第二节 卢梭公意研究的五种类型

在《社会契约论》中，共有50多个段落论及公意，但卢梭都没有对其做出完整的界定，这导致卢梭的研究者对公意做出了种种不同的解释。这一节，我们试图从“the general will”中“will”与“general”的关系入手，把对卢梭公意的研究概括为5种类型。[36]

一 狄德罗-卡西尔类型：公意是理性的普遍意志

狄德罗公意的观点虽然不是对卢梭公意的解释，但由于其观点与卡西尔的观点具有相似性，而且卢梭在《日内瓦手稿》中反对过他的观点，因此，我们在介绍卡西尔的观点之前，有必要知道狄德罗的观点，并且将其与卡西尔的观点合称为狄德罗-卡西尔类型，因为他们都主张公意就是人类的普遍理性，尽管一个是从自然法出发，一个是从康德的理性出发。这个类型的一个特点是一方面强调意志的自主性，一方面强调意志立法的普遍性。因此，我们把与此有关的都归入这一类型。

狄德罗把公意看作“每个人身上理性的纯粹表达”。它的作用是“在激情平静之时”，“思考着一个人可以向他的同胞要求什么以及他的同胞对他有什么要求的权利。” “一个人要知道在多大程度上他应该做一个人、一个公民、一个臣民、一个父亲或一个孩子，他所必须诉诸的正是公意。”而且“公意总是好的，它从不欺骗人，也将永远不会把人引入歧途”；它还是“所有社会联系的纽带”[37]。狄德罗的这个公意概念是与理性能够认识自然法密切相关的，这不是因为他在《百科全书》第5卷以“自然权利”这个条目提出这个概念，而是因为他的公意概念与上帝的普遍意志相关。在17世纪末的神正论论战中，有的学者主张是上帝的普遍意志形成了宇宙规律，“因此，自然法与上帝的普遍意志这两个词被认为是同义的。”因为，“我们在一定程度上所遵循的宇宙规律，就它们的来源而言也可以称之为普遍意志。”[38]进而，波舒埃、贝尔和马勒布朗赫把宇宙的自然秩序与人的理性之光联系起来。“他只要回到自己，并在情感平静之时，倾听理性的纯粹智慧之音”，他就能知道“他对同胞负有什么责任以及他能从他的同胞那里期待着什么”[39]。可见，狄德罗是从上帝的普遍意志出发，进而，从人的理性能够理解上帝的普遍意志所形成的自然规律的角度来理解公意的。卢梭在《日内瓦手稿》中批判了这种公意是人类的普遍意志的观点。[40]

卡西尔从卢梭自由的概念入手理解卢梭的公意。“对他（卢梭）来说，自由不是任意，而是对任意的克服与消除，是对个人建立在自己之上的严格与不可违反的法律的遵守；不是对法律的否认与免除而是对法律的自由同意决定了自由的真正与确实的特征，而且这一特征在公意——国家的意志中得到实现。国家有权完全和毫不保留地要求每一个个人，但这样做时，国家并不是作为一个强迫性的制度而行动，而只是让每一个个人服从他自己承认是合法与必要的义务，他因此不但为他自己本身，也为这个义务本身而同意他所服从的义务。”[41]而且，他认为这种自由的概念也是卢梭在《社会契约论》中所说的与过去一样地自由的意思，即“服从的只是自己的意志”[42]。通过服从自己的意志制定的法律，个人在更高的意义上成为个人——自主的个体性。卡西尔进而认为这种自主的个体性是一种伦理意志。这种伦理的意志先于外部世界的构建——不管是自然界或政治社会。“人必须首先在自己的内心发现清楚而稳固的律法，他才能探究与寻找外部世界与外部事物的规律。”[43]从这里可以看出，按照卡西尔的理解，卢梭所谓的意志与康德的实践理性已经没有什么区别了。在《康德与卢梭》这篇文章中，卡西尔认为，“在康德伦理学之最本质和最关键的命题中，我们听到了它（卢梭所谓的意志）的共鸣和回声。“‘纯粹实践理性基本法则’乃是——‘这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。’[44]而这正是被卢梭看作每种‘合法’社会秩序之真正基本原则的东西。”[45]他也认为卢梭对“普遍立法”的强调说明了“卢梭是一位……普遍意志的哲学家”[46]。

这样理解卢梭的公意还应该包括赖利（Riley）。赖利认为对卢梭而言，“普遍性”主要指（1）“法律规则”；（2）“把自己从个体中抽身出来，并投身到普遍的或共同善”的公民教育中去；（3）斯巴达和罗马共和国的非个人的公民-美德。而“意志”主要指这样一种信念，“公民的联合是世界最自愿的行为”，剥夺一个人的自由就是剥夺一个人所有行为的道德性。因此，只要意志能够得以普遍化，那么，这个普遍化了的意志就只能选择法律、公民身份和公共善，从而避免任意的自爱。他认为这就是卢梭公意的意思。[47]赖利之所以从意志的自主这个角度理解卢梭的公意，除了把卢梭的公意看作源自上帝的普遍意志之外，[48]还有一个原因就是追随康德与卡西尔把卢梭的公意看作先验的道德。[49]

