一 哲学观的历史演化：哲学的自我定位随历史发展而发展
哲学观就是哲学的自我意识，是人们特别是哲学家们对哲学的总体期待和基本定位，内容主要是关于哲学学科的性质、对象、任务、功能、内容、方法及其与其他学科的关系的界定或设定。这种设定有时候被表达在哲学家们的著作里，有时候则只是反映在哲学家们的思想中，其自觉程度、表现方式都不完全相同。但是总的来说，哲学观是哲学的自我意识，是哲学家们建立和开辟其理论基地的原初设定，是他们进行哲学思考、理论创造的基础平台，当然也是他们理解和衡量各种哲学理论成就的基本座标。哲学观是历史和具体的思想成果，必然随同历史和情境变换其形态。当哲学观成为哲学正式的、郑重其事的反思对象的时候，常常也是以往的哲学体系陷入深重危机、面临彻底改革的关头。在这样的时刻，彻底的反思和批判精神常常是哲学战胜困难、走出危机的前提条件。能否把反思和批判深入下去、触及哲学观层面的问题，则可以作为衡量思维的彻底性、深刻性的一个重要尺度。真正彻底的哲学创新，必须建立在哲学观的重新建构这个基础上。起码来说，反思和重建哲学观，可以成为哲学研究的经常的、基本的自我保健项目，对哲学研究始终保持清醒、合理的自我意识有百利而无一害。而回顾和追溯以往哲学家关于哲学观的思想，则是反思哲学观的一个重要途径。
（一）哲学诞生的意义
黑格尔曾经自豪地说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。……今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，间接地绕道通过罗马。”[1]而“如果我们对希腊人有家园之感，就应对他们的哲学特别有家园之感……因为哲学本身正是人的精神的故乡”[2]。显然，黑格尔把光荣归于古希腊的一个特别重要的原因在于，在古希腊诞生了西方人的哲学精神，于是欧洲人有了自己的精神的故乡。对我们来说，欧洲哲学首先产生于古希腊这个事实的重要性则在于，我们可以通过欧洲哲学的发生史，来考察哲学的意义这个哲学观问题。
哲学在古希腊发生具有多方面的原因和意义，我们只能根据非常有限的材料做些归纳。首先，哲学的产生必须以认识经验的积累达到一定程度为条件。“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家。”[3]伊奥尼亚哲学家流传下来的事迹有许多都与对天文地理一类经验科学研究有关，他们对事物的解释也都保留着经验科学的概念特征。其他的哲学家也有许多把哲学研究建立在经验科学基础上，比如赫拉克里特、毕达哥拉斯、德谟克里特、亚里士多德等都是如此。古希腊人从事航海的经历或许是推动这种经验科学发展的因素之一。即使是重视人伦道德问题研究的那一类哲学倾向，也仍然有经验认识的相应基础。比如说，古希腊的对外贸易、对外战争、民主政治、法律论辩和道德实践，以及与外部城邦、民族和国家的文明冲突，显然都是这种人文主义哲学的经验基础。关于这种厚实基础的形成原因，最好的解释也许就是，古希腊，尤其是雅典，地处亚非两大洲的冲突地带，人们的生活中充满了各种贸易、战争、辩论、竞争等社会交往内容，使得人们相对地见多识广。比如毕达哥拉斯和柏拉图这样的哲学家，就曾经有在两种不同的文明制度下生活的经历。
其次，哲学的产生也要以某种实践方式由于长期的心理积淀而转化为人们的一种思想逻辑和心理习惯为前提。换句话说，人的生存方式本身就内含产生哲学理论的根据。在人类所特有的生存方式中，人是以独立的资格与世界相对峙、对立、斗争，同时也以独立的资格与世界相互作用、相互影响、相互制约。由于这种生存方式，人必然也必须比作为自然界普通成分的动物能更深入地理解世界，能更加自由地设定自己与世界的关系。在这种相对更加自由的关系里，“世界”被人的意识、行为定格为特定的事实，被对象化、时间化、空间化、规律化、价值化了，世界成了人类生存于其中同时又凌驾于其上的矛盾体。人与世界的这种既相生又相克的矛盾关系是世界众多内在关系中属于人类自为的部分，必须由人类决定其性质和状况。古希腊的情况也证明了这一点。如果说古希腊特有的自然环境造就了一个有利于战争、贸易的生存条件，那么，在这种生存条件下成长起来的古希腊人之习惯于和擅长于贸易、战争乃至于游历、辩论以及崇尚理性、民主、法制、人性和自然性，就是顺理成章的了。事实上，希腊人的思想的确是这样既富于人性和自然性，有丰富、感性的一面，自我肯定又肯定自然，同时，更富于独立性、主体性、逻辑性和理想性，总是企图把人与自然投入人造的范畴和理论之中加以重铸或加以扬弃，以便通过纷繁变换的现象把握其中本质、必然性的方面。具有这样的精神品格正是西方类型的哲学诞生的最初基础，这也许就是黑格尔极力推崇古希腊哲学历史价值的基本理由。
当然，根据同样的逻辑，我们还应该看到问题的另一个方面。古希腊社会是一个奴隶社会，其所实行的等级制和贵族垄断精神文化的现实情况，对古希腊哲学的“形而上”倾向的历史生成当然也起着极其重要的促成作用。从一定程度上甚至可以说，古希腊哲学的这种形而上取向的哲学趣味，其实正是现实生活中的政治经济等级制的理论复制。哲学的辉煌曙光正是建立在奴隶制和奴隶们暗淡无光甚至可以说是暗无天日的历史背景下的。这是一出历史的幽默剧，然而就当时的情况来看，我们可以相信历史的总体趋势是进步的，因为奴隶制的罪恶相对于原始社会的罪恶其实不见得就更深一层，所以无论如何，哲学的诞生总是人类文明史上真正可喜可贺的盛事。
第三，哲学的生成是人对自己文化中的原始性质进行的辩证否定，或者说是人类实现自我超越的一种特有的手段或途径。人类各民族大都曾经有过某种形式的神话文化，古希腊人也同样如此。神话中蕴涵许多重要的知识，更反映着人以有限智慧重构事物、神往理想的自由想象，是长期历史的文化积存，也是哲学生成的文化条件。古希腊民间长期广泛流传着种种神话，例如关于奥林帕斯诸神的传说，对希腊人的精神世界和文化性格起着很大的陶铸作用。比如著名的关于普罗米修斯被绑在高加索山上受残酷惩罚却始终不屈的故事，以及关于安泰一接触大地母亲就恢复了无穷力量的故事，就映照着一种为真理献身和崇尚正义、自然、力量的民族意识和价值取向，成了古希腊哲学内在精神的积极因素。这种神化文化由于被文字所记载，影响更为持久，内容则随之有所发展。公元前9世纪中叶产生的赫西阿德的长诗《工作与时日》中，“宙斯的权力”从一种任性的意志的工具，成了一种正直无私的良心的决定，“宙斯的法律”就是普遍的公道或正义，它终将统治世间，违反公道的强暴者们都要受到严正、可怕的惩罚。这其实可以看作是希腊哲学对正义、真理详加辩证的思想来源之一。赫西阿德的另一尝试性作品《神谱》中表达了一种“创世说”观念。它认为，最初是“混沌”，然后出现了“该亚”即大地。大地产生星空，星空笼罩着整个大地，然后生出山脉和大海；另一方面，从“混沌”还生出黑暗与“夜”，再从“夜”生出“以太”（更高一层的大气）和“昼”；最后，大地与天空相结合产生“克鲁诺”和“雷王”，他们结合则产生了奥林帕斯山上的诸神之王“宙斯”。这种宇宙生成观念，正是后来古希腊哲学宇宙生成理论赖以形成的原型基础。实际上，古希腊哲学崇尚正义、自由、幸福力量、智慧、真理等的人文精神和理性志趣，都可以在古希腊神话中找到血脉源头。
