五、最后的人与寻死的人
这是结束的时刻。上帝之死是一个意义及价值悬而未决的事件。只要我们不改变评价的原理，只要我们用新的价值取代旧的价值，那么这意味的只是反动力量与虚无意志的新组合方式，而一切都不会有所改变，我们也将继续停留在既经确立的价值主宰下。我们很清楚一些价值诞生时就是老的，它们从诞生以来表现出的是顺从性、循规蹈矩以及无力撼动一切既经确立的秩序。然而，每走一步，虚无主义也前进一些，空虚也益显壮大。因为在上帝之死事件下所出现的，是反动的力量与虚无的意志之结盟，也就是反动的人与虚无的神之结盟方式正在崩裂：人已然宣称可以摆脱上帝，自己可以取代上帝。尼采的概念皆属于无意识的范畴。重要的是，这个惨剧在无意识中所进行的方式：当反动的力量声称可以摆脱“意志”，它们在虚无的深渊中越走越深，它们在一个日益剥除价值的世界中越走越远，无论剥除的是神圣的价值或是人的价值。脱离了高等人，接着最后的人出场，他说：一切皆空，宁可消极地寂灭！与其是虚无的意志，宁可是意志的虚无！但是在这种断裂的推波助澜之下，轮到虚无的意志转身对抗反动的力量，变成否定反动的生命本身的意志，并且启发人类主动自我毁灭的渴望。因此，在最后的人之后，还有寻死的人。就在虚无主义完成之处（午夜），一切皆已备妥——准备着一种蜕变。(13)
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一切价值的蜕变定义如下：力量的主动生成、在权力意志当中肯定的胜利。在虚无主义的主宰之下，否定是权力意志的形式与根本；而肯定仅是次要、臣服于否定、收获并结着否定的果实的。以至于驴子的是，伊呀声，只是一个虚假的是，如同肯定的歪曲形象。现在，一切都改观了：肯定变成了本质或者权力意志本身；否定虽然还在，但只是如同肯定的存在状态，如同肯定所拥有的攻击性，如同宣示性的闪电与伴随着如此肯定而来的雷声——同伴随着创造而来的全面批判。如此，查拉图斯特拉是纯粹的肯定，在做出否定的行动和诉求以服务于那肯定者和创造者的同时，他担负的正是最高的否定(14)。查拉图斯特拉的是相反于驴子的是，如同创造相反于背负。查拉图斯特拉的否相反于虚无主义的否，如同攻击相反于怨恨。蜕变就是指肯定—否定关系的翻转。然而，我们知道，除非走出虚无主义，否则蜕变是不可能的，要历经最后的人以及寻死的人，否定才终于将矛头转向反动的力量，变成一种主动，被最高的肯定所用。所以尼采才说被击倒的虚无主义，不过是被自己所击倒……
肯定是意志最高的权力。然而，被肯定的是什么？是地球、是生命……然而，当它们是肯定的对象的时候，地球及生命采取了什么形式？这是仅仅居住在遭受浩劫的地球表面上、只活在与零所差无几的状态下的我们所不知道的形式。虚无主义所谴责、所力图否定的不尽然是存有，因为我们早就知道，存有相似于虚无，如其兄弟。它所要谴责及否定的毋宁是多、毋宁是生成。虚无主义视生成如同应该要赎罪的东西、应该要被存有所吸收的东西；它视多如同不正当的东西，应该要接受审判、被一（l’Un）所吸收的东西。生成与多皆有罪，这是虚无主义最初也是最终的话语。同样地，在虚无主义的主宰之下，哲学把幽暗的感受作为动机：一种“不满”，人们不明白活着何以如此地焦虑与不安——一种阴暗的负罪感。与此相反，蜕变的第一个形象是将多及生成提升到最高权力的地步：它们是肯定的对象。在对多的肯定当中，有着多样的真实快乐（joie）。快乐出现，它作为哲思的唯一动机。虚无主义对否定的感受或悲苦的感情赋予价值，它的权势正是立足于这种神秘化之上，早有卢克莱修(15)及后来的斯宾诺莎对此写下了重要的看法，早于尼采，他们将哲学构想为肯定的权力，如同对反神秘化的具体斗争，如同对否定的驱除。
