑殉狗的埋葬制度，重卜轻筮和几乎无事不卜的占卜习惯，桑林之祭中狂放可怖的乐舞，以及商王射天、造酒池肉林、使男女裸逐、为长夜之饮等行为，无不体现出神秘诡谲和放纵狂躁的特色。周邦的社会风气比较质朴，没有日名、周祭之类极度迷信鬼神的礼俗，周人推翻商王朝，意味着那些充满神秘色彩的商礼也和它们的主人商遗民一样在国家礼制体系中失去权威地位和主导作用。周人的崛起给礼制领域吹进一股清新的空气，礼制面貌得以发生根本性的转变。

其次是礼制的残酷性和血腥气渐趋淡化。商代流行的人殉人祭礼俗，花样繁多的杀牲祭法，以及焚人求雨之类的礼制，无不散发出一种强烈的嗜杀气息。这是巫觋自诩可以通过神异的暴力杀神杀鬼解决一切问题的狂妄本性在礼制上的反映。西周时期，巫祝集团的地位迅速下降，族类意识以及由此产生的追求温暖祥和的意识在礼制建设中占据了上风，礼典中滥杀、嗜杀的行为明显减少，礼制风格中狞厉、阴鸷的一面逐渐趋于黯淡模糊。

如果说周初礼制的去巫术化是一种无意识中进行的自然过程，是周礼取代商礼的主导地位后自然发生的结果，是造化之神、历史之神实施的一种淘汰削减，那么周人对礼仪新风格的追求则是一种更有意义的“历史的加法”。西周礼制新风格的形成，从延续周邦文化传统的角度说是礼制自然发展的过程，从改变商礼、革故鼎新的角度说则是周人积极追求和主动创建的结果。

西周早期文献常常用“肃雍”一词形容礼仪之美，这个词不但可以代表周人有关礼仪表演的审美观念，也可以代表周人对整个礼仪风格的追求。周人赞美肃肃雍雍的仪态风度，赞美礼仪的庄重和谐气氛，反映出一种与前代不同的价值追求。这种价值追求基于周人根深蒂固的族类意识和宗法观念，它将礼仪审美与道德评价紧密地结合在一起，成为推动西周礼制风格发生转变的强大的精神动力。

“肃雍”一词始见于《诗经·周颂·清庙》：

于穆清庙，肃雍显相，

济济多士，秉文之德。

对越在天，骏奔走在庙，

不显不承，无射于人斯。

《清庙》是西周初年的诗，“肃雍”一词产生的时代必定很早，很可能是先周以来周人惯用的形容词。《清庙》毛《传》:“肃，敬；雍，和。” “肃”形容郑重恭敬，“雍”形容亲切温和。据郑玄《笺》，诗中的“肃雍”是歌颂在清庙主祭的周公，“显相”是表扬前来助祭的诸侯：“周公之祭清庙也，其礼仪敬且和；又诸侯有光明著见之德者来助祭。”[41] 这是最早用“肃雍”一词赞美主祭者的礼仪风度庄重温和的例子。《诗经·召南·何彼襛矣》:“何彼襛矣，棠棣之华。曷不肃雍？王姬之车。”诗人是用“肃雍”形容王姬所派嫁女车队有一种庄重和谐的气氛。该诗的时代较晚（平王之后），不过由此可以看到周人对礼仪肃雍之美的追求是一贯而持久的。

“肃雍”可以分言而且可以变成叠音词。《诗经·周颂·雍》说：“有来雍雍，至止肃肃，相维辟公，天子穆穆。”这是用“雍雍”“肃肃”赞美前来助祭的诸侯仪容恭敬而温和。 《诗经·大雅·思齐》说：“雍雍在宫，肃肃在庙，不显亦临，无射亦保。”这是用“雍雍”“肃肃”赞美文王时期礼仪活动中严肃而又和洽的气氛。郑玄《笺》云：“宫谓辟雍宫也。群臣助文王养老则尚和，助祭于庙则尚敬，言得礼之宜。”[42] 朱熹《诗集传》的解释大致相同：“雍雍，和之至也。肃肃，敬之至也。……言文王在闺门之内则极其和，在宗庙之中则极其敬。”[43] 郑、朱将“雍雍”“肃肃”分开解释，认为分别是指在宫中和庙中的礼容，恐不合诗旨。《思齐》所谓“雍雍在宫，肃肃在庙”应是用了“互言”的修辞方法（上下两词的含义互相补充），实际意思是说在宫在庙全都雍雍肃肃，不会是说在宫只和而不敬，在庙只敬而不和。对照《雍》篇的“有来雍雍，至止肃肃”可以看得更清楚——诗人赞美前来助祭的诸侯既敬且和，不是说他们来时只雍雍而不肃肃，到达后只肃肃而不雍雍。“肃雍”或“肃肃”“雍雍”，用来表示礼仪之美时其含义是不能分割的，它们是形容礼仪同时具有庄敬与亲和之美。周人所赞美所追求的就是这样一种既敬且和的礼仪风格。