这种事实说明，没有人们长期历史的文化积淀特别是神话传说，便不可能有哲学的成功诞生，哲学实际上应该被看作是以神话文化为代表的人类早期文化的自我扬弃。它还说明，哲学的生成主要是一种文化事件，说到底是一种人类自我扬弃的实践的产物，是人类既往历史综合因素的产物。神话本身已经是一种较为综合的文化系统，包含着经验、知识、忧患、希冀等科学和人文要素。哲学的生成条件则不单单以神话为要件，还有上述制度、环境、生活方式等作为其基本要件。不能像时下许多人那样，把哲学的诞生归结为一种抽象的甚至是神秘的事件。要看到，语言、惊讶、想象等，都是人类文化大系统中的因素和事件，即使在神话、宗教和生产、生活的其他反映形式中，也一样存在和发生重要作用。把哲学的生成归结为这类因素和事件，并没有使问题更清楚，甚至使问题即如何理解哲学生成逻辑的问题变得更神秘，玄机更难猜透，或者根本无法猜透。
另外，我们还可以把哲学的诞生看作是人类文化战略的新选择。在哲学生成以前，人类文化处在一种相对自发自在的状态，各种文化要素的形成主要是对相对特殊的问题或问题域作出的反应即应战方式，相互之间的沟通和联系相对来说具有偶然性，缺乏自觉性、理论性、系统性自我批判性。神话和早期宗教是把人类文化各要素统一起来的一种尝试，它试图对人类的命运、生存条件、历史源头和理想生活方式作概要的猜测。但是总的来说，神话和原始宗教所做的文化努力受其思维方式和认识水平所限，其结果并不能令人满意，它不能在人的各种文化体验和文化要素之间建立起有效和普遍的联系，所以不能永远充当人类文化发展的“第一提琴”。尤其当这种神话和原始宗教盛行时间足够长久，人们已经另外获得许多与之不同的文化经验和知识，这些经验和知识很难或根本就无法被组织到以神话和原始宗教为主干的解释体系之中。这种矛盾积累到一定程度，在具备合适条件时，新的文化解释体系和组织手段便会应运而生，哲学就是这样诞生的。哲学诞生这个事件一开始就不以获得经验效果为直接目标，其优势并不是立刻带来一种经验知识，它所提供的解释系统也并不是完全无可挑剔的。我们甚至可以说，比起神话和原始宗教来，早期哲学家们提供的解释方案仍然是粗糙的，而且更缺乏感情的蛊惑力量。由此就不难理解，哲学产生后相当长时期内，神话的影响力仍然巨大。神话与哲学并列存在，有时还要借助神话与原始宗教的形式宣传、阐释自己的思想。毕达哥拉斯、巴门尼德对神与宗教的钟情就是例证。同样也不难理解，罗马哲学为什么经过长期繁荣后，却最终身不由己地投身于中世纪宗教的怀抱。之所以这样，是因为哲学与神话和宗教原本就有着同样的文化使命，即使文化诸要素获得最终的、系统的解释。
然而另一方面，哲学虽然具有与神话和宗教同样的文化底蕴，它们的文化功能也有某种共同之处，但毕竟是一种新的文化选择，包含着新的文化目标、原则和手段，当然也就会产生出新的文化策略、文化效果。比如说，古希腊虽然大受神话和原始宗教的影响，但希腊社会的主流精神却是哲学所代表的新文化精神，正是这种精神推动着古希腊文明的更高发展。而且事实上，作为一种文化要素，哲学对旧神话和旧宗教的限制、改造相对于旧神话和旧宗教对哲学的牵制来说，效果更明显、历史作用更重要、更能代表历史的主流和方向。比如说，虽然古希腊罗马哲学在中世纪曾不得不屈就于宗教之下，但我们仅从宗教求助于哲学这一事实本身就可以显而易见地感受到哲学深入人心的程度，既深刻且顽强。而且众所周知，中世纪的宗教已不同于早先的原始宗教，其经过哲学洗礼的色彩分明可见。哲学精神的渗透、哲学方法的引入，使中世纪宗教中潜在地存在着一种超越宗教和否定宗教的因素，这就是后来宗教被扬弃、被改变、被削弱的基本原因之一。由此已不难发现，哲学乃是一种具有文化整体意义的新的战略选择，它的使命是让理性逐步取代神话和宗教成为人类把握世界、自我、文化、命运等事项的精神工具或精神基础。当然，这不是一朝一夕就能做到的。即使哲学产生以后发展到今天这漫漫数千年里，人类也不是在任何一种意义上都已完成了这个历程，也许这只能被看作是一个基本倾向，不可过分心急和挑剔。
哲学诞生的意义究竟是什么？这个问题也许永远得不到最全面、权威的答案。在这个意义上说，哲学诞生的意义究竟有多少方面这个问题始终是个谜。我们这些关心这个问题的人，只要做一点较为深入的探究，就能得到某些或是或非、或深或浅的认识。但是这些认识在彻底性、全面性、真理性上来看，总是存在较大缺陷的，我们始终只是揭开了笼罩在问题谜底上的大幕的一角，更广大、深层的理念和认识恰恰在我们的彼岸。导致这种自我反省及谨慎态度的原因有两个主要方面。一方面，经验告诉我们，哲学就像人类那颗不愿安歇的心灵，除非死亡，绝不停留在一个地方。哲学的本性似乎就是不断地设定或创生问题，它就像人的生命那样，如果不再重新使自己诞生，必然会因老迈而渐渐失去存在的理由。哲学应当永远年轻，应当不断重新找回自我，埋葬旧的自我、生成新的自我其实就是哲学工作者每日必做的练习题，不做好这种练习题就很难算得上是真正的哲学家。以这个原则来看，我们当然可以而且应该分析和把握及说明哲学诞生的意义，但绝不可以把自己的结论视为最终结论。另一方面，实际地考察哲学发展史就不难发现，每一个时代的哲学都是由不同的、具有个性的哲学汇集成的潮流，不同个性的哲学常常互相难以沟通，局外人的沟通又常常流于表面和片面，难以得到当事人和后世人们的完全理解和赞同。个性化是哲学理论的重要特色之一，没有个性的哲学很难有真正实际、持久的文化影响力。但是问题在于，许多哲学家特别强调哲学的普遍有效性，强调哲学面对事物的彻底性态度，强调哲学理论对事物和问题的广泛涵盖能力和最根本的适当性和有效性。这种个性化和普遍性的矛盾促使哲学家们尽力思考，激发他们提出解决这个矛盾的各种方法，使人们加深了对矛盾及其解决方法的认识。但是，哲学家们的努力主要只是加深了对问题的认识，对问题的解决则至今没有一个最终的结论。其实完全可以说，哲学家对于哲学的个性及其普遍意义的理解并没有把问题简单化，倒是把问题复杂化了。当然还要看到，复杂化并不必然就是一个缺点，由简单到复杂本来就是历史和认识的运动趋向。
（二）古希腊罗马时期的哲学观