多以其自身而受到肯定，生成以其自身而受到肯定。这也就是说，在同一时间，肯定就是多自身、肯定变成其自身；而生成及多本身就是肯定。肯定若受到正确地理解，其中就有着如同镜像互映般的情况。“永恒的肯定……我永恒地是你的肯定！”蜕变的第二个形象是肯定的肯定、是一分为二、是狄奥尼索斯—雅莉安（Dionysos-Ariane）这一对神圣的组合。(16)
在前面所提到的所有特性之中，狄奥尼索斯从中浮现。此处，我们离受叔本华影响下尼采的第一个狄奥尼索斯已经远矣，那个把生命再收回到一个原初之本中的狄奥尼索斯、那个与阿波罗(17)结盟以产生悲剧的狄奥尼索斯。确实如此，从《悲剧的诞生》以来，尼采是从狄奥尼索斯与苏格拉底对立的角度来界定他，更胜于他与阿波罗之间的结盟：苏格拉底以高等价值之名来审判及谴责生命，然而狄奥尼索斯知道生命没什么该被审判的、生命本身相当正当、相当神圣。随着尼采在其作品中向前推进，他看到了真正的对立：不再是狄奥尼索斯对立于苏格拉底，而是狄奥尼索斯对立于耶稣。他们的殉道看起来是共通的，但是对于殉道的诠释及评价却是不同的：一边是以见证对立于生命，报复方式是否定生命；另一边是肯定生命、肯定生成和多，肯定到狄奥尼索斯被撕碎、肢体四散的地步。舞蹈、轻盈和笑是狄奥尼索斯的属性。如同肯定的权力，狄奥尼索斯在他的镜子中叫唤出一面镜子，在他的指环中叫唤出一个指环：需要第二个肯定，来让肯定本身受到肯定。狄奥尼索斯有一位未婚妻雅莉安（“有小耳朵，你有我的耳：对它说一句明智之言。”）唯一的明智之言即为是（Oui）(18)。雅莉安完成着界定狄奥尼索斯与狄奥尼索斯哲学家的全部关系。
多不再受一（l’Un）审判、生成不再受存有审判。而是存有和一努力丢去其意义；它们采取了新的意义。因为现在一表示多本身（一些碎片或片断）；存有表示生成本身。这就是尼采式翻转，或蜕变的第三个形象。人们不再将生成对立于存有、多对立于一（这些对立本身是虚无主义的范畴）。相反地，人们由多来肯定一、由生成来肯定存有，或者如尼采所说的，人们由偶然来肯定必然。狄奥尼索斯是一个掷骰者。一个真正的掷骰者将偶然视为肯定的对象：他肯定片断，片断也就是偶然的成员；从这个肯定中，产生了必然的数字，它带回了偶然（Le coup de dès）(19)。人们看出这第三个形象是什么：永恒回归的游戏。回归正是生成中的存有、多中的一、偶然当中的必然。人们应该要避免将永恒回归视作同一回归。这误解了蜕变的形式及根本关系中的改变。因为同一（le Même）并不先于多样而存在，除非是在虚无主义的范畴内。不是同一这个东西回归了，而是回归即同一的本来形式，它意味着多样、多和生成。同一并不回归，而是回归乃是生成同一之所在。
这与永恒回归的本质有关。这个永恒回归的问题应当摆脱无用的或虚假的各类主题。人们有时候会问，尼采怎么会自认这样一种在古代哲人身上并不罕见的思想是前所未见并超凡的：不过，尼采正是非常清楚这样的思想并不存在于古人之中，无论在希腊或东方，要不也只是在一种有限而且不清楚的情况下存在过，其意义也与尼采所赋予的意义迥然不同。对于赫拉克利特，尼采做出了很清楚的保留。就像把一条蛇放在喉咙里，他托查拉图斯特拉之口说出永恒回归，只是意味着他托付给琐罗亚斯德这个古代人物一个他最不可能想到的思想。尼采曾说到他把查拉图斯特拉这个人物当作一种委婉的托辞，或更恰当地说把他当作修辞上的一个倒反（antiphrase）、一个换喻（métonymie），因而刻意地施惠于这个人物，将这个人物自己所无法形成的新的概念赋予他。(20)