此外，受卡西尔影响而把卢梭看作道德学家的亨德尔对卢梭的公意的理解也归入这个类型。[50]与此类似地，还有科班[51]与鲍桑葵等。[52]

这个类型的特点是把“the general will”中的“will”看作自由地决定普遍规则的能力，因此，“will”也就同时包含了“general”。

二 第二种类型：卢梭公意的法律式解释

要理解对卢梭公意做出的法律式解释，我们有必要了解霍布斯的“公意”概念。霍布斯虽然没有使用公意这一概念，但我们可以从他构建利维坦的逻辑中，推出法律式的公意概念。受这一概念的影响，有的学者也从法律式的公意概念出发理解卢梭的公意。

霍布斯一方面假设“人与人之间的战争”的自然状态以及人人都有在一个共同体中实现和平与安全的愿望，另一方面从这个假设出发，维护和平与安全的公共权威又只能集中在一个人身上，但如何才能使这个人的意志又是大家的共同意志呢？“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，……那就只有一条道路：把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”[53]霍布斯认为通过“相互订立信约”[54]，把“大家的意志化为一个意志”，不管这个意志是集中在一个人身上或由多数人组成的集体上。“这样，这个意志就一般地代表了所有人的意志，而且也个别地代表每个人的意志”[55]。

可见，霍布斯这种“公意”的形成是一种纯粹的法律构建，它只是人们同意在一个共同体中某个人的意志或团体的意志代表共同体中所有人的意志。如果一个人不服从这个公意，那么，他就是自相矛盾的，因为他同意把某个人的意志或某个集体的意志作为他自己的意志。[56]这种法律式同意的“公意”影响着人们对卢梭公意的理解，把卢梭的公意也理解为大多数人的同意或大多数人的意志，虽然不再是霍布斯的某个特定人的意志或某个集体的意志。这类似于某种恒等式：大多数人的同意等于所有人的意志，因此，也就是公意，对共同体中的每一个人都具有约束力。

这种对卢梭公意的理解表现为两种这样的形式。（1）误解了卢梭的主权者与臣民的划分，从而把卢梭的公意看作是对个人的专制。如伯林在《两种自由概念》中对卢梭的指责，“人民的主权很容易摧毁个人的主权。”[57]伯林之所以这样指责卢梭，一个关键的原因是他把卢梭的主权者与臣民分开，把他们看作分离的不同个体，而不是卢梭自己所说的只是同一个个体在共同体中的不同身份而已。因此，他认为主权者所同意的不一定就是臣民所同意的，这样主权者自然具有摧毁个人主权的可能。（2）误解了个人义务的源泉，这表现在对“被迫自由”的理解上。卢梭在《社会契约论》第1卷第7章认为，“为了使社会公约不致成为一纸空文，它就默默地包含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从公意的，全体就迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”[58]根据阿费尔特（Affeldt）的研究，现在有一种对“被迫自由”“看似自然”的解释。[59]这种解释主张，个人之所以对公正的国家负有义务以及要使自己的意志与表达在法律中的公意相符合，是因为个人在订约时同意遵循公正国家的法律，因此，如果由于受到个人利益的影响，当他不能遵循公意时，他就应该被迫遵循公意。[60]按照这种解释，个体在国家中的地位是被动的，而不是卢梭所主张的是主权权威的积极参与者。“如果人民单纯是诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质。”[61]对卢梭来说，公民的义务并不只是自己同意的结果，而是自己在政治生活中共同塑造的；法律也不是单纯的外部规定，而是公意的当下行为。[62]

正如朱纹涅所指出的，我们很难设想这个由同意的结果而形成的“公意”具有完全的道德性。虽然从法律的角度来看，这个意志能够约束共同体中每一个人的行为，因为在订约时，他们同意服从。但是人们同意服从，并不意味着人们所服从的那些决定就具有道德性。[63]当然，我们承认人民意志同意的合法性，但是合法性与意志本身的合理性或道德性存在内在的紧张关系。现在有学者试图以卢梭的公意概念消除这两者之间的关系，而不是单纯主张人民的意志的同意就是公意。[64]

这个类型的特点是把“the general will”中的“will”看作每个人自己做出决策的能力，从而每个人都要对自己的决策负责，因此，“general”也就是每个人都有遵守自己决策的义务。这与第一种类型“意志”的立法能力同时也就是“普遍”的立法能力根本不同。