古希腊小亚细亚伊奥尼亚的米利都学派第一次为人类赢得了自由思想。自由乃是哲学的灵魂，是可以标志哲学意义的尺度。没有思想自由就没有哲学本身，哲学从思想自由开始，思想的自由达到何种程度，哲学的进步就可能达到何种程度。这里所谓思想自由，主要是指思想从非思想的束缚中获得解放，从而只从思想自身的原则出发“自己创造自己”的状况。所谓非思想，是指感性、经验、迷信、权威、习惯、舆论和制度、地域、民族等的低层面性、无根性、狭隘性。这样的非思想性，没有一个确定不变的内容和形式，它必然随着历史和认识而变换，是一个相对性概念和现象，其具体形态总是与思想自由的能力相对而言的。伊奥尼亚的米利都学派作为哲学的开先河者，所面对的非思想力量，其实可以看作是思想在文化中的潜在状态。人类以理性、逻辑的方式进行思考和判断，绝非此时才产生，相反，从人类诞生时起就在主要的实践领域逐渐普及和延伸，工具的使用、社会的组织、活动的规划等早已成为理性占主导地位的过程。但从文化发展的过程整体来说，当人们离开锱铢必较的生存市场后，当人们放下自己在具体实践尤其是生产劳动中久已使用的“工具理性”时，面对世界整体，面对人类生存的非此岸世界，面对人和世界的来源、秩序基础、意义、终极这类“边缘”问题，稚嫩的理性往往疲弱乏力、难以作功，只能自惭形秽地退避三舍了，图腾崇拜、原始宗教、神话堂而皇之地占据了人类精神圣殿的第一宝座。这些占据第一宝座的偶像，在历史上无疑曾经对人类的生存和心灵起到过组织和安抚的作用，是人类文化进步的重大成就和基础。但是，对于崇尚根据、证明、终结、逻辑、全面性的理性来说，这些偶像还是不完全合法的，是不符合思想的合理性原则的非思想成就。所以，米利都哲学家的可贵之处就在于他们以理性作武器，开始向长期被偶像盘踞的那个宝座发起了争夺战。这场争夺战的重要性是不言而喻的，它标志着人类不光在实际上已经选择了不同于一般自然物的存在方式，而且要在内心深处或精神的最高处确立自己独有的精神自由的旗帜。
米利都学派的功绩不在于他们选择什么具体的存在物或抽象物作为世界的始基，而在于他们把人类精神圣殿的第一宝座即“终极关怀”问题作为质询的对象，也在于他们不但质询而且以自己的基于经验成于推理的方式回答了那个不朽的问题。世界的始基是什么？这个问题被提出来的时候，人作为提问题者已经从世界中站起来并相对在精神上独立了。人不但超越了具体琐碎的事物即世界的具体锁链，而且超越了时间，甚至同时也超越了自己，人的视界掠过了有限的现存世界而指向宇宙的边缘和核心。这种超越性意向，标示着人的内在强大到足以飞翔起来的程度，或许同时还表明人对自己的生存境遇和生存意义的觉醒。人需要一个精神上的家园，需要一个归根到底的精神坐标。而就哲学发生这件事来说，最值得重视的一点乃是，人在心灵或精神上确实已经强大到可能独立的地步，他在思想上已经决定并不断尝试着“走自己的路”。哲学关注人的“终极”问题即人与世界的本体和意义等问题，但不像原始文化那样采取自发、散漫的方式和偶像的方式，不冀望于传统习俗和外在权威的辅佐，而纯粹依靠思想“自己”。思想自认为是个自由的主体，只服从自己设定的原则，即范畴、证明、推论、逻辑的某些原则。思想当然也要说服群众，但不是靠威吓和哄骗及习惯，而是靠逻辑的力量。这已不完全是一个偶然的和道德意义上的事业，而是人类精神自觉追求“真理”的开端，它是一个具有人类生存方式之整体意义的事件。伊奥尼亚的米利都学派发动了这个事件，是这个事件的主角，因而是人类文化进步的新的里程碑的奠基人，它使人类进入了有哲学参与的文化发展历史时期。这就是我们关于哲学开端事件的评价和阐述，它并不依赖于哲学由什么人、什么时候创立一类具体问题的论争及其最终结果。
据说是毕达哥拉斯（公元前580—前500）第一个用
（即“爱智者”）这个词来代替
（即“智者”）。[4]按照黑格尔的理解，“爱智者”的意思就是说：“他与智慧的关系是把智慧当作对象。”[5]很显然，对哲学观的发展史来说，这是一个颇有意义的事件。智者与智慧是一种占有、拥有、运用的关系，智者与智慧达到了同一。以智者称呼哲学家，好像哲学家已经完全拥有了智慧。这就需要一种条件，要么哲学家具有超凡的能力，要么智慧与凡俗事物相去不那么遥远。哲学既然是一种现实、冷静的理性，就不应该想象哲学家具有如神一样的超凡能力。但哲学所思考的对象和希望达到的智慧又并非与凡俗事物相去不远。而且，对哲学问题的思考越深入，对智慧的追求越持久，就越会发现真正的智慧根本不是那么容易得手的，甚至极端一点说的话，实际上根本无法彻底得手的。这也是由哲学所思考的问题的性质来决定的。哲学起因于对终极问题的思考，本质上超越于凡俗意见，是凡俗生活的此岸世界对彼岸世界的窥视。一般说来，哲学无法全然以此岸之理比附彼岸之理，倒是应该以所窥视到的真理解释和整饬此岸世界。如果这样看，哲学的对象是遥远之极的，追求智慧的哲学历程是艰难、长期的，与世俗技术、工匠一类切近的东西迥然不同。古代的哲学家对极高明境界的真理的意识至少扩展了人类思维的空间，提高了人类精神的境界，这显然是哲学学科的独特贡献。同时，哲学也就给人类带来了真理难得的遥远意识，这也是哲学的一大贡献。假如人类只是满足于眼前看得见的、短期性的实惠，只知道就近去譬，以己推人，以近言远，缺乏一种形而上意识，哲学便无立身之地，人类的精神境界便难免简陋以至于粗鄙。形而上意识或遥远意识是一种可贵的哲学意识。这也就像人看路上之景一样，把眼睛投向近处诸景如路旁的树，会感到自己轻易就超越了特定景物，先赶上后又离开了客观景象。但是假如你把眼光投向遥远的地平线或宏观的山水或日月云朵，便会立刻感到自己的渺小，反而会生出自己才是被运动所抛弃的感觉。由此可见，具体知识与形而上学意识都是必要的。只是由于形而上意识关涉人类整体利益而又非轻易获得，所以显得很有文化意义和价值。仅仅由于这一点，就不能轻视哲学，比如毕达哥拉斯的哲学贡献。从前我们讲哲学史，常常把毕达哥拉斯的“数”的观念轻易斥为唯心主义，并以此作为对他的哲学的总体性、定性式的评价，这当然是欠公平的。数本身是一种客观现象，是科学的对象，在哲学上则有秩序、必然性、规律、和谐、逻辑等附加意味。把数作为宇宙的本体或主宰，相对于把感性物质当作世界的始基，显然是一种创造性的、伟大的思想。它或许对后世的具体科学重视把握事物本质和规律而不满足于感性、实物性把握来说，就是一个源头性的思维方式教导。应该认识到，在毕达哥拉斯那个时候，尝试理解数和以数这种非感性的东西解释万事万物即宇宙全体的奥秘，不但是天才的，而且难免有某种神秘感和无限感，要知道这种感觉与其理解对象的远大性和深邃性是成正比例关系的。这正是毕达哥拉斯把哲学家称为爱智者而不愿称为智者的思想基础。
巴门尼德（约公元前6世纪末—前5世纪）提出了哲学必须是一种理性的认识，而绝不能局限于感性认识或虚假意见的思想。他说：“你应该探究一切事物，既须探究那坚贞之心的感人的真理，又须了解那内中没有真知的、变幻无常的意见。但你必须保持你探究的思想使之远离意见的道路，不要让那外骛甚多的习惯逼使你顺从这条道路，顺从那轻率马虎的眼睛，和声音嘈杂的耳朵和舌头。你必须单用理性去考量我要对你宣示的多经验证的学说。光是欲望会使你迷失道路。”[6]应该说，这种思想道出了哲学研究方法的重要特征，即应该用理性的方法进行哲学研究，而不是屈服于感性经验或意见。这甚至应该说是哲学思维的基本特征，所以对哲学观历史的发展具有重要意义，就像黑格尔概括的：“真正的哲学思想从巴门尼德起始了，这里面可以看见哲学被提高到思想的领域。”[7]