人们也会问，如果永恒回归涉及一种循环，也就是说涉及大全的回归、相同的回归、回到同一的回归（retour au Même），那么这个想法有什么大不了：然而明白地说，永恒回归与这些皆无关。尼采的秘密，就是永恒的回归是选择性的，而且是双重选择性的。首先，它作为思想，因为永恒回归给予我们一个除去一切道德约束的意志自主的法则：无论我欲求的是什么（我的懒惰、我的嗜吃、我的懈怠、我的恶行如同我的德行），我“应该”以一种我欲求它永恒回归的方式来欲求它。所有的“半欲求”都从世界上消失，所有我们欲求的都以这样的说法为前提：一次、只要一次。甚至也欲求着其永恒回归的懈怠、懒惰都将变成一个有别于懈怠及懒惰的东西：它们将变成主动的，以及肯定的权力。永恒回归也不仅是选择性思想，它也是选择性存有。回归的只有肯定，只有可以被肯定的可以回归，只有快乐回归。一切可被否定的，一切是否定的都被永恒回归的运动本身所驱逐。我们或许会担心虚无主义与反动的各种组合会永恒地回归。我们应当将永恒回归相较于一个轮子；但是轮子的转动具有将一切否定驱赶开来的离心力。因为存有以生成而自我肯定，它驱逐与肯定相违的一切、虚无主义及反动的所有形式：愧疚、怨恨……我们只看到它们一次。
然而，在多处文章里尼采将永恒回归视为一个循环，这其中一切回归、同一回归、回归至同一——这些文章意味着什么？尼采是一个将各种观念“戏剧化”的思想家，也就是说他在张力的不同层面上将这些观念呈现为先后发生的事件。我们在上帝之死的问题上已经见识到这样的情况。同样地，永恒回归也有两种说明方式。如果尼采没发疯因而中断了他曾明确构想过的一个发展进程，那么关于永恒回归的说明方式应该不只两种。这两种来得及展现在我们眼前的说明方式，一个关联着生病的查拉图斯特拉，另一个则是康复中几乎痊愈的查拉图斯特拉。导致查拉图斯特拉生病的正是循环这个观念：回归的观念、同一回归的观念、一切回归到同一的观念。因为，在这种情况下，永恒回归只是一种假设，一种既平庸又骇人的假设。说它平庸是因为它同于一种自然而然的、动物性的、即刻的确定（这是为什么当鹰及蛇努力安慰查拉图斯特拉时，他会回答它们说：你们使永恒回归成为一句“陈腔滥调”，将永恒回归简化为一个为大家熟悉、太过熟悉的说词）(21)——说它骇人是因为假如真的一切都回归、一切都回归至同一，那么卑微又狭隘的人、虚无主义及反动也将回归（这是何以查拉图斯特拉大声喊出其强烈的厌恶及蔑视，并说他不能、不想也不敢说到永恒回归）。(22)
但当查拉图斯特拉正在康复中，情况又是如何呢？他将刚才忍受不了的东西忍受下来了吗？他接受了永恒回归，他把握了其快乐。这牵涉的只是一种心理上的改变吗？当然不是。这牵涉对于永恒回归本身的理解上及意涵上的改变。查拉图斯特拉承认，当自己生病时他一点都不理解永恒回归。永恒回归不是循环，不是同一的回归、不是回到同一的回归。永恒回归不是一个在动物看来平直单调又自然无奇的明显之手，也不是一个在人类看来哀伤的道德惩罚。查拉图斯特拉理解“永恒回归＝选择性存有”的同一性。因为永恒回归是那个只是肯定的存有、只是进行中生成的存有，那么反动的、虚无的东西怎么可能会回归呢？否定的东西怎么可能会回归呢？离心的车轮，“存有至高无上的星座，没有任何愿望可及，没有任何否定可玷污。”永恒回归是重复；但这是做选择的重复、带来解救的重复。一种带来解放及做选择的重复之超凡秘密。