《清庙》《雍》和《思齐》都是西周早期的诗，说明追求礼仪的肃敬雍和之美是周人很早就已形成的观念。

“肃雍”一词有时又被用来形容音乐声音的和谐悦耳。《诗经·周颂·有瞽》:“设业设虡，崇牙树羽，应田县鼓，鞉磬柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雍和鸣，先祖是听。我客戾止，永观厥成。”这里的“肃雍和鸣”是形容多种乐器演奏的音乐声和谐动听。《礼记·少仪》说：“鸾和之美，肃肃雍雍。”这是用“肃肃雍雍”来形容车马铜铃的声音。另据西周春秋时期金文，周人还习惯用“雍雍”称颂钟声之美。如厉王所铸器《宗周钟》说：“仓仓悤悤，雍雍，用昭各丕显祖考先王。”（《集成》00260）春秋早期《秦公钟》: “作厥和钟，灵音锗锗雍雍，以宴皇公，以受大福。”（《集成》00263）时代稍晚些的《莒叔之仲子平钟》说：“唯正月初吉庚午，莒叔之仲子平自作铸其游钟，玄镠铝，乃为之音，锗锗雍雍，闻于夏东。” （《集成》00172）金文“锗锗雍雍”是象声词，《殷周金文集成》认为相当于“嘟嘟嗡嗡”（《集成》00172 释文）。“锗锗雍雍”与文献中的“肃肃雍雍”应该有一定联系（唯锗、肃两字上古音声、韵均相隔较远），都是形容声音响亮而不刺耳。

“肃雍”一词的本义是形容声音还是形容仪表风度，现在已难明究竟。不过，这两项含义有相通的一面，即都有风格柔和、温婉、令人愉悦的意思。也许就是由此着眼，东周礼家将这两种含义糅合为一，一并解释为“和”与“敬”。例如《礼记·乐记》说：“《诗》云：‘肃雍和鸣，先祖是听。’ 夫肃，肃敬也；雍，雍和也。夫敬与和，何事不行！”[44]《有瞽》诗的“肃雍”似乎偏重于“和鸣”一义，不宜分解为肃敬与雍和两方面。《乐记》作者是为了宣传“礼仪风格应当同时兼具肃敬与雍和之美”的思想，才对“肃雍和鸣”做出这种解释。在儒家看来，无论是行礼者的仪表风度，还是礼仪活动中的音乐演奏，都应该表现出既肃敬又雍和的风采。

西周初年宗庙祭祀诗歌中特别赞美礼仪的肃肃雍雍，代表的是一种新的礼仪价值观。当人们赞美颂扬某种行为的时候，就意味着在否定另一种相反的行为。对礼仪肃敬雍和风格的赞美，同时就是对礼仪中夹杂的狂放、轻佻、躁厉、尖刻、凶猛等巫术元素的否定。“有来雍雍，至止肃肃”“雍雍在宫，肃肃在庙”，既是一种赞美，又是一种对比。文王给人树立的榜样是无时无处不肃肃雍雍，周朝的诸侯前来王室助祭也是一路肃肃雍雍，周人的礼仪表现恭敬谨慎、温文尔雅，绝不像晚商贵族那样“靡明靡晦，式号式呼，俾昼作夜”（《诗经·荡》对殷商贵族酗酒放荡的描写）。因此，西周初年专门用于歌颂礼仪之美的“肃雍”一词，其实可以代表周人在礼仪风格问题上的立场和追求，它代表的是一种扭转晚商颓靡风气、创造新式礼仪文明的意愿和趋向。