苏格拉底在古希腊哲学观思想的发展历史上是一个具有里程碑意义的人物。从直接的事实来看，过去的哲学只是考察自然对象，苏格拉底的历史贡献是把伦理学加进了哲学。他的哲学的主要内容，是把善看作是哲学追求的目标，因而他创始了道德哲学，达到了实践哲学。按照作为唯心主义哲学家的黑格尔的分析，苏格拉底以前的哲学家中，伊奥尼亚学派和原子论者已经“是思维了”，但没有真正考察思想本身，没有把思维看作是自己的产物；普罗塔格拉曾经宣称“人是万物的尺度”，强调我是事物和思想的支点或根本出发点，但他也没有把“我”看作是普遍的本质，看作是善，而善其实应该作为哲学的主要内容和目标。[8]苏格拉底哲学活动的主要目的“乃是从我们的表象经验中的特殊成分引导出朴素地存在于我们意识中的某中普遍的东西”，即善。由此可见，对于苏格拉底来说，关键的问题或哲学的目的并不是追求自然的、客观事物的道理或真理，哲学的目的是人本身，是使人们能够改善自己的知识和观念，从而达到实现善的目的。简单地说，苏格拉底哲学其实是一种与自然哲学很不相同的道德哲学和实践哲学。这种道德哲学和实践哲学成为哲学历史中的重大理论内容，是由苏格拉底开始和奠基的。后来的柏拉图（公元前427—前347）一方面继承了苏格拉底把哲学看作是认识善的学问的哲学观，另一方面更进一步强调善的真理的超感性、普遍性和纯粹性特征。他认为真正的善不是现实生活中的个别、感性的事实和经验，而是一种高于现存事物和感性经验的理念或概念，也就是说，哲学是研究共相、概念的科学。同时，柏拉图特别强调哲学在把握理念和实现理念中的特殊使命或责任。他认为理念虽然必须依靠思想去把握，但不应当仅仅停留在思想之中，而应该在现实中得到实现，由此哲学也就与认识论、教育理论、政治学等相互关联，成为系统的实践哲学。
亚里士多德（公元前384—前322）是古希腊哲学发展到高潮时期的标志性人物，马克思在《资本论》中称他为“古代最伟大的思想家”，恩格斯在《反杜林论》中称他为“最博学的人物”，黑格尔在《哲学史讲演录》中说他“许多世纪以来乃是一切哲学家的老师”。亚里士多德哲学观的特点之一在于它强调哲学具有认知和博学的特征。亚里士多德说：“我们先假定，哲人知道一切可知的事物，虽于每一具体事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物，我们也称他有智慧……哲人……智慧较少的人应该听从他”，所以，“博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍”。[9]黑格尔说：“亚里士多德详细叙述了全部的人类概念，把他们加以思考；他的哲学是包罗万象的”，“亚里士多德最多地把握了现象；他确实地表现出自己只是一个思想着的观察者，他考虑了宇宙的一切方面”。[10]事实上我们知道，亚里士多德的著作数量多得惊人，著述范围极其宽广，涉及形而上学、认识论、伦理学、物理学、逻辑学，甚至语言学、诗学、政治学、法学、心理学、生理学、动物学、植物学、化学、天文学、力学等。亚里士多德哲学观强调哲学研究的求知性质，认为为实用目的而钻研的学术不能称之为真正的哲学知识。亚里士多德指出，求知是人类的本性，惊异于种种迷惑的现象，于是一点一滴地积累知识，逐渐进入一些较重大的问题，哲学正是那关于原理与原因的知识。哲学家“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何使用目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后”。因此，“我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术而成立的唯一学术”。[11]亚里士多德特别把形而上学与其他科学区别开来，指出它是“本体之学”，把它定义为“研究实是之为实是以及实是由于本性所应有的禀赋”的科学。在亚里士多德看来，人所获得的知识种类多样，有的属于感觉，有的是从记忆积累而成的经验，有的是从经验得到的知识与技术，它们由低到高，分属不同层次，各有不同的特点和功用。除此之外还有一类知识是用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧，它既不为生活所需，也不以人世快乐为目的，只能在人们衣食无忧、开始有闲暇的情况下产生，它是比任何其他知识都更高级的知识。同时，事物的原因与原理也往往可以从不同的方面加以探讨，但是“世上必有第一原理，这第一原因是永恒的”，哲学中的本体之学就是专门研究这种本题的原因与原理。
古罗马哲学是古希腊哲学历史发展的新阶段，按照黑格尔的见解，这一时期的哲学的研究重点首先是由理念或共相转向把理念或共相应用到特殊上面去，于是出现了独断主义和怀疑主义。古希腊哲学经过长期的发展，已经从迷信盛行的历史背景下为人类理智在生活和知识的天地里树立了醒目的指示牌，开始在一定程度上代替迷信、神话传说，成为人们行动和思想的指导。同时，古希腊哲学还针对人们受制于感性经验和支离意见的状况，提出系统改造和重建人们的信念体系，用理智而不是有限经验、深刻而不是短浅的识见改进人们的思想。于是，哲学起到了引导人们走向精神自觉、理智发达、见识深远的作用。古罗马哲学充分地理解了哲学追求根本性思想的意义，力求从根本原理出发规范思想和生活。斯多葛主义和伊壁鸠鲁哲学都把从一定根本原理出发梳理对自然、逻辑特别是人们的伦理生活当作是一项极其重要的事业。
（三）欧洲中世纪和中国封建社会的哲学观
欧洲中世纪和中国封建社会的哲学观思想固然有很明显的区别或差异，但是它们之间也还是存在某些共同的特点。首先，它们都建立在曾经的哲学繁荣的历史基础之上。在欧洲，在以神话传说为主流意识形式的历史背景之下，古希腊罗马哲学家们通过长期前赴后继的卓越努力，已经开辟了非常坚实、深厚、宽阔的哲学阵地，为人们争取到了对于人类理智的信心和理解。许多人，尤其是许多知识精英已经非常自觉地以哲学作为探索世界和生活真谛的基本途径和形式。所以，在中世纪，即使是在基督教已经成为广大无边的罗马帝国的统治性意识形态，哲学也没有完全放弃自己生存的权利和努力探索真理的职责。这不仅包括一些被基督教视为异端的哲学家们的独立和个别性探索，而且也包括教父哲学和经院哲学这样一些被视为“神学的婢女”的哲学形式。这种具有明显依附性特征的哲学虽然算不得什么哲学的典型形态，但是也说明即使是根本不相信人类理智的时代，哲学也仍然为人们所需要，甚至为宗教所需要。更重要的是说明哲学在此前的繁荣已经使人类理智成为人类思想和生活实践的重要要素，哲学的这种功能和地位即使是在“宗教黑暗时代”也依然不能被抹杀殆尽。中国的情形同样显示了这个道理。中国哲学的第一轮繁荣时期是先秦春秋战国时期，当时的社会正处于从奴隶社会向封建社会、从畜牧文明威胁农业文明向农业文明自成一体、独立自存的文明形态转变的过程。这种转变一方面启发了人们的思想，另一方面给人们自由探讨各种哲学性问题提供了自由空间，也使一些利益团体愿意倚重一定的哲学理论作为宣传工具和说服、组织及统治手段。这种情况一方面有利于哲学的创造性研究和理论传播，另一方面也使得在哲学获得广泛繁荣以后继续以各种不同的方式发挥作用。所以，即使是在以后“罢黜百家、独尊儒术”的思想专制时期，哲学思想也仍然顽强地生存并实际地继续推动了人们思想的进步。