蜕变因此有着第四个也是最后一个面向：它包含及产生超人。因为在其人的本质上，人是一个反动存有，他将其力量与虚无主义组合起来。永恒回归推开虚无主义、驱逐虚无主义。蜕变涉及一种本质上的根本转换，这个转换发生在人的身上，产生了超人。超人正是指可被肯定的一切的集合，是存有者的最高形式，代表着选择性存有类型，是这个存有的新芽及主体性。超人也在两个谱系的交会处。一方面，他从人当中产生出来，这经由最后的人及寻死的人的中介但又超越于他们，如同人类本质的撕碎及转换；但另一方面，超人从人当中产生，超人不是由人所产生的，他是狄奥尼索斯与雅莉安的结晶。查拉图斯特拉来自第一种谱系的血脉，因此他低于狄奥尼索斯，他是狄奥尼索斯的先知或宣告者。查拉图斯特拉称超人为他的孩子，但被他的孩子所超越，因此超人真正的父亲是狄奥尼索斯。(23)蜕变的形象至此完成：狄奥尼索斯或肯定；狄奥尼索斯—雅莉安或一分为二的肯定；永恒回归或重复的肯定；超人或肯定的类型或产物。
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作为尼采的读者，我们应该避免四种可能的误解：第一个与权力意志有关——认为权力意志指“控制的欲望”或“欲求权力”；第二个与强者及弱者有关——认为在一个社会体制中越“有权力者”也因此是“强者”；第三个与永恒回归有关——认为这是自希腊人、印度人、巴比伦人……那里借来的旧观念，认为永恒回归涉及一个循环或同一的回归、回到同一的回归；第四个则有关尼采最后的作品——认为这些作品过于极端或由于尼采的疯狂而不可信取。
(1) 琐罗亚斯德（Zoroastre）为古代波斯帝国历史上的一位宗教先知，琐罗亚斯德教（Zoroastrisme）创立者，该教又称拜火教、祆教等。——译者注
(2) 赫拉克利特（Héraclite），公元前6—5世纪希腊思想家。他说：“人不能两次踏进同一条河中”。他认为万物永不止息地变化着，而火是万物的基质，这个基质处于永恒的变动中，每一事物都会演变出对立面，每一事物都是对立性质的统一，因此不存在持久的性质，万物既存在又不存在。他说：“战争是万物之父、万物之王。”万物对立、冲突，在毁灭中创造、创造中毁灭，最终世界会回到火的最初状态，一切重新开始。“事物的这一秩序既不是上帝也不是人制定的，它过去、现在和未来一直是永远运动的火，这火根据这一确定的准则而燃烧和熄灭。”在他看来，火就是理性、是逻各斯。参见弗兰克·梯利：《西方哲学史》，贾辰阳、解本远译，北京：商务印书馆，2015年。——译者注
(3) 埃利亚派（éléates）活跃于公元前6—5世纪间，包括多位思想家，如被视为学派始祖的色诺芬（Xénophane）及主要人物巴门尼德（Parménide）。色诺芬的思想颇具神学色彩，认为神是宇宙的永恒原则，并强调神是一、是永恒不动的。巴门尼德反驳赫拉克利特万物唯变的想法，主张一个永恒、非起源于他物的、不变的存在者。变化只是感觉世界的幻觉。参前引书。——译者注
(4) 恩培多克勒（Empédocle），公元前5世纪希腊思想家，他认为存在是永恒的，既无起源也无消亡，只存在着元素间的混合和分离，他主张万物由土、气、火、水四种元素所构成，而爱和恨则决定了元素间的分合。在宗教思想方面，他宣扬人的堕落及灵魂的轮回（以上参前引书）。四元素说亦广泛存在于非西方思想中，如古埃及神话中便有风、雨、大地、穹苍四种神祇相应于四种元素。——译者注
(5) 毕达哥拉斯（Pythagore），公元前6世纪的希腊数学家、思想家、神秘主义者，勾股定理便是以他命名。思想上着重在从数字及其关系中发现万物的原理。曾在意大利南部建立起一个糅合学习、伦理、宗教及政治性的团体，颇具神秘色彩，其成员共同生活在一起，犹如一个大家庭，并钻研艺术、工艺，研究音乐、医学、特别是数学，强调人应当自我控制，尊敬长辈、老师和国家。——译者注