三 第三种类型：公意是每个人对公共利益的自私追求

但由于卢梭在《论不平等》第二部分把单纯建立在同意基础上的契约称为欺骗性契约，因此，有的学者试图通过修正同意的内容来理解卢梭的公意，也就是同意仍然是公意形成的基础，但同意的内容发生了变化。

斯坦伯格（Steinberg）认为卢梭所说的同意不再是霍布斯与洛克追求个人利益的同意，而是关于公共利益的同意，而且公共利益是内在于每个人的意志之中的。但什么是这个公共利益的内容呢？斯坦伯格并没有做出回答。[65]梅尔泽根据《社会契约论》第4卷第1章卢梭的断言“公意是不可摧毁的”，认为“内在于每个人心中的公意就是自利的自然产物（outgrowth of self-interest）”，也就是公意是每个人对公共利益“都具有永恒的自私的利益”[66]。

我们可以把吉尔丁、[67]马斯特斯、[68]特拉亨伯格（Trachtenberg）[69]等对卢梭公意的理解归入这个类型，因为他们都试图在公共利益中寻找个人利益的“自私部分”。其中，特拉亨伯格最为细致地阐述了如何从个人利益的共同点中归结出公共利益。

可见，这个类型的特点是直接把“the general will”中的“will”等同于个人的利益，至于“the general will”中的“general”则是共同体中每个人利益的共同部分。

四 第四种类型：公意就是公共利益

从表面上看，当把卢梭的公意理解为公共利益时，与第三种类型是相同的，好像都是从意志内容的角度思考什么是公意。只不过第三种类型是从个人意志的对象出发，试图在公共利益中寻找个人意志对象的共同点，并且把这个共同点定格在每个人的自利上，而主张公意是公共利益的观点，也是从意志的对象出发，但直接把公意的对象看作公共利益。实际上，它们之间有根本的不同。主张公意是公共利益的观点不是从意志的对象角度理解公意，恰恰是反过来，直接地把公共利益看作公意，他们不再在个人意志中寻找共同点，而是把重点放在判断什么是公共利益上，只要是公共利益，则自然就是每个人意志的对象，因而也就是公意。他们之所以能够直接地把公共利益看作公意，是因为判断一种物品是不是公共利益，有其特别的方法，这种方法不需要依据个人意志的同意。这个依据就是经济学上的帕累托改善。

可以说，这个类型的特点是以“帕累托改善”代替“the general will”中的“general”，以利益代表“will”。因此，他们关心的焦点是如何制定政策或规则，使生活在同一共同体中的每一个人的利益得到改善，至少不能变差。在这个意义上，罗尔斯的理论，特别是差异原则与此最为相似。这个类型的代表是森及朗西曼（Runciman），[70]还有格罗夫曼（Grofman）与费尔德（Feld）。[71]

五 第五种类型：公意与政治实践的关系

第一至第四种类型侧重从“the general will”中的“general”与“will”关系的角度理解卢梭的公意。第五种类型的特点则侧重从公意与政治实践的关系理解卢梭的公意。在《极权主义民主的起源》中，塔尔蒙无视卢梭在《日内瓦手稿》中对狄德罗公意概念的批判，直接把卢梭的公意等同于狄德罗的公意，进而认为“对卢梭来说，公意类似于数学真理或柏拉图的理念，无论人类觉察与否，它是独立的客观存在”[72]。在把卢梭的公意理解为柏拉图的理念之后，塔尔蒙从两个方面论证卢梭的公意与极权主义政治实践之间的关系。一方面，他认为卢梭诉诸立法者培养公民美德之政治实践的结果，只能塑造“温顺地忍受公共幸福之奴役”的公民。这样，“个人主义不得不让位于集体主义，自我主义让位于美德，也就是个人意志对公意的服从。”[73]另一方面，他从卢梭的公意是柏拉图理念的观点出发，认为这样的公意只能集中在所谓有资格代表人民的阶层上，因为只有他们才能认识这种理念式的公意。如在法国大革命中，西耶斯声称只有第三等级代表国家，巴贝夫认为只有无产阶级代表国家。因此，塔尔蒙认为卢梭的公意必然导致独裁者的统治。[74]

从政治实践的角度看，也可以从否定的意义理解卢梭的公意，即不再追问公意是什么，而是要使人们免受舆论的统治——不管是外部或内部的舆论，[75]我们所反对的应该是什么。因为根据卢梭在《论不平等》中的理论，只要人一旦受到舆论的影响，就有可能迷失自己。而舆论的根源是与不平等密切相关的，因此，史克拉（Shklar）就直接把卢梭的公意定义为反对不平等。[76]我们认为史克拉的这个公意的定义在一定程度上是正确的，因为她是从卢梭自己的问题出发理解卢梭的公意。但我们还是要指出反对不平等本身并不是公意，而是为了形成公意。