其次，它们的共同特点还在于，在欧洲中世纪和中国封建社会的典型时期，哲学的自由受到来自社会的主流意识形态的钳制，相对来说发展空间狭小、发展速度缓慢，人们对于哲学的期待也很有限。在欧洲中世纪，经院哲学就自动放弃自己的独立和自信从而依附于基督教神学，只能作为神学的婢女才能得以生存和继续发挥理论作用。欧洲中世纪的经院哲学作为神学的辅助论证工具，放弃了对于世界本体和人的内在心灵、人的责任心的自由讨论，完全听信于教会的观点，而一般个人也就只能消极地听从教会的意见。“这样一来，人的最内在的心灵、人的责任心皆转移到别人的手里，转移到别人身上；而主体连在他的内心深处也都成为‘无我’的了。……这乃是认识和意志在最高事物方面以及在最琐屑的行为上的一种失掉自我、非精神性和缺乏性灵的情况。”[12]其实从中世纪前的新柏拉图学派开始，哲学就已经开始致力于把抽象理念与人们的实际生活体验相结合的尝试。这种尝试采取了远离抽象理念，甚至摒弃抽象理念和客观理念并从强调主观对世界和生活的整体的体验走向神秘主义和宗教意识。新柏拉图学派普遍重视关注上帝或类似于上帝的神秘对象如“太一”，同时也就很自然地强调以一种不同于纯粹人类理智的方式体验这种对象的存在及其现实意义或启示。相对于经院哲学，这种哲学实际上已经是从哲学理智独立自信的时代向理智放弃自己的自信而屈就于宗教神学的过渡形式。这一时期的哲学观思想的主要特点是对于神秘本体的关注和这种关注所采取的神秘主义方法。经院哲学正是通过这种实质上是通过这种自我降低理智水平的神秘主义过渡到放弃以理智的形式讨论本体的责任这样一种局面。所以，对于这种哲学丧失自信的情况，我们可以归因于哲学的理性能力原本就还不成熟、不强大的事实。哲学中国的情形也是这样，先秦诸子百家的哲学一方面表现为哲学家以生活、历史、思辨为基础而进行的哲学思考。另一方面，无论是那一学派都不能提供真正彻底的系统哲学理论，以成为人们思想的可靠基础。孔子的儒学智慧自觉地把讨论的视野限定在生活领域内部，即所谓子不语“怪、力、乱、神”。这种选择一方面具有明智性，另一方面也使其形而上学的彻底性存在较大限制。老子道家哲学崇尚阴柔，其对本原或本体问题的思考较为深入，但带有十分明显的神秘性。这些情况表明，当时的人们还不可能完全靠系统、彻底明晰的理智批判达到对于世界和生活的完全自信的把握，于是，哲学禁不住其他意识形式特别是宗教的渗透就是情理之中的事情了。
第三，在哲学的实践目标问题上，欧洲中世纪和中国封建社会的哲学观思想也包含着一些重要的共同内容。虽然历来有不少哲学家声称哲学是一门没有实用目的的学问，但是如果我们客观地比较一下就会发现，不同的哲学传统，甚至不同的哲学门派，实际上都会根据其哲学的一般理论逻辑对人们的生活方式提出各自的要求，对人们的生存活动提出各自的目标和原则。这一点对于欧洲中世纪和中国封建社会的哲学来说尤其明显。在欧洲中世纪，哲学充当神学的婢女，这一点不能简单地被理解为哲学的失误，至少在当时的情况下不能被理解为一种失误，对于真正优秀的教父哲学和经院哲学的哲学家们来说就更不能说是一种失误了。因为对这些哲学家来说，基督教信仰无论从现实体验还是从学理研究来说，都是真理，所以，无论是通过现实生活之中的个体体验还是通过哲学的学理研究而走向对基督教神祉的信仰，本来就是必然的、无可置疑的事情。比如，教父哲学家奥列留·奥古斯丁（公元354—430年）作为教父哲学的集大成者，本身就经历了一个从完全的世俗生活到摩尼教，再经由新柏拉图主义到皈依基督教的曲折过程。他所经历的每一个精神进阶时段，都有一个充分合理的进阶理由，每一个进阶过程，至少是就他的时代条件和个体条件来说，都是建立在充分的自觉选择的基础上的。以他的个体条件和个人品格来说，他的选择体现了当时条件下社会大众选择的一般规律和内在必然性。即使是大约时隔八百年之后的“天使博士”托马斯·阿奎那（公元1224—1274年），仍然坚定地选择了从哲学走向宗教的道路。这就充分说明，从哲学走向宗教，至少是对于一定时期的哲学家来说，并不是什么不可思议的事情，反而可能是非常自然或必然的事情。这种事情，在中国也一样得到了事实的证明。比如说，先秦时期的哲学家取得了卓越的理论理性成就，这些成就后来成为两千年中国文化中最重要和最基础的历史遗产和哲学典范。但是道家哲学后来被借用为道教的经典，儒学后来成为两千年中国主流文化的基本经典，与宗教或政治实践紧密捆绑并几乎完全融为一体，这些都是哲学导向宗教的生动证明。
说到哲学的实践目的，它有时候未必直接表现在哲学理论的范畴体系之中。但是一般来说，一个企图从总体上、根本上解释世界、规范生活的理论系统，它总是会明示或暗示一种生活实践的目标或原则。这一点对具有宗教性质或倾向的哲学体系来说，只会更加确切和典型。而在这一点上，基督教哲学和中国封建社会的哲学也有十分明显的共同点。比如它们都实际上在不同程度上宣扬禁欲主义，认为克制自己的欲望是人的本分，或者是人提高修养的必要条件。在中国古代思想史上，虽然哲学这个词语始终没有出现，但是哲学的实质却始终在中国古代精神文化系统中占据十分重要的地位，起着十分重要的作用。这种能够表现哲学实质的精神文化形式就是诸子学说，尤其是其中具有较为系统、深刻的世界观理论、认识论思想、价值伦思想的几个重要的诸子学说。比如所谓孔孟儒家学派、老庄道家学派、程朱新理学等。这些学说涉及类似西方哲学论题范围的内容繁简不同、侧重各有差异，但是总体来说，都非常重视个人对社会的适应和服从。所以一般来说，人们从中国古代哲学中感受最直接和最浅显的，是它的社会伦理思想和人生意义理论。儒家经典所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，正是儒家哲学的基本哲学观思想，它道出了儒家学说的一般目的和使命意识。[13]至于欧洲中世纪的哲学，虽然没有像中国古代哲学那样常常开门见山地进行道德说教，但是由于哲学成为“神学的婢女”，而神学的目的正是劝导人生，特别是用一定的道德规范人生，所以其道德主义的特征也十分明显。所以，它们都十分看重并积极宣扬服从、顺从、爱人等道德信条，以之作为人生的指导和哲学、神学社会功能的证明。当然，它们的实践目标也有许多重要的不同。比如基督教并不特别推崇孝道、忠君等思想，中国哲学并不特别激烈地反对宗教异端。但是，这些情况恰恰证明，哲学不但会而且常常必然会意味或暗含一定的实践目标。基督教哲学和中国封建社会哲学的这种共同点显然是两种社会共同处于前现代社会的实际情况的必然结果。
（四）欧洲近代历史上的哲学观