(6) 参见《不合时宜的沉思》第四卷，“作为教育者的叔本华”，第三章。——原注
(7) 由费尔巴哈所提出的概念，马克思在《1844年经济学哲学手稿》（Economic and Philosophic Manuscripts of 1844）中予以采用并提出其见解：“人是类存在，这不仅因为在实践及理论上人都把类（genre）当作其对象（objet），无论是自己的类或其他事物的类，更且这只是同一件事情的另一种说法，因为他视自己为当下活着的类（genre actuel vivant），因为他视自己为一种普遍因而也是自由的存在。”马克思也将自由自觉的活动作为人的类本质，劳动、生产是人的类生活。人在劳动中与其类本质相悖离，便出现了异化的问题。——译者注
(8) 人们有时将标题为“失去理智的人”（L’Insensé）的文本《快乐的科学》，第三卷；第125节引述为上帝之死的第一个重要版本。实情并非如此：《浪迹者及其影子》包含了一个标题为“囚犯”（Les prisonniers）令人赞赏的叙述。也对照稍远处编号19的“尼采文摘”文段，此文与卡夫卡之间有着神秘的共鸣。——原注
(9) 参见本书“尼采文摘”25。——原注
(10) 拉丁文qualia指性质，在关于感知的哲学讨论中，运用来指涉主观感受到的内容，在这个用法下一般译为“感质”，以相对于具客观色彩的“性质”。德勒兹在此运用这个字，目的也是为了与性质（qulité）这个字区别，至于他所赋予的意思则要回到权力意志就是“权力是在意志当中意欲着什么的这个东西”（ce qui veut）这一点上来看，因此绝非客观的东西。在正文中，对于qualia，德勒兹说这是“终极的与动态的特质”。根据这样的意涵，我们将这个字暂译为“意质”，这个意对应着意欲、意志而说的。——译者注
(11) 内投射（introjection），心理学概念，指把外界的价值观或标准纳入自我当中，即吸收别人的价值观或标准。——译者注
(12) 詹姆斯·乔伊斯（James Joyce，1882—1941），爱尔兰作家、诗人，代表作包括《都柏林人》《一个青年艺术家的画像》《尤利西斯》及《芬尼根的守灵夜》。——译者注
(13) 在尼采的哲学中，最后的人与寻死的人之间的区别是基本的：例如，请参照《查拉图斯特拉如是说》中占卜者的预言（第二卷，“占卜者”）与查拉图斯特拉的呼吁之间的差别（“序言”，四、五）。参见本书“尼采文摘”21及23。——原注
(14) 参见本书“尼采文摘”24。——原注
(15) 卢克莱修（Lucrèce），公元前1世纪罗马诗人、伊壁鸠鲁派思想家，唯一传世作品《物性论》，为一部共包含六卷、七千余句的长诗，内容对于伊壁鸠鲁思想有所阐扬，体现出原子论观点、反宗教思想、推崇个人幸福快乐的追求。——译者注
(16) 在《尼采与哲学》探讨双重肯定的段落中，德勒兹说：“肯定没有它自身以外的对象。清楚地说，唯当它在它自身当中是它的对象，它才成为存有（être）。肯定作为肯定的对象──如此的肯定就是存有。在它本身及作为第一肯定（a ffirmation première），它是生成（devenir）。然而，唯当肯定是另一个肯定的对象，此肯定将生成提升到存有之中或者是从生成当中提取（extraire）出存有，它才是存有。这是何以使出全力的肯定总是双重的：人肯定了肯定（on affirme l’affirmation）。也就是说，第一肯定（生成）是存有，但条件是它作为第二个肯定的对象。这两种肯定构成了肯定的全部力量。”德勒兹接着说，尼采运用了一些充满象征意味的方式来表达肯定双重性的思想，其中第二种即是狄奥尼索斯—雅莉安这对神仙眷侣。简言之，狄奥尼索斯是肯定本身、第一肯定、亦即生成，投入狄奥尼索斯怀抱、将其女性特质解放出来的雅莉安是将狄奥尼索斯作为肯定对象的第二个肯定、肯定的肯定。参见《尼采与哲学》（Nietzsche et la philosophie，PUF，Paris，2014），引文参见第291—292页。——译者注
