第四节 作为精神活动的文学

余虹先生在《在事实与价值之间——文学本质论问题论纲》中指出：“文学没有作为种类共性的 ‘实然性本质’，但却有作为价值形态的 ‘应然性本质’。文学是人特有的精神性活动，人的精神性活动就其根本而言乃是确立价值的活动。”[21]余虹先生把文学归于精神性活动的种属，进而将精神性活动的根本追溯到价值的确立，因而将文学与价值关联了起来，这个思路的逻辑起点不是文学的审美特征，也不是文学的形式特征，而是从人的生存活动出发，人作为世界中的存在者与这个世界所打的种种交道都是人的生存形式，而人之为人、是其所是——人的存在本身是精神性活动所确立的生存价值。因此“文学的本质当在价值论与生存论的关联上来思考，或在生存价值论的视域中来思考”[22]。

这在晚期海德格尔的思想中表现得尤为明显，我们可以看到，海德格尔的思常常借荷尔德林的诗来引发，这是由于二者均通向“存在本身的消息”。存在本身作为生存价值论的内核，它并不是以传统西方哲学中常见的概念和定义的方式来进行规定，而是与生存形式和状态时刻相通、息息相关。胡塞尔现象学的“面向实事本身”（Zu den Sachen selbst）的观念悬置了一切现成的概念，以图在内在意识中与对象达成确切的知识。海德格尔进一步消除了胡塞尔现象学所追求的科学的严格性，而将视域扩展到时间、语言、诗这些人的生存境域中。

因此，海德格尔谈荷尔德林、古希腊悲剧、艺术作品的起源等无不关涉存在本身。在先秦儒家文论中，对价值的关注是贯穿始终的，“道之显者为文”，无道则无文，非道则非文，是儒家思想区别于道家、墨家的重要特征。道者，导也，就是应然的价值对实然的现实进行教化、规导。但值得注意的是，儒家的思想表达往往不是以下定义的形式，而是指示性的，这恰恰与现象学的形式指引思想类似。更值得注意的是，“兴于诗”所表达的并非仅仅是性情感兴于诗，而且是从《诗》进入人立身于斯的世界，进入人生存于斯的诗的世界、礼的世界、乐的世界，从而在一种柔性导引的而非硬性规约的、礼乐教化的而非律法强制的、美善混一的而非逻辑推演的生存境况中达成对人的生存价值的感受、理解、领会。因此，这种价值形态从总的形势看是化育天下，从个体姿态看是由《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等一切文中体验、证会，因此，诗的感兴是缘情的，更是言志的，“游于艺”所可据者为仁，所欲达者为道，只是此仁、此道是以艺的方式指向和进阶的。因此不难理解，为什么在《论语》《孟子》《礼记》《易》中随处可见引《诗》证理、以理说《诗》的例子，儒家所理解的诗和道在这里表现出极大的整体性与偕同性，而非审美和价值分离，即后来所说的审美的独立性。这种整体性与偕同性是遮蔽还是增加了《诗》与道的光辉？还原到先秦语境，首先这种整体性与偕同性是一个历史性的事实，但这并不足以回答上面的问题。重要的是，《诗》与道的结合，从而在一个更高的维度上增进了对方的美与信吗？同样的问题可以向礼、乐发出。而内文所要进行的工作是，对整体性与偕同性的先秦儒家之文从其价值源头、形上根据、诗之文、礼之文等部分进行知识性的考索、领会性的悟入和理论性的论证，以期求得先秦儒家之文作为人文之教，其善其美的理想性和真实性的确立。[23]