欧洲近代哲学从它的新哲学观思想肇始于文艺复兴和宗教改革时期的观念变革。其实在中世纪末期的13、14世纪，由于商品经济的发展、城市和城市市民阶层的崛起、宗教哲学的学术危机和教会的腐败、自然科学的兴起和各种异端思潮、新唯名论思潮的发展，中世纪占统治地位的意识形态即神学和经院哲学受到多方质疑而危机四伏。15～16世纪文艺复兴时期，以马丁·路德为代表的宗教改革运动公开向天主教传统观念提出挑战。它认为，教会和教皇制度是人造的制度，并没有绝对的权威性和正确性，每一个基督徒都应该以自己的信仰和忏悔直接获得上帝的宽恕和赦免，用不着教会的中介。实际上，这种主张实际上在一定程度上否定了信仰、信念问题上的外在权威，对恢复人们对自己的精神和心力的自信具有初步然而重要的意义。如果说，古罗马哲学宣扬神秘主义是从哲学内部开始瓦解哲学的自信心从而开辟了哲学放弃自我和走向宗教神学的道路，那么也可以说，宗教改革宣扬“因信称义”、直接与上帝沟通则可以说是从宗教内部开始揭露教会制度不合理性和恢复人类对自己的精神的信任从而走向哲学的重要步骤。继此之后，文艺复兴时期的人文主义思潮已经不再停留在宗教的立场上，而开始以普通人的生活体验、心灵感受和思想觉悟为根据，针对封建教会宣扬的“一切为了神”的号召，针锋相对地提出了“一切为了人”的主张。从而不仅在形式上，而且在内在精神上走到了中世纪意识形态和中世纪哲学观思想的反面，信任人的能力和“一切为了人”实际上正是近代哲学观的主要特征之一。
正是从“一切为了神”到“一切为了人”意识形态和文化形态的转变，在哲学观上为近代欧洲哲学确立了人道主义的立场和理性主义的方法论基础。人本主义是从价值论立场上从“一切为了神”到“一切为了人”的转变，这种价值论立场进而催生了民主主义和空想社会主义；理性主义则是从方法论角度从“一切为了神”到“一切为了人”的转变，这种方法论内涵了对于自然界、人的自然性和人的现实能力的倚重态度，它表现为近代哲学中重视认识论、形而上学的和社会历史理论的理性主义传统。这也就是说，近代哲学在哲学观方面的根本变化实际上主要是从中世纪哲学那种倚重神而不是倚重人的哲学传统转变到倚重人而不是倚重神的新哲学传统。人本主义及其民主主义和社会主义支流是这种新哲学传统的一个结果，理性主义也是这种新哲学传统的另一个结果。
人本主义、民主主义和空想社会主义都是“一切为了人”的哲学观思想的必然产物。中世纪统治（基督教）世界的“神道主义”是以神为根本的信念体系。它认为人类生活只是神上帝所创造的无限世界中的个别或局部现象，所以人类存在的意义只能通过人类以外的事物来解释，首先通过上帝对人的极其罕见的心灵启示，其次通过上帝创造出来的世界的事物、秩序等，或者还可以通过上帝以某种方式发出的谴告。因此，不是人的需要、人的存在本身、人的立场和感受等应该成为哲学等学科的研究对象和认识坐标，相反，神或神的事迹才是值得认真对待的理解对象和认识坐标。人进入学问的视野绝不是因为他们的自身价值，而是因为他们需要向上帝悔罪，因此哲学等学问的意义仅仅在于引导人们更加深切地反省自己的罪孽，体会上帝的伟大。从文艺复兴开始，整个社会文化开始出现从神学和神意出发向从人的立场和人的视野转化的发展趋向。公元前2世纪的诗句“我是人，凡是人的一切特性，我无不具有”，不再仅仅只是一首普通的诗或口号，而是一般社会意识的共同心声。人不再只是被贬低、轻视、改造和否定的对象，相反成为真善美的化身，成为各种学问的最初视角和评判是非曲直的标准，人成为一切思想和学问的核心、中心和出发点。就连路德的基督教也宣称，人应该可以通过自己和自己的现世生活得到拯救。对于英国经验主义哲学家来说，人当然并不是完美的，相反，其实每个人都受“利己心”支配，人为了保存自己常常需要展开“一切人对一切人的战争”，哲学家要这样真实地、客观中立地研究人。大陆的唯理主义哲学家笛卡儿通过一番艰苦思考和严谨推理，终于把人的思维看作是一切理论、思想、信仰的出发点。法国18世纪哲学家保尔·亨利希·霍尔巴赫（1723—1789）显而易见已经不再相信道德的标准由上帝掌握这种认识。他认为“神学及其种种概念远非有益于人类，乃是种种令人世悲愁的灾难、使世人盲目的谬误、致人心于麻木的偏见、陷众生于轻信的无知、折磨群众的罪行、压迫人民的政府的真正来源”[14]。而哲学家们与神学斗争的目的归根到底是为了“国家的幸福”“人民的幸福”。所谓道德，其实主要是应该把个人的利益与别人的利益或公众的利益结合起来，“人为了自保，为了享受幸福……就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福而工作”[15]，绝不是其他什么神秘的东西。18世纪法国哲学大多数都是某种形式上的人道主义者，让·雅克·卢梭（1712—1778）则在人本主义的基础上提出了对后世影响巨大的人民主权思想[16]。19世纪德国古典哲学更是把人的地位强调到了一个新的理论高度。康德哲学通过他的三个批判性著作，证明了人在科学认识、道德实践、审美判断等主要领域中都具有“主体性”，是根本性的方面。以后的各位德国古典哲学家，包括费尔巴哈，甚至包括马克思在内，在某种意义上都是一个坚定的人本主义者（至少是与中世纪哲学和神学的观点比较而言的人道主义者）。
在约翰·洛克（1632—1704）看来，人们的民主权利是依靠“自然法”而成立的。实际上，所谓“自然法”其实就是合乎人类理性的法则。根据这种“自然法”，人们为了防止“自由”“平等”被损害，互相之间订立了社会契约，由推举出来的政府治理国家、裁判争执。但是，人的自由、平等和财产权仍然不能放弃、不能被剥夺，即使是国家也不能剥夺。[17]别涅狄克特·斯宾诺莎（1632—1677）也认为，人在“自然状态”中时是自由、平等的，人们因此用契约来成立国家、相互约束。但是，君主专制只能靠武力征服人，不能提供对人权的保护。“在所有政体之中，民主政治最自然，与个人自由最相合的政体。”[18]18世纪法国哲学家几乎都是民主政治的坚决拥护者，而他们的理论依据也基本上都是抽象的普适人性理论，特别是假想的人的“自然状态”。不同的是，摩莱里根据这种“自然状态”认为，“世界是一张饭桌，任何人都不是世界的主人，任何人也没有权利要求这一点”[19]，并且由此得出了一套空想社会主义、共产主义社会理想和实践理论。与摩莱里同样，18世纪几乎所有的法国空想社会主义者都是从人的本性和人的自然权利、自然状态出发，来说明人的权利的天然性、根本性，乃至神圣性。所以不难看出，从“一切为了神”到“一切为了人”，这种哲学思维立足点亦即哲学观的转变具有历史基础和理论基础的作用，它不仅是催生了人本主义，也催生了资产阶级民主主义，进而还催生了社会主义。当然，从历史顺序上来看，社会主义是民主主义的后起之秀，不仅要求实现人的权利，而且特别要求彻底改造社会，以便社会中的普通劳动者都能够实际地而不是只在名义上享受这种权利。
所谓理性主义，狭义上主要是指近代与英国经验主义相对而言的欧陆唯理主义思潮；在广义上，则是指与蒙昧主义、神秘主义和传统主义相对而言的相信并运用人类概念思维能力认识事物的方法论原则。我们这里所说的理性主义主要是指广义而言的理性主义。广义的理性主义当然并不只是近代哲学的理论传统，从一定意义上来说，它实际上是整个哲学学科的一般方法论原则。从根子上来说，哲学的产生其实际意义之一就是人类力图依靠自身的概念思维能力，而不是依靠传统、权威、幻想、宗教和个人感受等，来认识和改造世界。无论是古希腊哲学还是先秦中国哲学，它们的产生本身就意味着人类在精神上的进一步成熟，在质上的飞跃，人类精神从此依靠自己的双脚，站立在人类精神自己的土地上。尽管如此，我们还是应该看到，在欧洲哲学历史上，近代哲学的理性主义既是以往哲学普遍方法论原则的继承和发展，同时也是在战胜中世纪封建主义意识形态和蒙昧主义哲学传统的过程中新树立起来的一面旗帜。近代哲学中的理性主义在古罗马神秘主义和中世纪宗教哲学削弱和放弃哲学的彻底理性主义传统后，第一次使哲学的理性主义失而复得，并且由此走向新的高度。相对于中世纪哲学的婢女主义（自愿充当“神学的婢女”，放弃对人类认识能力的信任）和蒙昧主义传统来说，理性主义的伟大功绩主要是恢复并立足人类概念思维这个认识支点，战胜婢女主义和蒙昧主义传统，重新创造人类的精神家园。