(17) 参见本书“尼采文摘”9。——原注
(18) 德勒兹举出了“迷宫或耳朵”作为尼采表达双重肯定的方式之一：“迷宫首先指无意识、自我（le soi）。其次，迷宫指永恒回归本身：呈环状，迷宫并非迷失道路，而是引领我们回到是、曾是、将是（qui est，qui a été et qui sera）的相同的点、相同时刻的道路。但在更深沉的层面上、从构成永恒回归之源头的角度来看，迷宫是生成、是生成的肯定……真正的迷宫是狄奥尼索斯本身……但是唯有它的肯定自身被肯定，生成才是存有。狄奥尼索斯不仅要雅莉安听、也要她肯定肯定：‘你有小耳朵，你有我的耳朵：对它说一句明智之言。’耳朵是迷宫，耳朵是生成的迷宫或肯定的迷宫。迷宫引领我们通达存有，唯一的存有是生成的存有，唯一的存有是迷宫本身的存有。但是雅莉安有狄奥尼索斯的耳朵：肯定自身必须被肯定，以便让它就是存有的肯定。雅莉安对狄奥尼索斯的耳朵说了一句明智之言。这也就是说：在本身听到狄奥尼索斯的肯定之后，她把这个肯定作为第二个肯定的对象，被狄奥尼索斯听到。”参见《尼采与哲学》，第294—295页。——译者注
(19) 在《尼采与哲学》中，德勒兹在“掷骰子”（Le coup de dès）一段中谈到尼采掷骰子的两个时刻，骰子掷出的时刻及骰子落下的时刻。掷出时是对偶然的肯定，但骰子一旦落下便落入必然性之中，德勒兹说：“被掷出一次的骰子是对偶然（hasard）的肯定，在落下时所形成的组合是对必然性（nécessité）的肯定。必然性由偶然所肯定，一如存有由生成所肯定，一由多所肯定。”参见《尼采与哲学》，第40页。紧接着在掷骰子“对永恒回归的后果”（Conséquences pour l’éternel retour）的段落中，德勒兹提到：“永恒回归是第二个时刻，是掷骰子的结果，是对必然性的肯定，是那个让偶然所有四肢合起来的数字。但这也是第一个时刻的回归，再掷一次骰子，偶然本身的重来及再肯定。”参见《尼采与哲学》，第43页。——译者注
(20) 参考《瞧！这个人》，“为什么我是命中注定”，第三节：严格地说，永恒回归在古代就已经获得支持的说法是非常可疑的。在这个主题上，整个希腊思想在态度上都非常地保留：参考慕格莱（Charles Mugler）的近作《希腊宇宙论的两项主题：循环生成与多元世界》（Deux thèmes de la cosmologie grecque：devenir cyclique et pluralité des mondes，Klincksieck，1953）此外，根据研究专家的说法，对于中国、印度、伊朗或巴比伦思想而言，情况也是如此。关于古代人具有循环时间观相对于现代人具有历史时间观的这种看法本身是失之简单而不精确的想法。综观各方面，以及尼采自己的看法，我们可以说永恒回归是一项尼采的发现，只是在古代有着若干的初次显露（prémisses）。——原注
(21) 参见《查拉图斯特拉如是说》第三卷，“康复”，二。——原注
(22) 参见本书“尼采文摘”27。——原注
(23) 参见本书“尼采文摘”11。——原注