第二节 先秦儒家文论辨义

一 先秦时期“文”的多重含义及其从自然符号到文化符号的转化

“文”在先秦时期的含义与今天的“文学”概念并不等同，有远为复杂的多重含义。先秦“文学”这个词多指关于古代文献典籍及有关规章制度知识的学问，如“今之人化师法，积文学，道礼义者为君子”（《荀子·大略》）；又如“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也”（《荀子·性恶》）。

从“文”的本义上说，甲骨文中的形状是对器物（或人体）上纹样的描绘，如陶器烧制中陶坯的绳状物留下的纹路。许慎《说文解字》云：“文，错画也，象交文。”也就是一种视觉上交错的纹路。

从自然界的天地之文、鸟兽之文进而成为书写、图画的符号，由此文有外在的美饰之意，如“为九文、六采、五章，以奉五色”（《左传·昭公二十五年》）；又如“暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣”“饰车以文采，饰舟以刻镂”（《墨子·辞过》）。

从书写符号到作为“文而化之”的文化、社会符号，文又有典章制度的意思，如“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”（《礼记·坊记》）；又如“文之以礼乐”（《论语·宪问》）,“礼自外作故曰文”（《乐记》）,“升降上下周逐裼袭，礼之文也”（《乐记》）。在荀子那里，此礼仪之文得到了更多的说明：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”（《荀子·礼论》）

进而，文可以内化为与道、德、仁、义这些价值维度的表达符号，如：“襄公有疾，召顷公而告之，曰：‘必善晋周，将得晋国。’其行也文，能文则得天地，天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义；事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。”（《国语·周语下》）

二 轴心时代的儒家与儒家文论

如上所述，文有这样一个从自然符号到文化符号的变化过程，三代时期是“文”昌盛的时期，这里的文是作为德性的文德、作为群体规范的礼仪、作为文化活动的诗、乐的总体，所以孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。这样，文就成为注重德性、政治昌明、礼乐隆盛的文化象征。

因此先秦的文论是广义的“文论”，是《文心雕龙》式的“弥纶群言”,“文”的知识谱系和原始依托、生发于作为宇宙自然的总体文象的呈现——天文、地文，由此而生发的作为文化符号的“人文”在儒家这里得到了确立和发扬。因此，儒家文论在这里可以说是一种广义的文论，是典章、诗歌、礼仪等“文象”（文化符号）的合集。

作为“文”的历史发生所在的先秦时期，是华夏思想的第一次高峰期，向为后起思想与学术的根本源头，其重要性自不待言。如雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在《历史的起源与目标》中所言，作为“轴心期”（die Achsenzeit）的代表性文明之一，先秦思想非华夏一族之文明，实为人类精神发展的共同高峰。“这一时代集中了杰出的人物。在中国生活着孔子和老子，涌现了所有的中国哲学流派：思想家墨子、庄子、列子和诸子百家。印度出现了《奥义书》（Upanishaden）和佛陀（Buddha）……在巴勒斯坦……先知们出现。在希腊可看到荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图……人在意识上把握自身限度，为自己树立了最高目标。人在自我存在的深度和超越的澄澈中体验绝对。”[12]在不同地区出现的壮观的思想图景中，共同趋向是对自我的理性反思，由此与之前的神话和巫术时代区分开来，“产生了我们至今仍思考于其中的基本范畴，创立了人类至今仍依其生活的世界宗教始端。无论在何种意义上，走向普遍性的脚步都已经开始了”[13]。

而儒家在礼乐和诗教实践中建立的人文理性思想是先秦诸子百家中最为重要的流派，其推崇德行、以文立教、积极入世等特征规定了之后中国文化的基本价值取向和精神气质。先秦时期是对之前思想的反思和突破时期，这段时期理性的自觉即哲学性的反思出现了，对普遍性的意识与追求变得重要起来，随之出现了理性的价值观和宇宙论。如果说理性是轴心时期的重要特征，那么其中就蕴含了某种思想交流的可能性甚至普世化的可能性，因为单纯的体验或者体验的非理性表达并不能形成有效的交流和批判，比如很难用一种体验去批判另一种体验，而只能用使该体验成立（成为可能）的道理进行相互交流、启发和批判。