近代哲学的理性主义首先表现为前述从“一切为了神”到“一切为了人”的哲学立场的转变。中世纪封建主义哲学，无论是所谓教父哲学还是所谓经院哲学，都主张“一切为了神”。文艺复兴时期的思想家、哲学家反其道而行之，提出“一切为了人”，他们的根据不是已经流传上千年的意识形态传统，不是某种神秘的个人体验或神灵启示，而是社会生活的现实状况。他们根据社会生活的事实指出，天主教会自己都从来没有做到“一切为了神”，教会及其教士要别人为了神而奉行禁欲主义，自己却过着穷奢极欲、荒淫无耻的生活，所以所谓“一切为了神”根本就是谎话和不切实际的空话。既然“一切为了神”不可能也不合理，那么“一切为了人”就是顺理成章的事情。人既有需要，也有能力按照自己的本性行事，不必受宗教说教的枷锁束缚，人本主义于是成为必然选择。当然这种人本主义也不是一种理论系统十分严密的哲学主张，系统的人本主义后来是由费尔巴哈等人表述的哲学理论。尽管如此，人本主义与宗教哲学相对而言主要是一种理性主义而不是一种蒙昧主义和传统主义是显而易见的。
理性主义还表现在近代的唯物主义哲学思潮之中。唯物主义主张承认世界、特别是自然界相对人类和人类认识而言的先在性或第一性、本原性，因此要求人们承认、尊重事物本身固有的客观实际和客观规律，反对仅凭主观幻想和主观推测认识世界。这种唯物主义哲学具有悠久的历史传统，但是在中世纪意识形态中毫无立足之地。近代哲学反对凭灵感体验和传统迷信构建起来的宗教哲学体系，恢复并发扬光大了哲学唯物主义的优良传统。列奥那多·达·芬奇（1452—1519）是文艺复兴时期唯物主义的一个光辉典范，他肯定“必然性是自然界的教师和养育者，必然性是自然界的主体和发明家，是马勒，是永恒的规律”[20]。我们知道，培根、洛克、18世纪法国的许多哲学家以及费尔巴哈等都是近代哲学史上著名的唯物主义哲学家，他们都反对中世纪宗教哲学对世界和人类及思维与存在的关系的唯心主义理解，反对唯心主义在认识上的主观主义和蒙昧主义立场。
理性主义最为引人注目的表现之一还是近代哲学历史上著名的“认识论转向”和认识论的长足发展。认识论成为近代哲学史最为重大的理论课题，开始于中世纪末期人们对宗教神学和宗教哲学的怀疑和批判，从文艺复兴时期到19世纪德国古典哲学，期间几百年，为整个人类哲学史的长期发展作出了巨大的贡献，构成为近代哲学史不同于中世纪哲学的显著特点，更加彰显了理性主义在近代哲学中的重要历史地位。应该说，中世纪唯名论和唯实论的争论实质上已经大量地牵涉到认识论问题，但是，对于中世纪哲学家来说，问题不在于讨论现实的人类认识现象，而在于讨论宗教观念的性质和意义，所以它主要还是一种形而上学的宗教哲学。近代哲学家鉴于中世纪哲学喋喋不休的争论荒诞不经，人类理智陷入重重迷雾，鉴于检讨人类在中世纪陷入重大误区，为了批判旧哲学的错误，为了给人类精神重建坚实的理论地基，纷纷展开了关于人类认识能力、性质、途径、标准、意义及方法等问题的广泛而又深入的理论争鸣。这场争鸣历经数百年，构成近代西方哲学的壮观洪流，史称“认识论转向”。认识论研究大体分为英国经验主义和欧陆唯理主义两大思潮，经过法国理性主义，到19世纪德国古典哲学汇成本体论、认识论、逻辑学相辅相成的理论大体系。由这种认识论研究，近代欧洲哲学使资产阶级的意识形态得到了相对概念清晰、完备、系统的表述，完成了彻底批判中世纪宗教哲学、开辟近代资产阶级哲学的历史任务。
（五）现代哲学的哲学观
这里所谓现代哲学，包括西方哲学也包括中国哲学，包括马克思主义哲学也包括非马克思主义哲学。一般来说，我们把马克思主义诞生以后的西方哲学和马克思主义传入中国以后的中国哲学都看作是现代哲学。在这里，我们所叙述的现代哲学的哲学观思想主要只包括西方哲学。
一般而言，现代西方哲学是从批判近代哲学所能达到的终点即黑格尔哲学开始的，而黑格尔哲学受到批判并不是因为它的唯心主义，也不是因为它的辩证法，而是因为它的形而上学。当然这里所谓形而上学，主要是指研究所谓世界本原问题的本体论哲学以及由这种本体论研究推论出来的世界观、价值论和认识论相统一的哲学理论体系。从19世纪下半叶开始，越来越多的哲学家开始批判传统的形而上学的哲学观。哲学家们把批判的锋芒直接指向自古希腊到近代的种种形而上学——本体论学说，要求哲学改弦易辙另谋出路，或者走理性主义、科学主义的道路，或者走非理性主义、价值哲学的道路。
实证哲学的创始人法国哲学家孔德，在19世纪哲学家中较早提出“拒斥形而上学”的口号，向传统哲学观提出了严肃的挑战。他认为，人类理智的发展永远必然遵循智力发展的“三阶段规律”，即必然从神学阶段或虚构阶段过渡到形而上学阶段或抽象阶段再进一步进入第三阶段，即科学阶段或实证阶段。根据这种规律，神学和形而上学（狭义的哲学）只是相对于各自的时代才有它的合理性，甚至是该时代“唯一可能的哲学”。但是到了19世纪中叶，人类的理性已经相当成熟，能够从事各种科学研究了。相形之下，神学和形而上学已经不再具有积极的历史意义，成为荒谬不堪、年迈衰朽、虚伪做作的象征。所以，新时代的哲学只有作为实证科学才有权利存在，它的任务是通过科学知识的综合，正确决定每一门实证科学的精神，发现它们之间的关系和联贯性，实现统一科学的目标。
英国著名哲学家、社会学家斯宾塞从不可知论的立场反对形而上学。他认为，人的认识从来只能是描绘具体现象，而形而上学却企图追求关于实在的绝对知识，但这是不可能的目标，因此必须抛弃。当然，哲学固然不能获得关于实在的绝对知识，但可以追求一种关于可知的现象世界的统一知识体系，对科学知识作最广泛最深刻的概括，找出最高等级的概括的真理。
恩斯特·马赫是19世纪一位博学的自然科学家，他认为哲学家把唯一的、原则上不可解决的自我问题作为解决其余问题的出发点，以建立一种“封闭的，包罗万象的、业已完成的世界观体系。而实际上，这些哲学体系只能是无聊的、无法用经验来检查和证明的假定”。“假如自然科学家在开始思考之前，必须将一切哲学体系一个一个加以反驳，他会落到什么样的地步？”[21]马赫认为，哲学不能企图追求一种那种业已完成的、包罗万象的、彻底的世界观，而只应当作为认识论和科学方法论而存在，哲学就像心脏汇聚血液一样把专门科学联合成为一个统一整体的观念，哲学可以而且应该追求最完善、一致、有条理的世界图画，一幅尽可能稳固的世界图画。