西周贵族如此赞美和倡导礼仪的肃雍风格，根本原因在于他们奉行和崇尚的是以族类意识和宗法观念为核心的族本主义价值观。族类意识强调“亲亲”，强调宗族至上和宗族一体，强调维护族人团结和加强族人亲睦。从这种意识出发，兄弟怡怡、室家溱溱被奉为理想，一切有损于血缘情感、有损于族人和睦的言行都被视为倒行逆施而受到挞伐。于是，“雍雍”所代表的和乐、和睦、和谐、温和、亲和、舒缓、文雅等与族类意识关联匹配的礼仪风格就会成为人们的必然选择。《诗经·周颂·丝衣》描写西周祭礼场景说：“兕觥其觩，旨酒思柔，不吴不敖，胡考之休。”犀牛角做成的酒器弯曲有致，祭献的美酒性味柔和，祭祀者不喧哗、不傲慢，祖先必定赐予寿考之福。在诗人看来，祭礼中所有的事物包括酒具、美酒和人们的行为都带有雍和的品性，礼仪营造的温馨安详气氛正是宗族生活所需要的。《诗经·小雅·常棣》描写兄弟饮宴的场景说：“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。”礼仪是宗族生活的集中体现。日常的宗族生活追求兄弟“和乐且孺”“和乐且耽”，举行礼仪时当然不会与这种要求背道而驰。“雍雍”被视为礼仪之美，或者说行礼者追求“雍雍”之美，就是由此而来。

族本主义价值观的另一面是宗法观念。宗法制度讲究尊祖敬宗，其精神内核是一“敬”字。族人必须礼敬宗子，小宗必须礼敬大宗。丧祭礼仪中对于死者、祖先的恭敬，既是对鬼神的尊重也是对主祭者的尊重。没有恭敬，也就无所谓郑重、慎重，一切行为都会流于轻慢、草率和荒疏，宗族生活将无法维系。《国语·楚语下》载，观射父论述祭祀功能时特别提到了祭祀培养恭敬之心的作用：

日月会于龙，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀。百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，絜其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济 ，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲暱，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也 ，下所以昭事上也 。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢 ，以事百神 ！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神 ！[45]

主祭者对祭礼的高度重视和在祭祀过程中“肃肃济济”的仪态表情，可以直接影响和带动其他人“战战兢兢以临百事”“齐肃恭敬致力于神”，质言之都能将人的思想情感导向服从宗法、恪尽职守。观射父所述只限于祭礼，但实际上所有礼仪也都具有教民虔敬的功能。周人追求的“肃肃济济”的礼仪风格，其实就是宗法制度的品格。

总之，随着西周时期族类意识与宗法观念成为主导礼制发展的精神内核，追求“雍雍肃肃”的礼仪风格成为必然。需要强调的是，赞美礼仪的肃雍之美是周人有意识的选择和追求，而商朝统治者似乎尚未形成如此清晰的意识。

西周早期形成的礼仪审美观，对后来礼仪的发展特别是对“容礼”的形成产生了巨大的影响。“容礼”是一整套有关行礼者仪容风度的要求。[46] 这些要求虽然涉及的内容十分广泛，但其基本精神就是“肃雍”二字。不同的礼仪场合需要有不同的表情仪态，而恭敬与温和是所有礼仪都必须遵循的总原则。《周礼·地官·保氏》教国子以六仪：“一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”东周礼书对于这些不同场合的“容礼”有详细描述。如《礼记·玉藻》说：

庙中齐齐，朝庭济济翔翔。君子之容舒迟，见所尊者齐遬。足容重，手容恭，目容端，口容止。声容静，头容直。气容肃，立容德。色容庄，坐如尸。燕居告温温。凡祭，容貌颜色，如见所祭者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧。戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃，视容清明，立容辨卑无谄，头颈必中，山立时行，盛气颠实扬休，玉色。[47]

《礼记·少仪》所谓“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇；车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍”，以及《礼记·曲礼下》所谓“天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬”等，与《玉藻》所说意思相近。《论语·乡党》所记朝廷之容、聘问之容比较具体，但也使用了大量形容词来描述礼仪中的表情仪态，如“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也”、“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼有容色。私觌，愉愉如也”等。因为是描述仪态表情，没有更确切的表达方法，只好频繁地用“如也”来形容。汉代贾谊《新书》有《容经》篇，集中论述仪容表情之礼，其中大部分内容都是抄录先秦时期的礼学资料。如果不计较字眼的差异而专论精神实质，可以说上述有关容礼的要求没有一项超出“肃雍”的范围。所谓“色勃如也，足躩如也”“鞠躬如也”“踧踖如也”，就是“肃肃”；所谓“怡怡如也”“愉愉如也”，就是“雍雍”；所谓“济济翔翔”“齐齐皇皇”之类，则是兼具肃肃雍雍之美。西周初年宗庙颂诗中赞美的“肃雍显相”“有来雍雍，至止肃肃”等，已经为东周礼书连篇累牍的容礼确定了基调。