19世纪下半叶德国著名哲学家弗里德利希·尼采（1844—1900）也把清除形而上学当作一个重要的使命。他认为，几千年来哲学所假定的哪个所谓“真正的世界”、存在、实体（上帝、自我、物质）都只是虚无而已。形而上学—本体论所谈论的“真正的存在”其实只是充满着虚幻光影的内心世界所虚构出来的，其真正的目的在于从价值上贬损这个人们生存其中的“此岸世界”。这样的形而上学仇视生命，蔑视现实生活，并听命于那种束缚生命意志的道德律令，是悲观主义、代表衰败的生命意志的，是扼杀生命、束缚生命的，是使人颓废的价值原则。因此，必须用强者的价值原则和酒神式的人生态度，取而代之。按照这种观点，哲学不是知识而是创造新价值的活动。“真正的哲学家是命令者和立法者，他们说‘汝应如此’。”[22]
狄尔泰认为，哲学应当作为一种关于世界观的理论而存在。人类始终追求着揭开“生命之谜”。但是，“生命之谜”与“世界之谜”不可分割，世界之谜不仅涉及人对世界的评价，人所赋予的意义，而且人对世界的认知涉及世界的本性。哲学首先要研究科学知识的前提、目的和限度；其次要关注价值的领域和涉及目的、意志决断和行为规则的实践领域，即关注生命经验的整体；第三，要更好地为人文研究的知识提供前提、辩护和系统化。[23]
马克思主义哲学的理论志趣与一般西方哲学迥然不同。以往的哲学家都只是以不同的方式解释世界（这一点通过以上关于哲学观历史演进过程的叙述已经昭然若揭），而马克思主义哲学的理论志趣是“改变世界”。因此，这种新哲学对于自己所代表的社会阶级立场、自己所属的时代及其历史局限性，绝不隐讳，反而公开承认，并以之作为自己自觉的出发点。在马克思主义看来，哲学追求的不是超历史的绝对真理，不是靠某种神秘灵光启示参悟宇宙的奥妙，相反是现实地参与和推动人民群众创造历史的实践。
以往人们总是认为，马克思主义哲学在哲学史上所实现的革命性变革，主要是把哲学变成为科学的世界观。这种看法当然具有一定的道理，马克思主义哲学也的确是一种“科学的世界观”，它把唯物主义与辩证法有机结合起来、把唯物主义自然观与唯物主义历史观有机结合起来，使马克思主义哲学的世界观理论具有理论严密、反映事物实际、适应变化的理论特征。但是另一方面，假如说所谓世界观就是指对“世界”客观状况、客观规律的一种如其所是地反映和概括，在概念上并不涉及人们的主观价值体验或主观价值追求，那么这样的“科学的世界观”是否就是马克思主义哲学的标志性成果呢？不见得。不然，为什么在标志着马克思主义哲学横空出世的重要文献《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把几乎全部的批评矛头指向那些“离开实践的”哲学却不把注意力放在制定一种超越一切立场、具有绝对普遍的适用性的、科学的世界观上面，反而对这样的理论志趣大加挞伐呢？
《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》都是公认的马克思主义哲学开创性和相对成熟的哲学理论文献，其中前者自始至终把脱离实践的哲学看作是自己的主要批判目标，是后者的哲学观理论基础。“提纲”头一条就批评费尔巴哈没有把事物、现实、感性当作实践去理解；第二条则指出必须在实践中来理解人的思维的真理性；第三条又指出必须把环境的改变与人的活动的一致理解为革命的实践；第四条指出彻底解决“世界被二重化”的问题必须依靠实践；第五、第六、第七、第八、第九、第十条等则进一步指出必须从改造社会的实践中来解决宗教的本质和人的本质被异化的问题；最后一条更是旗帜鲜明地、总结性地指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”正是这句掷地有声的哲学宣言，直接指明了马克思主义哲学与以往的旧哲学最根本的不同：马克思主义哲学是以“改变世界”为根本志趣的新型哲学，马克思主义哲学最根本的理论特点，首先在于赋予哲学以一种新的理论志趣即“改变世界”。从前的哲学总是企图用各种方式方法彻底地、一劳永逸地洞察世界的本体、绝对真理或一般规律，马克思主义哲学关心的问题则是现实地、科学地、革命性的“改变世界”。
当然，“改变世界”作为标明马克思主义哲学理论志趣的重要概念，应该得到科学、全面和准确的界定和表述。根据马克思的《关于费尔巴哈的提纲》和马克思、恩格斯的《德意志意识形态》及其他马克思主义哲学文献，“改变世界”的概念式表达其实就是“实践”。从前的唯物主义和唯心主义的哲学一样都没有真正理解实践，当然也就不可能真正从实践出发进行理论探索和理论创造，他们的理论始终都具有脱离实践的基本弊端。这倒不是说他们的理论中不包含实践概念和实践问题，而是说他们终究不能摆脱以非实践的方式方法对待包括实践在内的事物、世界的传统理论立场，始终最多只是直观地“解释世界”、解释事物，而不能进而实际地站在现实实践的立场上有效地、革命性地、以科学的态度进行“改变世界”的历史实践。
绝不能把“改变世界”理解为一句空洞的口号。相反，马克思、恩格斯向来是极其反感那些只是空洞地、抽象地高喊“改变世界”的口号哲学家。这些哲学家虽然“……满口讲的都是‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子。他们之中最年轻的人确切地表达了他们的活动，说他们仅仅是为反对‘词句’斗争。不过他们只是用词句来反对词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那么他们就绝不是反对现实的、现存的世界”[24]。而“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动”[25]。由此可见，哲学成为“改变世界”的理论一方面是哲学的事情，另一方面也同时是共产主义者实践的志趣。
那么，共产主义者根据什么理论去“改变世界”呢？当然不能根据唯心主义哲学，因为唯心主义者把历史看作是“想象的主体的想象的活动”；也不能根据“抽象的经验论唯物主义”哲学，因为这种哲学把历史看成是“一些僵死事实的搜集”。而“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方”[26]。这种“真正实证的科学”，就是马克思主义的唯物主义的历史科学。根据马克思主义的唯物主义的世界观，生产力是历史进步决定性的、基础的条件，而在当代世界里，以无产阶级为代表的人民大众是社会生产力的体现者，是历史进步的主导力量和利益航标。因此，大力发展生产力和满足群众日益增长的物质文化需要显然是共产主义者基本的工作任务。与此同时，创造和发展与发展生产力和代表群众利益的文化体系和文化氛围，当然就成为共产党人极力争取的历史目标之一。可见，在马克思主义哲学的这些基本理论中，已经内在地蕴涵着代表生产力发展方向、代表人民群众利益和发展先进文化这三个重要实践原则了。只是由于种种历史条件的限制，这些重要实践原则在相当长的时期并没有得到自觉、系统、经常一贯地理解和执行。
总之，作为哲学的自我意识，哲学观总是随着人们的历史实践的变化发展而改变的，这也就是“每一种真正的哲学都是自己时代精神的精华”的逻辑体现。所以，总结历史的经验教训，哲学观也需要理论创新，而理论创新的根本任务就是批判地继承以往理论的优秀成果，开发、创造、修正和发展符合时代精神的正确的、先进的、科学的哲学观理论。