西周礼仪新风格的形成，对周人心目中“君子”形象的塑造也产生了重要的影响。“君子”不但要有高尚的道德品质，而且要有一种端庄矜持、温文尔雅的风度。这种理想人格的塑造与礼仪实践密不可分。“君子”原本是对贵族的一种敬称，犹如“公子王孙”一样特指贵族身份而无关乎道德与人品。可是在贵族统治的时代，只有养尊处优的贵族才能代表文化，才能具有高度的礼仪修养并展现出礼仪文明之美好、高雅的一面，这是毋庸讳言的事实。在“君子”从身份概念逐步演化为道德概念的历史过程中，西周兴起的新的礼仪审美观起到了一种促动作用。周人强调“君子”礼仪的肃雍之美，强调贵族要表现出有别于野人、庶人的“君子”风度，经过长期的培养积淀，“君子”概念的含义自然会发生转化。周代贵族的君子风度，给此后秦汉时期的文化人留下极其深刻的印象。汉初贾谊曾如此赞美古代君王出行时的风采：

古者圣王居有法则，动有文章，位执戒辅，鸣玉以行。鸣玉者，佩玉也。上有双珩，下有双璜，冲牙蠙珠以纳其间，琚瑀以杂之。行以《采荠》，趋以《肆夏》，步中规，折中矩，登车则马行而鸾鸣，鸾鸣而和应，声则和，和则敬。故《诗》曰：“和鸾，万福攸同。”言动以纪度，则万福之所聚也。[48]

贾谊所说“古者圣王”其实主要是指西周君王而言，他所依据的礼仪资料基本都是周代的（如所举音乐皆为周乐），与夏商礼制无关。西周贵族的步趋之姿、车马之容，与佩玉、銮铃叮当悦耳的声音相伴，沉着舒缓，不疾不徐，远望如天人降临，自有一种高贵华美的风度。这样的“君子”（君之子或后辈）风度很容易被视为人品高尚的表现从而与后世常见的道德意义上的“君子”概念联系起来。

西周礼仪新风格的形成，对于东周时期儒家构建以仁学、礼学为主干的思想体系也发生了一定影响。西周贵族对于礼仪肃雍之美的赞颂，成为儒家创建仁礼学说和礼乐学说的重要的思想资源。儒家的仁学是对“亲亲”原则和族类意识的理论升华，礼学则是对尊祖敬宗原则和宗法观念的理论总结。 “仁”与礼仪的雍和之美精神相通，“礼”或“义”则与礼仪的肃敬之美一脉相联。儒家的礼乐思想与西周礼仪审美观的联系尤为明显。《礼记·乐记》说：

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣，乐文同，则上下和矣。……仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。

……乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。

……仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。

地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此则乐者天地之和也。[49]

《乐记》用诗的语言歌颂礼乐的功用，将礼乐的运行与大自然的运转视为一体，无限夸大礼乐的神圣性，其论述有故弄玄虚之病，不过《乐记》对礼乐性质的说明十分准确：礼侧重于表现差异、秩序与恭敬，乐侧重于表现共性、亲爱与和谐。《乐记》说的礼乐之用，与西周人赞美的礼仪肃雍之美，精神实质完全相同——在西周贵族赞美“肃雍显相”“雍雍在宫，肃肃在庙”的时候，实际上已经包含着推崇“相亲”“敦和”（乐）与“相敬”“别宜”（礼）的思想。没有西周时期崇尚肃雍之美的观念，没有这种观念的长期积淀和发展，上引《乐记》对于礼乐的性质和功用所做的那些精彩的分析也将无从谈起。

东周时期有关容礼的论述，儒家“君子”人格的构建以及儒家礼乐思想的发展，主要受到了西周礼制特别是西周时期新的礼仪审美观的影响，也就是说，它们的主要思想资源都来自西周。东周时期的礼学礼制当然不会与夏商文化完全没有关系，但我们现在看到的事实是，夏礼、商礼对后世礼制风格和文化性格的影响比较微弱，中国古代礼制的审美追求与风格气派是从西周时期才真正确立起来的。

无论是去巫术化还是追求肃雍之美，都标志着中国礼制的风格在西周早期发生了重要的变化。这是中国礼制在内涵和风格两方面都表现出确定的个性面貌的时期。史前至夏商时期的礼制尚未形成稳定一贯的风格，早期礼俗显露的更多的是蒙昧幼稚、变动无常的共性，尚不足以反映中国礼制的个性特点，西周时期礼制新风格的确立则可以视为中国礼制个性成熟、风格定型的标志。尽管秦汉以后各朝礼制在风格上或多或少有所变化，但这些阶段性变化并未改变一个事实，即后世礼制的主体框架和基本风格都是沿袭周礼而来。西周以后任何朝代的礼制都有周礼的影子，而西周以前的夏商礼制却不足以言此，这就是西周礼制风格在中国礼制发展史上所具有的独特意义。